فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی :

المقدمه :

ولد أبو حیان التوحیدی سنه (۳۱۰ ه تقریبا) فی عصر اضطربت فیه الخلافه الإسلامیه فی کافه جوانبها : السیاسیه والإجتماعیه والإقتصادیه، فتمزقت الدوله العباسیه إلی دویلات، ولم یعد الخلیفه یملک سوی إسمه فی معظم الأحیان، وقد حکم بنو بویه العراق وجنوبی فارس حیث عاش أبو حیان التوحیدی.

إن هذا الإضطراب السیاسی لا یعنی تردیاً ثقافیاً، فقد بلغت الحضاره الإسلامیه أوج ازدهارها الثقافی فی القرن الرابع الهجری، وعلی الرغم من أن بنی بویهه من شیعه الفرس، فإن قومیتهم لم تحل دون تشجیع الثقافه العربیه، فقد کانوا یختارون وزراءهم لمقدرتهم الإداریه والبلاغیه معاً ۱ کابن العمید والصاحب بن عباد… إلخ، فإذا لم یکن أدیباً فقد کان من مشجعی الأدب والفکر، ولو تأملنا مجلس الوزیر (أبی عبداللّه العارض ابن سعدان) الذی صحبه أبو حیان فی لیالی کتابه «الإمتاع والمؤانسه» لوجدناه یشمل تنوعاً عرقیاً ودینیاً وفکریاً مدهشاً (ابن شاهویه) القرمطی وبهرام المجوسی وبن مکیحیا النصرانی… الخ.

وبما أن هذه الدراسه معنیه بفایل پاورپوینت کامل صوره الآخر لدی أبی حیان التوحیدی، أی المختلف عرقیاً ودینیاً وفکریاً … یحسن بنا أن نتوقف عند نسبه لنتعرّف علی بعض معالم هذه الشخصیه وموقعها من الآخر، یقول الدکتور إبراهیم الکیلانی وهو أکثر المحققین المهتمین بتراث التوحیدی «لم یصلنا من أخباره إلاّ النزر الیسیر حتی إن یاقوتاً الحموی المعروف بسعه الإطلاع والبحث والتنقیب عجب من أنّ أحداً لم یذکر التوحیدی فی کتاب ولا دمجه ضمن خطاب، فلم نعرف شیئاً عن أصله ونشأته ومکان ولادته، غیر أنّ آراء المؤرخین… فی هذا السبیل بدت جدّ متضاربه، فمن قائل إنّه بغدادی، ومن قائل إنه شیرازیّ أو نیسابوریّ أو واسطیّ…»۲.

أما عبدالرحمن بدوی محقق کتاب «الإشارات الإلهیه» فیرجح فی مقدمته أنّه من الموالی الذین اختلطت دماؤهم، وغلب علیها العرق الفارسی.

لکننا لمحنا فی اللیله الاُولی (فی کتابه «الإمتاع والمؤانسه» ) قول الوزیر ابن سعدان لأبی حیان ما یرجح نسبته لبغداد «تاقت نفسی إلی حضورک للمحادثه والتأنس، لأتعرّف منک أشیاء کثیره مختلفه تردّد فی نفسی علی مرّ الزمن … فأجبنی عن ذلک کلّه باسترسال وسکون بال، بمل ء فیک، وجمّ خاطرک، وحاضر علمک، ودع عنک تفنن البغدادیین…»۳.

قد تکون النسبه إلی بغداد هنا تعنی إنتساباً لمدینه بغداد دون أن یعنی ذلک بالضروره أن أصله عربی، وقد یکون إنتساباً إلی الطریقه الفنیه فی الحدیث والکتابه (التنمیق والمجامله والاستطراد…) لکن من المرجح أنه عاش معظم أیامه فی بغداد، فقد ذکر فی کتابه «مثالب الوزیرین» أنه رحل من العراق إلی بلاد الرّی أملاً فی أن یجد الحظوه عند ابن العمید (المتوفی سنه ۳۶۰ ه ) ثمّ لدی الصاحب بن عباد (المتوفی سنه ۳۸۵ ه ).

لقد ضاع نسبُهُ، وأهمل التوحیدی الحدیث عنه، وهذا دلیل أنَّه لم یکن مجال فخر، لکننا نستطیع أن نؤکد إنتسابه إلی الهویه الإسلامیه التی کانت اللغه العربیه إحدی أهم تجلیاتها، وقد کان التوحیدی إبناً بارّاً لها.

ثقافته :

إذاً عاش فی العراق فتره طویله من عمره، خاصه فی مرحله التعلّم، حیث تلقی علومه علی ید علمائه الذین ینتمون إلی مذاهب دینیه وفکریه مختلفه، فاستقی علوماً متعدده (أبو سعید السیرافی الذی علمه النحو، علی بن عیسی الرمانی الذی تلقی علی یدیه علم الکلام والمنطق، وهو أحد أئمه اللغه والأدب والمتکلمین علی طریقه المعتزله، کما درس الفقه الشافعی علی أساتذه ثلاثه : القاضی أبی حامد المروروذی وأبی بکر محمد بن علی القفال بن إسماعیل الشاشی، والقاضی أبی الفرج المعافی بن زکریا النهروانی).

وقد درس التوحیدی الفلسفه والمنطق علی أبی زکریا یحیی بن عدی النصرانی، کما درس الحکمه والمنطق علی أبی سلیمان محمد بن بهرام السجستانی، وهما من تلامیذ الفارابی الذی جعل الأخلاق أساساً للسلوک ونادی بنقاء النفس متأثراً بالتصوّف والزهد من جهه وبفلسفه الحکیمین أفلاطون وأرسطو من جهه أخری.۴

إن هذا الإنفتاح علی الثقافات المتنوعه (دینیه، فلسفیه، علمیه، تصوفیه) بکافه تلوناتها (العربیه والیونانیه والفارسیه…) جعلته مثقفاً موسوعیاً منفتحاً علی الآخر، خاصه أنه ابن ثقافه دینیه تجعل المرتبه الاُولی عند اللّه تعالی للإیمان «إنّ أکرمکم عند اللّه أتقاکم » وابن ثقافه علمیه تجعل العقل رائداً أساسیاً للإنسان، دون نفی لقیمه الحدس والطبع.

کل ذلک أهلّه لتقدیم أفکار جدیده وجریئه أدت إلی اتهامه بسوء العقیده، لکننا حین نقرأ کتابه «الإشارات الإلهیه» لا نستطیع أن نقبل هذا الإتهام، إذ نلمس فیه نبره الإیمان وحراره التهجّد.

معاناته :

رغم هذه الثقافه الموسوعیه المقدره الأدبیه والفکریه التی تمتع بها التوحیدی، فقد عاش فقیراً لم یجد مصدر رزق له سوی الوراقه التی دعاها «حرفه الشؤم» لیس لمردودها القلیل فقط، وإنما لکونها تأتی علی البصر والعمر، علی حدّ قوله، لهذا لاحقه إحساس الغبن والإضطهاد، فهو لم ینل ما یستحق من مکانه رفیعه، إذ عاش منبوذاً من کبار عصره، یغمره شعور الاغتراب!

