فایل پاورپوینت کامل زبان دین

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زبان دین :

بحث از فایل پاورپوینت کامل زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگی آزمون گزاره های دینی از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنی از زمانی که معرفت شناسی جدید (از زمان کانت به بعد) راه جزمگرایی در عقل اندیشی و اعتماد بی حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدی قرار گرفت. فیلسوفان غربی سؤال از حدود فهم انسانی را به سئوال از حدود ناطقه بشری منتقل و پرسش از میزان نطق او را جایگزین پرسش از فهم او کردند. با طرح این سؤال در فلسفه علم که نسبت واقعیت با گزاره های طبیعی، نسبت تایید است یا ابطال؟ نسبت اثبات است یا تحکیم؟ این سؤالها نیز جای طرح پیدا کرد که مدعیات دینی آیا قابل آزمون هستند یا نه؟ آیا واقعیت تاریخی می تواند صحنه بررسی و آزمودن حقانیت ادیان باشد؟ گزاره های دینی با معنا هستند یا بی معنا؟ و معنا داری آنها به چه معناست؟ برای پاسخ به این سئوالات، مساله فایل پاورپوینت کامل زبان دین مطرح شد. مقاله حاضر که از دائره المعارف فلسفی Paul Edwards برگزیده شده است، توسط آقای آلستون که خود یک فیلسوف زبان است به نگارش درآمده است. او از میان مسائل مختلف فایل پاورپوینت کامل زبان دین، به این مساله پرداخته است که آیا دین، زبانی غیر از زبان علم دارد؟ او از کسانی است که فایل پاورپوینت کامل زبان دین را زبانی معقول و البته غیر از زبان علم می داند و دیدگاههای مختلف در باب چگونگی معناداری گزاره های دینی را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسی می کند.

گفته های موجود دربافتهای دینی بسیار متنوع اند. به هنگام انجام عبادتهای دسته جمعی و فردی آدمیان به کار ستایش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخی، قصه های شگفت، بیان احکام، پیشگوییها، هشدارها، ارزیابیها، نظرپردازیهای کیهان شناختی و بیانیه های الهیاتی برمی خوریم. در منابع دینی، دستورالعمل ها، شرح حال و توصیفهای درون نگرانه از تجربه دینی نیز وجود دارد. بحثهای فلسفی در باب فایل پاورپوینت کامل زبان دین بر پاره ای محدود از این گوناگونی عظیم متمرکز است; یعنی، عبارتهای الهیاتی، به معنای بیانات ناظر به هستی، طبیعت واعمال موجودات متشخص فوق طبیعی.

دو دلیل برای این تاکید وجود دارد. نخست آنکه مسائل حیاتی درباره فایل پاورپوینت کامل زبان دین در خالص ترین شکل خود، در عبارتهای الهیاتی نمود پیدا می کند. اگر ما به عرضحال یا اعتراف توجه کنیم، آنچه حیرت آور است، خود اعتراف یا عرضحال یست بلکه خطاب آن به خدا و پاسخگویی خدا به آن حیرت آور است. آنچه علی الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیر مادی فوق طبیعی است و این عدم وضوح در این عبارت که خدایی وجود دارد که با آدمیان به طرق مختلف ارتباط برقرار می کند، بیشترین نمود را دارد. می توان گفت مشکلات موجود در فهم شکل های دیگر فایل پاورپوینت کامل زبان دین، همگی ناشی از ابهاماتی است که در عبارتهای درباره خدا وجود دارد.

دلیل دوم، توجه انحصاری فلسفه به عبارتهای الهیاتی بر این واقعیت مبتنی است که فلسفه دین اولا وبا لذات با مسائل توجیه پذیری (حقانیت)، معنا داری و اعتبار سر و کار دارد و معمولا اینگونه تصور می شده است; اینکه دین شکل قابل توجیه فعالیت انسانی باشد یا نه به شکل وسیعی مبتنی بر این است که آیا زمینه های کافی برای پذیرش عبارتهای الهیاتی [کلامی]که دین بر آنهامبتنی است وجود دارد یا ندارد.

مسیحیت یک وضع و حال توجیه پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم که این قضیه را بپذیریم که جهان، مخلوق و تحت سیطره خدای متشخصی است که دارای قدرت مطلقه و خیرخواهی علی الاطلاق است که خود را در کتاب مقدس بر انسانها مکشوف ساخته است. از این رو فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره های دینی کار خود را شروع می کند. وقتی ما چنین کنیم به صورت بسیار دقیق از جنبه های حیرت زای فایل پاورپوینت کامل زبان دین آگاه می شویم; و اگر تلاش مؤثری را برای فیصله دادن به این مساله که «آیا واقعیت دارد که خداوند جهان مادی را خلق کرده است؟» انجام دهیم، آنگاه دوری از فهم اینکه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمی دارد و به طور منطقی چه چیزی را نفی می کند و چه چیزی موافق یا مخالف با آن محسوب می شود، مشکل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفی درباره فایل پاورپوینت کامل زبان دین حول این ابهاماتی است که در عبارات الهیاتی، مانع از تلاشهایی برای یافتن ادله عقلی پذیرش یا رد هستند.