یبدو لنا أنّ هذا الشعور کان طاغیاً علی تفاصیل حیاته، حتی إنه یفتتح إحدی رسائله بالدعاء للغریب فیقول : «أطال اللّه بقاءکم، وأدام کرامتکم، وحرس نعمه علیکم، وحفظ مواهبه لدیکم، ولا أخلاکم من عوائده الجسیمه، وفوائده الکریمه، وجعل حظّ الغریب السلامه بینکم، إذ فاتته الغنیمه منکم»۵.

اجتمعت مصائب الدنیا علی التوحیدی، نغَّص الفقر حیاته، واضطرم فی أعماقه إحساس بالقلق وعدم الأمان، فامتلأت حیاته غربه وخوفاً، لهذا یبدأ رسالته بدعاء، لا یمکن أن یخطر علی بال إنسان آمن، إنه الدعاء لکلّ غریب بالسلامه قبل الغنیمه !! ومثل هذا الشعور یزید الإنسان تعاطفاً مع الآخر وإحساساً بمعاناته وإنفتاحاً علیه! ولا شک أن إحساس الغربه یتضخم بالفقر والعزله، خاصه إذا کان الإنسان مثقفاً بمتلک عقلاً لا یرضیه سوی التساؤل والبحث عن الحقیقه والعدل، وبذلک عانی التوحیدی أعظم بلاء فی الدنیا !

ومما زاد إحساسه بالغربه أ نّه عاش عمراً مدیداً، فقد خلاله الکثیرمن الأصدقاء الذین ینتمون إلی بلدان شتی، وصفهم ب «الغرباء والأحباء» ونجده یحدد لنا أماکنهم «فقدتهم بالعراق والحجاز والجبل والرّی وما إلی هذه المواضع».

لعل طغیان الغربه علیه دفعه إلی تألیف أول کتاب فی «الصداقه والصدیق» اللغه العربیه، بعد أن افتقد الصدیق، فرأی أن یبین أهمیه الصدیق فی الحیاه، لعله یجد تعویضاً نفسیاً، عبر الکتابه، عن فقده فی واقع الحیاه، لذلک کان معنیاً بتقدیم المثل الأعلی، فحدّد صفاته التی تؤهله لمکانته الرفیعه فی الحیاه، لیحرض الناس علی تجسیده فی علاقاتهم الإنسانیه، من أجل الإرتقاء بحیاتهم الیومیه.

کتبه صوره لانفتاحه علی الآخر :

یبدو لنا أن عالم التوحیدی لا یعرف الحدود المصطنعه التی نعرفها الیوم، کما یبدو أن الثقافه الإسلامیه ممثله باللغه العربیه قد ألغت الحواجز النفسیه والعرقیه والدینیه لدی مثقف ذلک العصر، الذی بدا لنا منفتحاً علی الثقافات الأخری ها هو ذا التوحدی یصف لنا کتابه (البصائر والذخائر) : «حوی من الذهن لواقحه، ومن العقل قرائحه، ومن العلم غنائمه… ومن التجربه أعیانها، ومن الأمم ودائعها، ومن الحکمه فرائدها، ومن الأخلاق محاسنها، ومن العرب بیانها ومن الفرس سیاستها، ومن الیونان دقائقها»۶.

لم یکتف التوحیدی بالسماع عن شیوخه، بل لجأ إلی المطالعه والإنتقاء من بطون الکتب، فبذل جهداً مخلصاً «فی تنقیتها وتوخی الحقّ منها» وهو قبل أن یثبت الأقوال والأفکار کان یعرضها «علی من یوثق بصناعته، ویرجع إلی نقده واختیاره» وبذلک کان حضور الآخر فی ثقافته وفی رأیه ونقده حضوراً مؤثراً، حتی لیمکننا القول بأن إختیار التوحیدی فی کتبه کان إختیاراً عاماً، یشارکه فیه «أهل الفضل والحکمه، وأصحاب الدیانه والمروءه، لیکون ذلک کلّه رساله تامه یمکن أن یستفاد منها فی المعاش والمعاد».

لعلّ میزه التوحیدی هذا الإهتمام بالثقافه الفاعله بالحیاه، لهذا کان أحد أسباب تألیفه لکتبه أن یستفید منها الناس فی علاقاتهم فی الدنیا ومصیرهم فی الآخره ( «الصداقه والصدیق»، «الإمتاع والمؤانسه»، «البصائر والذخائر»، «الإشارات الإلهیه»…).

وقد بدت لنا کتبه منفتحه فی کثیر من جوانبها علی الحیاه العامه نتیجه مخالطته لکافه أنواع الناس، فبدا کأنه واحد منهم، حتی إننا وجدنا الوزیر یطلب منه فی إحدی لیالی الإمتاع والمؤانسه أن یخبره بحدیث العامه أثناء الأزمه الإقتصادیه التی حدثت فی بغداد فی عهده، کما لحظنا فی کتبه لغتهم بکلّ ما فیها من جدّ وهزل وإسفاف.

وهکذا قدمت لنا کتبه، کما یقول خوان أنطونیو باتشیکو بانیاً جَّو : «سیره ثقافیه ذاتیه فی مستوی أنشطته المعینه وهی عالمیه تماماً علی مستوی تطلعاتها ونتائجها، لذلک نجد عبر مؤلفاته التی تنضوی تحت کلمه «أدب» تاریخ الأدب والجدل، والتصوّف، ما یمکن أن ننعته ب «الفرد العالمی»۷.

إنّ ذاتیه التوحیدی لا تبدو لنا منغلقه علّه (الأنا) فحساسیته المرهفه وعقله المتأمل، دفعاه إلی أن یجسد معاناته وکأنها معاناه عامه، وبذلک انفتحت الکلمه لدیه علی آفاق إنسانیه رحبه، کما انفتحت علی الفلسفه والأدب، فکان فیلسوف الأدباء وأدیب الفلاسفه، کما وصفه یاقوت الحموی.

ملامح من فلسفته :

شغلت التوحیدیَّ أسئله الوجود، فکان دائب التساؤل والحوار مع الآخر (المعلم، الصدیق، الوزیر…) بحثاً عن الحقیقه لذلک کانت معظم کتبه تقوم علی الحوار والتساؤل بل نجد کتابه «الشوامل والهوامل» یقوم علی تساؤلاته وأجوبه مسکویه علیها، اهتم التوحیدی بالتساؤل حول الإلهیات والطبیعیات والإنسانیات، لیعرف علّه الشیء أو حکمته، لذلک یبدو تساؤله نوعاً من البحث والتحلیل ومحاوله الإکتشاف، إنه تساؤل یرقی إلی مستوی الإجابه فی کثیر من الأحیان «وهو بذلک کلّه یمهد البیئه المناسبه للبحث العلمی الذی یسترشد بعلامات الإستفهام الفلسفیه … [ إنه بذلک یتمکّن ] من تحریک السکون وغربله المتوارث، وفتح آفاق جدیده للمعرفه»۸.

سنحاول أن نتلمس بعض معالم فلسفته الإنسانیه، لکونها علی صله وثیقه ببحثنا عن صوره الآخر الذی هو إنسان قد یختلف عن التوحیدی وعن ثقافته لکنه یلتقی معه فی جمله مفاهیم عامه، سنحاول أن نلقی علیها الضوء إنطلاقاً من السؤال الفلسفی الهام الذی سأله التوحیدی لمسکویه عن ماهیه النفس فإن الإنسان قد أشکل علیه الإنسان! فیحدد له أهم معالمه وما یشکل هویته : العقل، فالنفس إذا عقلت العقل صارت هی هو، إذ من شأن المعقول والعاقل أن یکونا شیئاً واحداً لا فرق بینهما.

یبدو لنا أن إنشاء علاقات إنسانیه متوازنه أحد أهم شواغله الفلسفیه، لهذا أ لّف کتاباً فی «الصداقه والصدیق» کما سأل فی کتابه «الهوامل والشوامل» مسکویه : ما السبب فی تصافی شخصین لا تشابه بینهما فی الصوره (العرق) ولا تجاور بینهما فی الدار (الوطن) کواحد من فرغانه وآخر من تاهرت؟

فیجیبه مسکویه : هناک سبب جوهری یتعلّق بما هو أصیل وطبیعی کاتفاق النفسین بالمزاج، وهناک سبب عرضی (الموده، المنفعه، اللذه، الأمل، الصناعات، الأغراض، المذاهب والآراء، العصبیات).

یلفت النظر هذا التفریق بین السبب الجوهری لتقارب الناس الذی یعتمد الجانب النفسی (اتفاق المزاج) هو الجانب الأصیل فی العلاقات الإجتماعیه، فی حین یعد الأسباب الأخری أسباباً عرضیه !! لهذا یمکن أن تنشأ صداقه بین أشخاص یختلفون فی الآراء والعصبیات فالمهم هو إتفاق المزاج، وحسن الخلق، لذلک بدا مشغولاً بما یعتری الناس من قبیح الأخلاق. فلاحظنا أنه یثیر أسئله تعین علی التواصل الإنسانی، وتضع یدها علی معوقات هذا التواصل، فیطرح التساؤل التالی : لِمَ ذمّ الإنسان ما لم ینله؟ … ولعی ذلک عادی الناس ما جهلوا ! لِمَ لم یحبوه ویطلبوه ویفقهوه، حتی تزول العداوه، ویحصل الشرف، ویکمل الجمال، ویحقّ القول بالثناء، ویصدق الخیر علی الحقّ؟

نجد ضمن هذا التساؤل إجابه التوحیدی التی تؤکد أن العلم هو المخلص الأساسی من القبح النفسی الذی یعتری البشر، ویسیء إلی علاقاتهم، ناشراً الشرّ والعداء بینهم، وهو یبین لنا هذه الحقیقه أیضاً علی لسان مسکویه إذا أحبّ الإنسان نفسه أحبّ صورتها، والعلم صوره النفس، ویعرض من محبّه صوره نفسه أن یبغض ما لیس له بصوره، فمتی حصل له علم أحبّه، وإذا لم یحصل له أبغضه …

هذا ما یتعلق بأعماق الذات الإنسانیه وکیفیه إصلاحها بالعلم الّذی هو منبع الأخلاق، لکن التوحیدی ینتبه إلی العلاقه بین البشر، فیری ضروره المعاونه التی هی أساس المدنیه فی رأیه، ومثل هذه المدنیه لن تتم إلاّ بمعایشه الناس ومخالطتهم، وهذا یؤدی إلی لذه العمر وطیب الحیاه، لذلک یدعو الانسان الی التسامح مع أخیه الانسان مستخدماً اللغه المنطقیه المقنعه، لهذا یخاطب الانسان وأنت لم تجد من نفسک وهی أخص الأشیاء بک مساعده لک علی رضاک، ولا من أخلاط بدنک وهی أقرب الأمور إلیک موافقه لهواک، فکیف تلتمسها من غیرک…۹.

یلتفت نظرنا هذا الحوار المباشر للمتلقی، إنه یحاول أن یقنعه بضروره تحمله لأخیه الإنسان، ویضرب له مثلاً من نفسه وبدنه کیف لا یطیعانه، لذلک یحدث صراعاً بین عقله وهواه، بل کثیراً ما یعجز الجسد عن القیام بما یناط به من أعباء فکیف ترید من الصدیق أن یکون وفق هواک دائماً ؟!!

الآخر الفارسی :

انطلق التوحیدی فی تقدیم صوره الفرس من ثقافته الإسلامیه المنفتحه علی الآخر، أی علی ثقافته المتوارثه، من أجل خدمه الإنسان، وهو بذلک یتمثل قول الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام : «الحکمه ضاله المؤمن فخُذ ضالّتک ولو من أهل الشّرک» لذلک لمسنا الکثیر من الحکم الفارسیه والیونانیه والمسیحیه والمجوسیه فی کتبه، فهو یبحث فی حکمه الفرس عما یجعل حیاه الأمه أفضل «الفرس تقول: لم یجتمع ضعفاء إلاّ قووا، ولم یتفرّق أقویاء إلاّ ضعفوا حتّی یخضعوا».

کما تجعل هذه الحکم حیاه الإنسان أفضل لذلک تتنوع صیغه الخطاب فیها بین الصیغه العامه التی تستخدم ضمیر الجماعه، کما رأینا سابقاً، وبین الصیغه الفردیه التی تخصّ بالخطاب الإنسان نفسه «کانت الفرس تقول: من قدر علی أن یتحرّز من أربع خصال، لم یکن فی تدبیره خلل : الحرص والعُجب، واتباع الهوی، والتّوانی».

فنسمع صوت التوحیدی معقباً علی هذه الحکمه «لقد صدقت الفرس فی هذا، والأمم کلّها شرکاء فی العقول، وإن اختلفوا فی اللغات، ولا أحد قد یطمح إلی الکمال، ویطاول إلی الفضل، إلاّ وهو یعلم أنّ الحرص یسلب الحیاء، والعُجب یجلب المقت، واتباع الهوی یورث الفضیحه، والتّوانی یکسب الندامه».

یلفت نظرنا نسبه هذا القول الحکیم للفرس عامه، لیؤکد أنّ الإختلاف اللغوی لا یعنی تبایناً فی العقول، فالشعوب جمیعاً تملک الحکمه لأنها تملک العقل.

مقابل هذه الصوره العامه المستمده من حکماء الفرس، ظفرنا بصور خاصه لرجال السلطه والعلماء الذین ینتمون فی أصولهم إلی الفرس، وإن کانوا ینتمون فی ثقافتهم إلی الحضاره الإسلامیه، کما ظفرنا بمعایشه مظاهر الصراع والتمازج الحضاری بین العرب والفرس، کلّ ذلک بفضل علاقات التوحیدی الغنیه والمتشعبه مع أبناء عصره، فقد کان منفتحاً علی الآخر دون أن یمنعه عن ذلک الاختلاف العرقی أو الدینی.