معنای محمولات الهیاتی

بیشتر فلاسفه ای که با این مساله سر و کار داشته اند، مشکلات فایل پاورپوینت کامل زبان دین را در محمولات عبارتهای الهیاتی، نشان داده اند. (کلمه رحیم در این جمله که خداوند رحیم است به چه معناست؟). شاید به نظر برسد که باید از موضوع این عبارت بیاغازیم، یعنی با مفهوم خدا. اما در حقیقت هیچ قسم دیگری جز شروع با محمولات وجود ندارد. زیرا تنها راه برای ایضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست که توصیفی روشنگر مانند اینکه «خالق جهان است » در اختیار نهیم; و برای فهم این عبارت باید این محمول [خالق جهان است] را وقتی که خدا اطلاق می شود، فهم کرد. محمولات الهیاتی به سلبی (بی نهایت، بی زمان و غیر مادی) و ایجابی تقسیم می شوند. محمولات ایجابی هم با صفات (خیر، حکیم و علیم علی الاطلاق) و هم با افعال (می سازد، می بخشاید، سخن می گوید، می بیندو…) سر و کار دارند. محمولات سلبی مشکل خاصی ندارند، اما فی حد نفسه برای ارائه برداشت مثبتی از خداوند به وضوح ناکافی اند. در باب صفات اثباتی، ما بر اسناد افعال متمرکز می شویم، تا حدودی به این دلیل که اصطلاحات دال بر فعل مشکلات بیشتری به وجود می آورند و تا حدودی هم به این دلیل که صفات دیگر به آنها وابسته اند. (برای آنکه قائل شویم خدا حکیم است باید قائل شویم که او حکیمانه عمل می کند; اگر نتوان فهم کرد که انجام فلان یا بهمان فعل، در مورد او، یعنی چه، نمی توان انتساب حکمت را به او فهم کرد.)

اشتقاق و کاربرد

وقتی فردی بر استفاده از این محمولات در عبارتهای الهیاتی تامل می کند، دو واقعیت اساسی را درک می کند: (۱) این استفاده لزوما اشتقاقی است از کاربرد این محمولات نسبت به موجودات انسانی و سایر موجودات قابل مشاهده (۲) این استفاده الهیاتی از محمولات، به وضوح از کاربرد محمولات نسبت به موجودات انسانی متفاوت است.

محمولات الهیاتی در درجه اول اشتقاقی اند، زیرا ممکن نیست فایل پاورپوینت کامل زبان دین را بدون زمینه قبلی آموزش داد. چگونه می توان به کودکی آموزش داد که این جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است » بدون آنکه ابتدا اطمینان حاصل کنیم که کودک می داند چگونه برای موجود انسانی ممکن است که کسی با او سخن گوید؟ و بدین منظور فرد باید راهی قابل اعتماد از تعیین وقت سخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوی که، وقتی این زمان واقع شد کسی بتواند به او بگوید، «سخن گفتن خدا یعنی این » و حتی اگر ما بپذیریم که خدا با انسانها گهگاه سخن می گوید، در این صورت، هیچ راهی برای شخصی نیست که بگوید کی خدا با دیگری سخن می گوید، مگر اینکه همان فرد دیگر، به او بگوید و لازمه اش این است که آن فرد دیگر قبلا به کاربرد الهیاتی زبان مسلط شده باشد. از این رو، برای شیوه رایج آموزش کاربرد الهیاتی اصطلاحات از راه تعمیم کاربرد این اصطلاحات در موردواقعیات قابل مشاهده تجربی،جانشینی وجودندارد.

در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتی درباره خدا بکار می روند و وقتی درباره انسانها به راههای فراوانی می توان فهمید که این اصطلاحات نمی تواند کاملا معنای واحدی را در این دو مورد داشته باشد. مثلا در الهیات کلاسیک مسیحیت، اگر خدا به عنوان موجودی بی زمان تصور می شود، در این صورت، واضح است که در مورد خدا انجام افعالی نظیر سخن گفتن، ساختن یا تسلی دادن چیزی است که اساسا افعال موجودات انسانی که نسبت به یکدیگر تعاقب زمانی دارند، متفاوت است. توماس آکوئیناس قدیس در تحقیق مشهور خود از این مساله، تمایز کاربرد محمولات نسبت به انسانها و کاربرد همین محمولات نسبت به خدا را مبتنی بر این اصل می داند که خدا واحد مطلق است و بنابراین، صفات و افعال متنوع او قابل تفکیک نیستند، آنگونه که در انسانها ممکن است.