۱ رجال السلطه :

تبدو لنا السلطه آخر معادیاً لأبی حیان التوحیدی، فقد عرفنا بعداء ثلاثه وزراء له: المهلبی الذی نفاه من العراق لسوء عقیدته، ابن العمید والصاحب بن عبّاد اللذین احتقراه وعاملاه معامله الخادم حتی إن الصاحب ابن عباد یقول له حین مرّ علی دیوان الوراقه الذی یعمل فیه التوحیدی، فأراد أن یقوم لتحیته، ردّه قائلاً : لیس مثلک من یقوم لمثلنا !! متجاهلاً علمه وأدبه، وبذلک ناله أسوأ ما یمکن أن یناله مثقف علی ید السلطه من اضطهاد معنوی ومادی، رغم أن هذه السلطه کانت، فی معظمها، من فئه الأدباء، من المفروض أن تحتفل بالأدیب وتنظر إلیه علی أنه قرین لها، لکنها تخالف المتوقع فتضطهد التوحیدی، ربما لأنها لا ترید لأحد أن یصل إلی مرتبتها، کما لا ترید لأحد أن یخطئها، کما فعل التوحیدی نفسه مع ابن عباد، لذلک بالغت السلطه السیاسیه فی إذلاله، لکن التوحیدی سیرد الإهانه بإهانه تبقی علی مرّ الأیام، فیؤلف کتاباً یدعوه «مثالب الوزیرین» لا یترک سیئه تسلب المرء الشرف إلاّ ویلحقها بالصاحب بن عباد وابن العمید، فها هو ذا یخاطب الأخیر قائلاً : هل عندک أیها الرجل المدعی للعقل، المفتخر بالمال والمتعاطی للحکمه إلاّ الحسد والنذاله؟ تزعم أنک من شیعه أفلاطون وسقراط وأرسطوطالیس، أو کان هؤلاء یضعون الدرهم علی الدرهم… أو أشاروا فی کتبهم بالجمع والمنع ومطالبه الضعیف والأرمله بالعسف والظلم، فیامسکین إستح فإنک لا مع الشریعه ولا مع الفلسفه وقد خسرت الدنیا والآخر.۱۰

إنه یسلخ ابن العمید عن جمیع المکارم، ولم یبقِ له إلاّ الحسد والنذاله، حتی النواحی العلمیه والأدبیه التی عرف بها لم یبق له منها إلاّ الجهاله والضلاله، وبذلک لا یکتفی بأن یجعله یخسر دنیاه بسبب صفاته هذه، بل یتعدی ذلک إلی آخرته لأن صفات النذاله والظلم ستجعله یخسر الدارین، کما تبطل ادعاءه بأنه فیلسوف، یسیر علی خطا الفلاسفه الیونانیین الذین قرنوا حکمتهم بسلوکهم الحمید.

وقد نال الوزیر ابن عباد من سهام التوحیدی أکثر من ذلک، ربما لما ناله إهانه علی یدیه، فجسّد لنا غروره وقد استحال إلی غباء، فیخدعه «الصبی ویخلبه الغبی، لأن المدخل علیه واسع، والمأتی سهل، وذلک بأن یقال: مولانا یتقدم بأن أعار شیئاً من کلامه، ورسائل منظومه ومنثوره، فما جبت الأرض إلیه من فرغانه ومصر وتفلیس إلاّ لأستفید من کلامه وأفصح به… فسبحان من جمع العالم فی واحد… فتراه عند هذا الهذر وأشباهه یتلوی ویتبسّم، ویطیر فرحه ویتقسّم… وهو فی کل ذلک یتشاکل ویتحایل ویلی شدقه، ویبتلع ریقه، ویرد کالآخذ، ویأخذ کالممتنع، ویتمالک ویتقابل ویتمایل، ویحاکی المومسات…»۱۱ وقد وصفه فی مکان آخر ب «المخنث الأشمط».

یبدو لنا التوحیدی مدرکاً لنقاط ضعف ابن عباد، والمفاتح التی یؤتی منها، لکنه مثقف یحترم نفسه بقدر ما یحترم کلمته، لهذا لم یمدحه متملقاً، بل حاول أن یبرز سعه علمه أمامه، فکان جزاؤه الإهانه والإهمال!! وهو هنا لا یکتفی بأن یصفه بخفه العقل کالصبی، بل نجده ینزع عنه أیه صفه محتمله للرجوله، فیصف له صوره هزلیه (کاریکاتوریه) تضعه خانه المرأه المومس!! وهذه أفظع إهانه یمکن أن تلحق برجل باعتقادنا!

إن ما یلفت النظر إحساس التوحیدی أنه قد جانب الموضوعیه فی حدیثه عن مثالب الوزیرین، وهو یتحدث بصراحه عن هذا الأمر، لذلک یبیّن لنا سبب تجنیه «إنی رجل مظلوم من جهه، وعاتب علی معاملتی، وشدید الغیظ لحرمانی… فلو کنت معتدل الحال بین الرضا والغضب، أو عاریاً جمله، کان الوصف أصدق والصدق به أخلق…».

وقد کان مدرکاً لسطوه السلطه الحاکمه، لذلک لم یحرر الکتاب وینشره علی الملأ إلاّ بعد وفاه ابن عباد «فإن جانبه مهیب، ولمکره دبیب…».

رغم ذلک لم یتخلّ التوحیدی عن موضوعیه رجل العلم بشکل کامل، لذلک نجده یتحدث عن بعض الإیجابیات التی لمسها لدی ابن عباد، فنجده یقول مثلاً : «إن الرجل کثیر المحفوظ حاضر الجواب فصیح اللسان، قد نتف من کلّ أدب خفیف أشیاء، وأخذ من کل فن أطرافاً … وهو حسن القیام بالعروض والقوافی…».

وقد وجدنا التوحیدی محقاً فی بعض نقده، خاصه حین نقد تکلف ابن عباد اللغوی، الذی یبعد أسلوبه عن القلب ویغرقه بالسماجه! وقد أورد التوحیدی نقده الأسلوبی علی لسان (فیروزان المجوسی) بعد أن سمع ابن عباد یقول له : «إذ أنت مخش مجش محش، لا تهش ولا تبش ولا تمتش، فقال له فیروزان… کلّمنا بما نعقل علی العاده التی یملیها العمل، واللّه ما هذا من لغه آبائک الفرس، ولا لغه أهل دینک من هذا السواد، فقد خالطنا الناس فما سمعنا منهم هذا النمط، وإنی أظن لو دعوت اللّه بهذا الکلام لما أجابک!»۱۲.

الاستهجان اللغوی لا یأتی علی لسان عالم لغوی کأبی حیان، وإنما لسان إنسان مجوسی، لا باع له فی اللغه والفصاحه، ومع ذلک یستغرب هذا النمط من الکلام، فیسخر من قائله، لأنه یتکلّم لغه لا هویه لها، وتصل السخریه ذروتها حین یبیّن أن ابن عباد لو دعا ربه بمثل هذه اللغه الهجینه لما استجاب له!!

إذا استخدم الوزیر لغه لا تنتمی إلی اللغه المتوارثه عن الأجداد، کما لا تنتمی إلی لغه الدین الإسلامی، اللافت للنظر، هنا، استخدامه لغه أهل دینک، إذ یبدو الدین وقد أصبح نسباً یربط بین الناس جمیعاً، وقد تجلی هذا النسب باللغه العربیه البعیده عن التکلف.

رغم أن الوزیرین المهجوین من فارس، لکننا لم نلاحظ أن التوحیدی عاب علیهما هذه النسبه، فلم یرد هذا الأمر، إلاّ فی معرض الهجوم علی الأسلوب الذی لم یکن أسلوباً فارسیاً ولا عربیاً ! وبالتالی فإن ذکر الأسلوب الفارسی هنا لم یحمل أیه دلاله سلبیه.

کذلک لم یبدُ لنا التوحیدی منتصراً للعروبه ضد فارسیه الوزیرین، فقد کان من مؤیدی الأسلوب البعید عن التکلف، والقریب من القلب، وإن کنّا قد لمحنا فی «مثالب الوزیرین» حین کان یتحدث عن أخلاق ابن العمید، فوصفه بأنه کان یخفی فی قلبه «بغض العرب والأکله» لأنه کان بخیلاً !

من هنا نستطیع أن نلمح أن بغض العرب، فی زمن التوحیدی، کان من مثالب الأخلاق کالبخل تماماً، وقد لاحظنا التزام التوحیدی الحیاد بعد أن ذکر هذه المثلبه، فلم نجده یعلق علی ذلک، لا ندری ربما لأن الحکام فی تلک الفتره کانوا من غیر العرب، لکنهم مازالوا یقیمون للعرب بعض الوزن، والدلیل أنهم حافظوا علی الخلافه العباسیه رغم ضعفها؟

إذاً من المستبعد أن یکون التوحیدی قد هاجمهما لکونهما فارسیین، ومما یؤکد ذلک أنه مدح الوزیر البویهی الآخر (ابن سعدان) الذی أکرمه، ومنحه المکانه التی یستحقها، بل جعله نداً له، لذلک لا یجد حرجاً من أن یشترط علی هذا الوزیر کی یبدأ مؤانسته بحدیثه أن یؤذن له فی کاف الخطاب، وتاء المواجهه، حتی یتخلص من مزاحمه الکنایه ومضایقه التعریض ویرکب جدد القول من غیر تقیه ولا تحاش ولا محاوبه (مواربه) ولا انحیاش (انقباض) فالکلفه فی الخطاب وتفخیم المخاطب ترهق نفس المتکلم وتذکر العالم التوحیدی بأنه دون محدثه.

وقد سمح له الوزیر قائلاً : «إن اللّه تعالی علی علو شأنه، وبسطه ملکه، وقدرته علی جمیع خلقه یواجه بالتاء والکاف… وکذلک رسوله صلی اللّه علیه وآله وسلم، والأنبیاء قبله علیهم السلام وأصحابه رضی اللّه عنهم والتابعون لهم رحمه اللّه علیهم وهکذا الخلفاء، فقد کان یقال للخلیفه : یا أمیرالمؤمنین أعزک اللّه ، ویا أمیرالمؤمنین أصلحک اللّه … وما عاب هذا أحد، وما أنف منه حسیب ولا نسیب… وإنی أعجب من قوم یرغبون عن هذا وشبهه، ویحتسبون أنّ فی ذلک ضعه أو نقیصه… وأظن ذلک لعجزهم»۱۳.

لاحظنا لدی التوحیدی کبریاء المثقف، الذی یطمح لجعل نفسه مساویاً لأصحاب السلطه، علی الرغم من مخالطته للعامه وحبه للغرباء، وما رأیناه من استجداء لقوت یومه!!

کما یتراءی لنا سبب إعجابه بالوزیر (ابن سعدان) انه یجمع إلی تواضعه تمسکه بروح الدین الإسلامی، فیتخذ من إیمانه باللّه ورسوله هادیاً له فی الحیاه، کما یتخذ من الخلفاء الراشدین قدوه له فی تعاملهم مع الناس، فتلغی الروح الإسلامیه السمحه الفارق بین الحاکم والمحکوم.

هذه الصوره المشرقه التی رسمها التوحیدی لمعاصره من الوزراء (ابن سعدان) سنجده یرسمها أیضاً لوزراء عاشوا فی عصور عباسیه سابقه، کالوزیر (خالد بن برمک) الذی یصفه بأروع الصفات «ما رأیت مثل خالد بن برمک، بلاغته أعرابیه، وطاعته أعجمیه، وآدابه عراقیه، وفصاحته شامیه…»۱۴.

أما ابنه یحیی بن برمک الذی تسلم مقالید الأمور زمن هارون الرشید فقد وصفه التوحیدی (فی الصداقه والصدیق) علی لسان (ثعلب) أیضاً بصفات نادره حتی کان فی عداوته أنفع لعدوه من صداقه غیره لصدیقه.

یبدو لنا إعجاب التوحیدی بآل برمک کان کبیراً، لکنه لم یصرح به مباشره، فقد کان یأتی بأخبارهم عبر إسناد لا ندری إن کان وهمیاً أم أنه یستند إلی ذوی العلم والأدب، یقول مثلاً «حدثنی کرامه قال: قدم علینا رجل من ولد معدان بن عبدالمغنی، وکان شاعراً قد نال من البرامکه، فقلنا له : کیف ترکت آل برمک؟ قال ترکتهم وقد أنست بهم النعمه حتی کأنها منهم أو بعضهم».

ولو عدنا أکثر إلی الوراء، إلی زمن العداء بین الإسلام والفرس فی عهد الخلیفه عمر بن الخطاب، لوجدنا التوحیدی یحدثنا عن ذکاء القائد الفارسی (الهرمزان) الذی هزم فی معرکه القادسیه، وحین أراد الخلیفه قتله استسقی ماء، فأتی به فأمسک القدح فی یده واضطرب، فقال له عمر: لا بأس علیک، إنی غیر قاتلک حتی تشربه، فألقی القدح من یده، وأمر عمر بقتله، قال: أو لم تؤمنی؟ قال: کیف أمنتک؟ قالت: قلت لا بأس علیک حتی تشربه، فقولک: لا بأس، أمان، وأشربه، فقال الزبیر وأنس وأبو سعید الخدری: صدق یا أمیرالمؤمنین، فقال عمر: قاتلک اللّه ، أخذت أماناً وأشعر!»۱۵.

ینتهز القائد الفارسی الرغبه الأخیره المتاحه له قبل الموت (طلب قدح الماء) لیجعلها سبباً فی حیاته، یوحی للآخرین بخوفه، وهو یمسک القدح، فیهدئ الخلیفه من روعه، ویعطیه الأمان حتی یشرب الماء، فیرمی القدح، لیکسب الأمان الذی أعطی له!! وبذلک یسعفه ذکاؤه بانقاذ حیاته، کما تسعفه نزاهه المسلمین الذین یقفون إلی جانبه فی تفسیر قول الخلیفه وجعله أماناً له، والأهم من ذلک سعه صدر الخلیفه المسلم الذی یحترم کلمته حتی مع عدوه الذی قاتل المسلمین!!

فی مقابل الخلیفه التسامح أظهر التوحیدی ملک الفرس (أنوشروان) حکیماً متسامحاً، فقد رفع له أن النصاری الذین یحضرون ببابه، یعیبونه ویتهمونه بالتجسس، فقال: «من لم یظهر ذنبه لم تظهر منّا عقوبه له».