حتی اگر مجاز باشیم خدا را موجودی زمانمند ودرست چند بعدی بدانیم، در عین حال، تفاوت جسمانی و غیر جسمانی برجای می ماند.

اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است که سخن گفتن، بنا کردن و تسلی دادن نمی تواند در باب خدا به همان معنایی باشد که مورد انسان هست. این مطلب ما را با مشکل جدی ای مواجه می کند، ما باید نشان دهیم چگونه کاربرد کلامی این اصطلاحات از کاربرد غیرکلامی آن ناشی می شود. تا این کار را نکنیم، مبهم است که چه چیزی را، ما در چنین اظهاراتی نسبت به خدا بیان می کنیم. یک شیوه رایج در برخورد با این مساله آن است که قسمتهای غیرقابل اطلاق معنای اصلی این اصطلاحات را از آنان جدا می کنند و مابقی معنا را برای اصطلاح کلامی می گذارند. در این صورت، از آنجا که خدا غیر جسمانی ست، سخن گفتن او مستلزم تولید صداهایی نیست که هوا را از تارهای صوتی خارج کرده باشد. آنچه باقی می ماند آنست که خدا «کاری » کرده است که در مخاطب این اثر را داشته که دارای تجربه ای شده است از آنگونه که اگر موجود انسانی هم با او سخن می گفت، این تجربه را می داشت. ماهیت این «کار» به صورت آگاهانه ای مبهم می ماند. از آنجا که خدا روح محض است، احتمالا عملی آگاهانه و روحی خواهد داشت و شاید عملی از روی اراده و خواست که نتیجه اش این است که مخاطب احساس کند به او فلان یا بهمان سخن را گفته اند. به صورت کلی تر، برای نسبت دادن هر عمل بین فردی به خدا، عمل روحی محضی را به او نسبت می دهند که این عمل تجربه خاصی را به عنوان اثر عمدی اش به دنبال دارد، مانند تجربه ای که فردی از خلال چنین عملی نسبت به انسان دیگری حاصل می کند.

این تفسیر ممکن است در باب محتوای گزاره هایی که درباره خداست روشنگری داشته باشد، اما دانشمندان دینی به طور فزاینده ای از آن نا خرسندند. به دلیل آنکه این تفسیر، گزاره های الهیاتی را نظر پردازیهای متافیزیکی معرفی می کند و در جهت ایضاح شیوه قرار گرفتن آنها در فعالیتهای دینی تقریبا کاری نمی کند. با این اصل موضوع که جوهر غیر مادی محض، عملکردی غیر مادی (روحی) خواهد داشت که به طور معجزه آسایی، نتائجی در تجربه انسانی دارد، چگونه می توان به ادامه ارتباط با این جوهر غیر مادی دل بست؟ چرا باید اصلا او را عبادت کرد؟ و اگر باید، چرا یک راه بر راه دیگر ترجیح دارد؟ به علاوه این شیوه استدلال در کوشش ما نسبت به اثبات گزاره های کلامی مفید نیست. این سبک استدلال هیچ خط و نشانی در اختیار ما نمی گذارد که چگونه می توان تعیین کرد آیا گزاره های ما درست اند؟ یا حتی آیا چنین موجودی که افعال مورد بحث را انجام می دهد، وجود دارد یا نه؟

اثبات پذیری گزاره های کلامی

تحقیقات جدید بر مساله اثبات پذیری متمرکز شده است. در چند دهه گذشته بسیاری از فیلسوفان بزرگ، شکلی از «نظریه اثبات پذیری معنایی » را پذیرفته اند. طبق این نظریه، فرد یک حکم واقعی یا یک ادعای واقعی را نسبت به نحوه وجود این جهان می کند فقط مشروط بر آنکه، بتوان راهی را تصور کرد که از آن راه صدق و کذب گفته های او با مشاهدات تجربی قابل ارائه باشد. با کاربست این نظریه در مورد الهیات، استدلال کرده اند که چون انجام آزمون تجربی نظرا در باب گزاره های ناظر به خدای متشخص فوق طبیعی ممکن نیست، این گزاره ها را نمی توان به عنوان احکام واقعی و قابل فهم، تلقی کرد، بلکه باید آنها را به شیوه ای دیگر تفسیر کرد.