إن الملک لا یأخذ الناس بالشبهات، ولا یسمع للنّمامین، إنه یعامل الناس معامله واحده حتی لو کانوا مخالفین له، والذین یضمرون العداء، یعاملهم علی ما یظهرون علی ما یبطنون.

تتضح هذه المعامله الراقیه التی تقترب من روح الإسلام المتسامحه، التی تجعل قیمه الإنسان فی عمله لا فی نسبه، فقد أنّبت العامه الملک الفارسی لتقدیمه أحد الناس، رغم أنه لا سرف له أصیل ولا نسب، فیقول لهم «اصطناعنا له لنسبه»۱۶.

تبلغ هذه المعامله أقصی مدی من التسامح، حین نجد الملک (أنوشروان) یتستر علی رجل سرق جام ذهب فی مجلسه وحین تفقده صاحب الشراب، ولم یجده قال: لا یخرجن أحد حتی یفتش، فقال أنو شروان: لا تعرضوا لأحد، فقد أخذه من لا یرده، ورآه من لا ینمّ علیه».

یبدو لنا أن حکمه هذا الملک وأقواله شکلت جزءاً من الثقافه الإسلامیه، إلی درجه باتت تظهر فی رسائل الأدباء، وقد وجدنا التوحیدی یورد فی «الصداقه والصدیق» رساله للحسن بن مسلم إلی صدیقه الذی عاتبه لابتعاده عنه، فنجده یقول «غیر أنی أحیا بالتذکر ورجاء مدی النأی إلی اللقاء، وأجد عقلی بما أفدت منک متقوّتاً زمناً طویلاً، کقول أنو شروان قوت العقول الحکم، وقوت الأجساد المطعم»۱۷.

کذلک ترددت أقوال الوزیر الحکیم (بزرجمهر) فی کتابات التوحیدی، سنلاحظ أنه لجأ إلی ذکر الکثیر من الحکم التی تتعلق بالعلاقات بین الناس، خاصه أنه عانی من توتر العلاقه بینه وبین الآخرین، فنجده یرکز علی ما یداوی جراحه، فیبدو لأصحاب السلطه، علی لسان الوزیر الحکیم، کیف یتعاملون مع الناس حسب مستواهم الثقافی ووعیهم «عاملوا أحر الناس بمحض الموده، والعامه بالرغبه والرهبه، وسوسوا السفله بالمحاور (الخشبه) صراحاً».

افتقد التوحیدی معامله الأحرار، وعوامل معامله الخدم والعبید، لذلک وجدناه ینتقی من الحکم ما ینتصف له، أو ما یعزیه، لنتأمل هذا القول لبزرجمهر «مما یدل علی أنّ القدر حق تأتی الأمور لأهل الجهل، وتحرفها عن العلماء مع علمهم»۱۸.

ونظراً لأهمیه أقواله وحکمه أحاط به المعجبون الذین استکثر بعضهم أن تنسب لبزرجمهر، فأخذوا ینسبونها لمن یستحقها.۱۹

۲ علماء من فارس :

قدم لنا التوحیدی فی کتبه النشاط العلمی الذی کان منتعشاً فی القرن الرابع الهجری، ولا أدری إن کان یصح لنا استخدام مصطلح (علماء فارسیون) فی الحضاره الإسلامیه التی اتخذت العربیه لغه الإبداع، بل لو تأملنا العلماء الذین أبدعوا فی علوم اللغه العربیه لوجدنا معظمهم ینتسب إلیها بالثقافه لا بالدم، لذلک من الأفضل أن نطلق علیهم لقب علماء مسلمین.

یبدو لنا أن هؤلاء العلماء کانوا معتزین بأنسابهم، وقد أورد التوحیدی، فی مقدمه الجزء الثانی من المجلد الثانی، قول أحمد بن الطیب السرخسی، الذی ینتمی إلی نواحی خراسان، وکان تلمیذاً للکندی، ومولی للخلیفه المعتضد: «أحمد بن الطیب لا یحب أن یخطئ أحد إسمه وإسم أبیه، وولاءه، والبلد الذی فیه مولده ومولد أبیه، ثم بعد ذلک قیمته ومقداره من العلم…» وفی الوقت نفسه نجد هؤلاء العلماء یحبون اللغه العربیه حتی إن البیرونی نجده یقول «أن أهجی بالعربیه أحب إلیَّ من أن أُمدح بالفارسیّه».

وقد کان معظم العلماء الذین تلقی التوحیدی علومه علی أیدیهم من أمثال هؤلاء، ولعل أهم شیوخه هو (أبو سلیمان السجستانی) الذی یصفه فی کتبه بأروع الصفات، وهو حین یقارنه بعلماء زمانه نجده یقول: «أدقّهم نظراً وأقعرهم غوصاً وأصفاهم فکراً، وأظفرهم بالدُّرر، وأوقفهم علی الغُرر، مع تقطع فی العباره، لکنه ناشئه عن العجمه، وقله نظر فی الکتب، وفرط استبداد فی الخاطر، وحسن استنباط للعویص، وجرأه علی تفسیر الرمز…»۲۰.

تبدو لنا الحاسه النقدیه، لدی التوحیدی، دائمه الحضور، وهو رغم إعجابه بشیخه إلاّ أنه لا یغفل نقده، فیبین محاسنه ومساوئه، لکن اللافت للنظر، هنا، نقد لهجه أستاذه ولکنته أسلوبه، صحیح أنه من أفضل العلماء وأعمقهم، غیر أنه لا ینطلق بالحدیث بسبب لکنته الأعجمیه، التی یری أنّ أسبابها لیس الأصل الأعجمی فقط وإنما قله قراءه الکتب!!

یبدو لنا التوحیدی یقدر أخذ العلم بالسماع کما یقدر أخذه بالنظر (المطالعه) لأن ذلک یتیح للمتعلّم أن یتلقی علومه من المعاصرین عن طریق السماع، ومن السابقین له عن طریق النظر (القراءه) لذلک نسمعه یمتدح کتاب (أبی زید البلخی) فیقول «لم أر فی القرآن کتاباً أبعد مرمی، ولا أشرف معان من کتاب لأبی زید البلخی، وکان فاضلاً یذهب رأی الفلاسفه، ولکنه تکلم فی القرآن بکلام دقیق لطیف، وأخرج سرائر ودقائق وسماه «نظم القرآن»… ویقال له «جاحظ خراسان».

لنلاحظ التمازج الثقافی بین البلاد الإسلامیه، فعندما ینبغ عالم فی خراسان یقرن إسمه بعالم نبغ فی بغداد فی زمن مضی هو الجاحظ! حتی عناوین المکتب نجدها متشابهه، إذ یقال إن للجاحظ کتاباً فی نظم القرآن مازال مفقوداً !

نعم أنّ علاقه التوحیدی بأبی سعید السیرافی علاقه نادره تجتمع فیها الصداقه بالعلم، منحه أروع الصفات العلمیه والإنسانیه «عالم العالم، وشیخ الدنیا، ومقنع أهل الأرض» لذلک یصف علاقته به قائلاً : «وأما سیدی أبو سعید (السیرافی) فواللّه إنی لأجد به وجداً أتهم به نفسی، … وإنی أری حدیثه آنق من المنی إذا أدرکت، ومن الدنیا إذا ملکت، وإن تمازجا بالعقل، والروح، والرأی، والتدبیر، والنظر، والإراده، والاختیار، والعاده لیزید علی حال توأمین تراکضا فی رحم، وتراضعا من ثدی، ونوغیا فی مهد، وما أخوفنی أن یؤتی من جهتی، أو أوتی من جهته، وإن عاقبته موصوله بعاقبتی، لأنی مأمنه وهو مأمنی، وما أکثر ما یؤتی الإنسان من مأمنه».

إننا أمام تلمیذ یجل أستاذه ویحبه أعظم الحب، یری حدیثه أجمل ما فی الدنیا، کما أننا أمام صدیق یمتزج روحیاً وعقلیاً مع صدیقه یبلغ هذا التمازج أقصاه حین یشبه علاقته به بعلاقه التوأم بأخیه، فیجعلها أقوی من رابطه الدم فی أنصع تجلیاتها (التوأم).

ولعل أروع مظهر لهذه الصداقه هو تلک اللغه المبدعه التی توحی لنا باستثنائیه العلاقه بینهما، خاصه حین یدعو صدیقه بالمأمن، نلمح فی هذا المقطع قلق التوحیدی علی هذه العلاقه، وخوفه من تدمیرها علی ید الآخرین.

وقد کان معظم علماء عصره أصدقاء له، حتی إننا وجدنا لدیه ظاهره التألیف المشترک التی مازلنا نفتقدها إلی الیوم، فقد کان کتابه «الهوامل والشوامل» نتیجه جهد مشترک بینه وبین مسکویه، وقد بناه علی شکل أسئله یطرحها التوحیدی علیه، لکن هذه الأسئله لم تکن تصدر من تلمیذ إلی أستاذه، إذ بدت لنا أشبه بحوار الند للند، وهو رغم إعجابه بمسکویه لم یغفل عما یعیب العالم فیه، فیقول «أکره له المشاغبه فی کل ما یجری، لا یجد فی نفسه من المکانه والقرار ما یعلم معه أن مضلل فی فن آخر هو فیه قصیر الباع، بلید الطباع، وصاحب هذا المذهب ممکور به، مصاب بجید رأیه، وقد أفسده. قال المهلب… قال ابن العمید… وما ذکره لهذین إلاّ استطاله علی الحاضرین، والتشیع بذکر الرجال واضع من قال الرجال»۲۱.

ینتقد مسکویه لمحاولته ادعاء العلم فی کل شیء، لأن ذلک یفضی به إلی عدم الدقه فی القول، ومما یفسد آراءه أیضاً محاولته الإستناد علی أقوال ذوی السلطه (المهلبی، ابن العمید…) یرید بذلک أن یمنح آراءه قوه خارجه عن سیاقها، فیمارس نوعاً من الإرهاب الفکری علی السامع، وهذا مما یسیء إلی شخصیه العالم ویزری بها! لأن المرجع الأساسی للعالم المعرفه والتعلّم لا أقوال ذوی السلطه حتی لو کانوا من الأدباء!

یبدو لنا التوحیدی مهتماً بالجانب الخلقی للعلماء، فها هو ذا یصف ابن شاهویه «لیس هناک کفایه ولا صیانه ودیانه ولا مروءه، فهو مشؤوم نکد، ثقیل الروح شدید البهت» أی الکذب.

نلاحظ أنه یشترط أن یکون العالم، إلی جانب کونه أخلاقیاً، خفیف الروح، حتی إننا نجده یصف أبا بکر القومسی الفیلسوف: «وهو بجهله مع خفه روحه، وقبح وجهه أدخل فی العین، وألصق بالقلب من غیره مع علمه، وثقل روحه وحسن ظاهره» فهو ینتبه إلی قضیه الحضور الجذاب للعالم، لأنه یمثل هذا الحضور یستطیع أن یؤثر فی المتلقی بشکل أقوی فقد کان العالم المدرس هو وسیله العلم الأساسیه فی ذلک العصر.

ثمه بعض التناقض فی وصفه لبعض رجالات عصره، فإذا کان قد وصف القومسی فی «الصداقه والصدیق» بالجهل فإنه یصفه فی «الإمتاع والمؤانسه» ب «حسن البلاغه، حلو الکنایه، کثیر الفقر العجیبه، جماعه للکتب الغریبه، محمود العنایه والتصحیح والإصلاح والقراءه، کثیر التردد فی الدراسه، إلاّ أنه غیر نصیح فی الحکمه، لأن قریحته ترابیه…»۲۲.

لعل المقصود بصفه الجهل التی أطلقها التوحیدی علی القومسی أنها مرادفه لعدم الإبتکار، ومحدودیه أفقه، إذ یهمه الجمع والتصحیح وتکرار أقوال الآخرین، وبذلک تنتفی صفه التناقض لدی التوحیدی.

لم تقتصر هذه الصوره الحیه والراقیه لعلماء ذلک العصر الذین ینتمون للفرس، بل نجد هذه الصوره تشمل البسطاء من الناس أیضاً، فقد حدثنا (فی اللیله الثالثه من «الإمتاع والمؤانسه» ) عن شیخ خراسانی یسوق الجمال عائداً من الحج، وشاهد الوزیر ابن بقیه مصلوباً علی جذع، وقد صلبه الملک عضد الدوله، فقال: لا إله إلاّ اللّه ، ما أعجب أمور الدنیا وما أقل المفکّر فی عِبرها، عضد الدوله تحت الأرض وعدوّه فوق الأرض! وبفضل کلمات هذا الشیخ الحکیم تم دفنه!

۳ مظاهر الصراع العربی الفارسی :

من المعروف أن الصراع العربی الفارسی کان قد ظهر منذ العصر الأموی، واستمر فی العصر العباسی، وقد لاحظنا تجلیاته لدی الجاحظ فی مواجهته الحرکه الشعوبیه فی کتابه «البیان والتبیین» لکننا لاحظنا مدی إنفتاح الجاحظ وتمثله الفکر الإسلامی، حین قام بتصویر الفرس بطریقه موضوعیه فی کتابه «البخلاء» لیتابع تلمیذه التوحیدی خُطی أستاذه الذی یکنّ له کل إعجاب، فیتتبع تمثله للروح الإسلامیه بکل انفتاحها علی الآخر، کما سنجد لدیه نوادر البخلاء، وإن کانت بنسبه أقل، وسیرکز الضوء علی أهل «مرو» کما فعل الجاحظ «حکی لنا ابن أساده قال: کان عندنا رجل أعمی یطوف ویسأل فأعطاه مره إنسان رغیفاً، فدعا له، وقال: أحسن اللّه إلیک، وبارک علیک… وردّ غربتک، فقال له الرجل: لِمَ ذکرت الغربه فی دعائک، وما علمک بالغربه؟ فقال: الآن لی هاهنا عشرون سنه ما ناولنی أحد رغیفاً صحیحاً».