جان ویزدم در رساله با نفوذ خود «خدایان » کارکرد الهیات را به اوضاع و احوال زیر تشبیه می کند. دو نفر به باغی می روند که دیرزمانی است فراموش شده است و شاخه هایی از گل پژمرده را که هنوز در بین علف هرزه ها طراوتی دارند، پیدا می کنند. یکی اظهار می کند که باغبانی، از باغچه مراقبت می کند و دیگری در این باره اظهار شک می کند. در تحقیقات، معلوم می شود در آن حول و حوش کسی متوجه کارکردن فردی در باغ نشده است. به علاوه، آنها در می یابند که غالبا باغهایی که به حال خود رها شده اند به این شکل و شمایل در می آیند. اما نفر اول از فرضیه خود دست برنمی دارد و در عوض باور خود را بیان می کند که کسی که با حواس درک نمی شود، می آید و از باغ مراقبت می کند و اقدام به گذاشتن علائمی کرده است که او و دوستش آنها را خوب درنمی یابند. در این حال، نفر اول فرضیه «باغبان » خود را چنان تعدیل کرده است، که این فرضیه به هیچ وجه قابل اثبات یا رد تجربی نیست; و او به این باور معتقد است، بدون اینکه در نظر او اهمیت داشته باشد که چه چیزی قابل کشف تجربی هست و چه چیزی نیست. در این مورد، معقول به نظر می رسد که بگوییم او هیچ اظهار عقیده ای در باب حوادث عینی واقعی نکرده است و الا می توانست، ولو به طور ناقص، تصور کند که از چه طریقی وجود یا عدم این حوادث، در تجارب ما مکشوف می شود. او تقریبا یک «صورت ترجیحی » را بیان می کند. این صورت به او امکان می دهد که این موقعیت را چنین تصور کند که گویا باغبانی مراقب گلهاست. اگر باورهای درباره خدا به یک نسبت در برابر آزمون تجربی مقاوم می بودند، به نظر می رسد که نتیجه اش این می شد که آنها نیز باید به صورتی تفسیر شوند، غیر از اینکه اموری ناظر به واقع و قابل فهم اند. (گرچه ویزدم فی نفسه، این نتیجه گیری را به عهده نمی گیرد.)باتوجه به معارضه «طرفداران اثبات پذیری » با الهیات، ما باید هر دو مقدمه استدلال را کاملا بیازماییم (۱) گزاره های الهیاتی قابل آزمون تجربی نیستند. (۲) اگر این گزاره ها به لحاظ تجربی آزمودنی نیستند، نمی توان از آنها به مثابه احکام واقعی که درستی و نادرستی آنها قابل ارزیابی باشد، تعبیر کرد.

آیا آنها به لحاظ تجربی قابل آزمونند؟

پرسش از اینکه گزاره های الهیاتی موضوعاتی قابل تجربه اند، کاملا امری پیچیده است. اگر ما تجربه عرفانی را به عنوان وسیله مشاهده نفی کنیم، در این صورت، واضح است که گزاره های درباره خدا به طور مستقیم قابل آزمون نیست. اما علم پر است از فرضیه هایی درباره موجودات غیر قابل مشاهده – میدانهای الکترومنیتیک، ساختارهای اجتماعی، غرایز – که طرفداران اثبات پذیری، معنا داری آنها را پذیرفته اند، به دلیل آنکه آنها را به طور غیر مستقیم می توان آزمود. یعنی از این فرضیه ها، می توان لوازمی استنتاج کرد که قابل آزمون تجربی باشند. مساله اینست که آیا می توان پیامدهای قابل آزمون را مستقیم از گزاره های الهیاتی استنتاج کرد؟ می توان این مساله را اینگونه بیان کرد: آیا می توان مشاهدات محتملی را در نظر گرفت که بسته به اینکه خدا وجود داشته باشد یا نه تفاوت کنند؟ بسیار روشن است که این درخواست از متکلم (دانشمند الهیات) غیر معقول است که به مجموعه ای از مشاهداتی که به طور قطع احکام او را رد یا اثبات می کنند، تصریح کند. تعداد کمی، اگر این مقدار هم باشد، از فرضیه های علمی می توانند این خواست را برآورده کنند. بیشترین چیزی که به طور معقول از او می توان خواست، همانست که او به برخی موقعیتهای قابل مشاهده امور که به سود یا به زیان احکام او محسوب می شوند، تصریح کند.

چیزی که این مساله را مشکل می کند، این واقعیت است که در این نکته، باور دینی در زمانها و مکانهای متفاوت، فرق می کند. خدایان فوق طبیعی غالبا به عنوان موجوداتی با رفتار نسبتا پیش بینی پذیر، در برابر حوادث دنیای طبیعی و جامعه انسانی، تلقی شده اند. از این رو در بسیاری از ادیان بدوی بر این اعتقاد بوده اند که اگر به خدایان به شیوه هایی خاص از راه نماز و مناسک دینی نزدیک شوند، خدایان محصولات فراوان، یا پیروزی در جنگ، برای آنها به ارمغان می آورند. حتی در سنت دینی پیشرفته تر مانند سنت یهودی – مسیحی بر این اعتقادند که خداوند عنایات ثابت و قطعی دارد که به استجابت دعای نمازگزاران منجر می شود (وقتی نماز با حضور قلب و تحت اوضاع و احوال مناسبی اقامه شود) و نیز به پیروزی نهایی کلیسا بر روی زمین.

به نظر می رسد، چنین انتظاراتی، مبنایی برای آزمون تجربی پدید می آورند و تا حدی که این انتظارها برآورده شده، الهیات تایید شده است و تا آن حد که آنها ناکام مانده اند، الهیات تکذیب شده است. اما همه چیز به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی، چنین آزمونهایی به ندرت بی چون و چرا تلقی می شوند; لوازم تجربه گرایانه با انواع تشبثات محفوظ مانده اند. اگر رقصهای آیینی مانده اند و با وجود این مزارع بی حاصل اند، چندین بدیل و جانشین برای ست برداشتن از اعتقادات سنتی درباره خدایان وجود دارد. شاید اشتباه سهوی در این مناسک [عبادات] وجود داشته است و شاید شیاطین آیینهایی مخالف این آیینها به جای آورده اند. تبیین های عالمانه تر در بسیاری از ادیان پیشرفته تر به کار گرفته شده اند. مثلا، خدا نمازگزار را اجابت می کند، اما فقط وقتی چنین می کند که استجابت نمازگزار واقعا به خیر و صلاح او باشد. به علاوه، همپای پیشرفت علم، دین با زندگی شخصی عابد سروکار بیشتری پیدا کرده است و کمتر به پیشگویی و کنترل جریان حوادث می پردازد.

امروزه، در میان روشنفکران دینی چنین پیشگوئیهایی هنوز وجود دارد با اینکه به طور روشن به دلیل عدم دقت، در عمل قابل آزمون نیستند; (همه اشیاء در جهت خیر و صلاح کسانی که عاشق خدایند، درکارند)، یا به دلیل حوزه وسیع آنها (هر چیزی درعالم در رشد شخصیت اخلاقی مؤثر است)، یا به دلیل عدم دسترسی (بعد از مرگ، همه ما خدا را رودررو می بینیم.)

با این همه، به نظر می رسد در درون دین موانع جدی در راه جدایی کامل اعتقاد به خدا از انتظار داشتن بعضی حوادث وجود دارد و تا وقتی چنین پیوندی میان این اعتقاد و پیش بینی های آزمون پذیر هرچند کم اهمیت باشد، وجود دارد، این گمان نسبت به گزاره های دینی که کاملا به صورت نظری غیر قابل اثبات اند، خطاست.

آیا گزاره های دینی احکام ناظر به واقع اند؟

و اما در باب اینکه آیا گزاره ای که به لحاظ تجربی قابل آزمون نیست باید به عنوان یک حکم ناظر به واقع تعبیر نشود، یک متکلم ممکن است با کاربرد نظریه اثبات پذیری در الهیات، به طور جد، به مبارزه برخیزد. اگر خدا موجودی فوق طبیعی ست، ما نباید انتظار داشته باشیم که رفتارش محکوم قانونی یا تنظیماتی باشد که ما امید به کشف آنها داریم. اما در این صورت، مثلا هرگز نمی توان مطمئن بود که این گزاره که «خدا مخلوقات خود را دوست می دارد» مستلزم این است که جنگی پیامدی خاص داشته باشد. این بدان معناست که طبق نظریه اثبات پذیری برای ما محال است که هر گزاره ای را ولو غلط درباره چنین موجودی بسازیم. اما یک نظریه که ما را از فهم هستی نوع خاصی از موجود، اگر وجود داشته باشد، منع می کند، ناگزیر نظریه ای غیر معقول خواهد بود.

تفسیرهای غیر اخباری

به هر تقدیر، تعدادی از فیلسوفان، آنچنان تحت تاثیر مشکلات پیرامون اثبات پذیری واقع شده اند که کوشیده اند گفته های الهیاتی را به مثابه چیزی غیر از احکام واقعی و