فهو یمدح کرم الرجل الغریب، ویذم بخل أهل المدینه الذین لا یتصدقون علی الفقیر برغیف کامل، یؤکد التوحیدی هذه الصفه علی لسان أستاذه أبی سلیمان السجستانی «کنّا نحفظ ونحن صغار: احذروا حقد أهل سجستان، وحسد أهل هراه، وبخل أهل مرو…».

یدهشنا هنا تلک المقدره فی الإنفتاح علی الذات، والجرأه علی إعلان عیوبها، فالعالم الذی ینتمی إلی (سجستان یخجل من أن یحذرنا من حقد أهل مدینته، أو مساوئ المدن الأعجمیه الأخری).

نقل لنا فی کتابه الإمتاع والمؤانسه «أشد لحظات الصراع الفارسی العربی أثناء الفتوحات، فنسمع الحوار الذی دار (عن طریق الرسائل) بین سعد بن أبی وقاص ورستم صاحب الأعاجم الذی یهاجم به العرب المسلمین، ویرد علی قول ابن وقاص «إسلامکم أحب إلینا من غنائمکم، وقتالکم أحب إلینا من صلحکم» قائلاً «أنتم کالذباب إذ نظر إلی العسل، فقال من یوصلنی إلیه بدرهمین، فإذا نشب فیه، قال من یخرجنی منه بأربعه، وأنت طامع والطمع سیردک…».

هنا ینقل لنا وجهه نظر الفرس الذین قاتلوا المسلمین التی تری أن الجانب المادی لا الروحی کانت من أسباب الفتوحات الإسلامیه، وبذلک تم تقدیم وجهه النظر المناقضه تسیء للمسلمین دون أی حرج، بل ینقل لنا عنجهیه رستم واحتقاره للعرب وتشبیهه العرب بالذباب.

استطاع أبو حیان، فی الإمتاع والمؤانسه، أن یسجل لنا نبض الحیاه الإجتماعیه والسیاسیه والاقتصادیه فی عصره أی القرن الرابع الهجری، فتعرّفنا علی مظاهر الوفاق بین العرب والفرس، ومظاهر الصراع بینهما، وکیف اتسم بالتوتر والبغض أحیاناً، فبدأنا نلاحظ وجود کتب فی ذم العرب وسبّهم (کتاب الجیهانی) کما یروی التوحیدی فی کتابه «الإمتاع والمؤانسه» کذلک نجد أن هذا الموضوع بات من المواضیع الحیویه التی تستحق النقاش فی مجلس الوزیر، ففی اللیله السادسه یسأله أبو سعدان التوحیدی «أتفضل العرب علی العجم أم العجم علی العرب؟»

فیأتی جوابه، بشکل دبلوماسی، علی لسان الأدیب (ابن المقفع) فی تفضیل العرب، لأنهم «أعقل الأمم لصحه الفطره واعتدال البنیه وصواب الفکر وذکاء الفهم» فی حین وجدناه یصف الفرس علی لسانه «قوم عُلموا فتعلّموا، ومثّل لهم فامتثلوا… لیس لهم استنباط ولا استخراج».

یتظاهر أبو حیان بالموضوعیه لذلک یرفض البدایه أن یجیب صراحه علی سؤال الوزیر (الفارسی) فیتواری خلف ابن المقفع الذی یصفه قائلاً : هو أصیل فی الفرس عریق فی العجم، مفضل بین أهل الفضل، وبذلک یوهم المتلقی بحیادیته البدایه، لکنه بعد ذلک یتعجب من صنیع (الجیهانی) وهو وزیر للسامانیین، یظهر الإسلام ویبطن الکفر، الذی ألف کتاباً یسب فیه العرب ویفضح مساوئهم، فهم «یأکلون الیرابیع والضباب والجرذان، ویتعاورون ویتساورون، ویتهاجون ویتفاحشون، کأنهم قد سلخوا من فضائل البشر، ولبسوا أهب الخنازیر… لهذا کان کسری یسمی ملک العرب «سکان شاه» أی ملک الکلاب…» فیرد علیه أبو حیان مدافعاً «أتراه لا یعلم لو نزل ذلک القفر وتلک الجزیره کل کسری کان فی الفرس، وکل قیصر کان فی الروم… ما کانوا یعدون هذه الأحوال لأن من جاع أکل ما وجد… حباً بالحیاه.. فالطبیعه القاسیه أجبرت العرب علی مثل هذا الطعام ومثل هذه التصرفات التی تقوم علی الصراع فیما بینهم، کل ذلک من أجل الحفاظ علی الحیاه، وهذه حال إنسانیه عامه لا تخص العرب وحدهم، بل من الممکن أن یعیشها أرقی الناس، فیما لو عاشوا مثل هذه الظروف القاسیه.

لکن التوحیدی یبیّن لنا أن العرب حین تجود الطبیعه علیهم «تنافسوا فی أفعال المعروف» وهم حین ظهرت النبوّه بینهم «تحولت محاسن الأمم إلیهم، وکیف وقعت فضائل الأجیال علیهم».

لا یکتفی التوحیدی بردّه هذا، وإنما نجده یتابع الجیهانی فی أفکاره لیبیّن انحرافها عن الصواب، فیعلق علی قوله «مما یدل علی شرفنا وتقدمنا وعزّنا وعلو مکانتنا، أن اللّه أفاض علینا النعم وبوّأنا الجنان والأریاف… ولم یفعل ذلک بالعرب، بل أشقاهم وعذبهم فی جزیره حرجه…» فیجیبه التوحیدی راداً الأمور إلی حقائق کونیه مبیناً أن قیمه الإنسان لا تکون بالمکان الذی یسکنه «أ لاّ یعلم أن المدار علی العقل الذی من حرمه فهو أنقص من کل فقیر، وعلی الدین الذی من عری منه فهو أسوأ حالاً من کل موسر، ونعمه اللّه علی ضربین : أحد الضربین عمّ به عباده، وغمر بفضله خلیقته، بدءاً بلا استحقاق، وذلک أنه خلق ورزق… وهذا هو العدل المخلوط بالإحسان… والضرب الثانی : هو الذی یستحق بالعمل والاجتهاد والسعی والارتیاد، لیکون جزاء وثواباً، ولهذا حرم العاصی المخالف وأنال الطائع الموافق، فقد بان الآن أنّ المدار لیس بالجنان والترفّه، ولا بالذهب ولا بالوبر والمدر…».

یبین خلل المنطق الذی اعتمده الجیهانی الذی یشبه منطق (البصیر أشرف من الأعمی والغنی أفضل من الفقیر) ثم یبرز له حقیقه قد غابت عن ذهنه، خاصه أنه متهم فی دینه، إنها حقیقه الدین الإسلامی الذی یقوم علی العدل، لذلک لن یکون فیها مقیاس تفوق إنسان علی إنسان أو قیمته بما هو خارج إرادته کامن فی الطبیعه، بل ما یستطیع أن یقدمه للآخرین منطلقاً من الإیمان والعمل الصالح اللذین هما أساس العقیده الإسلامیه، هنا یلاحظ أن الهجوم علی العرب کان یتم من قبل أولئک الذین یطعن فی دینهم، غیر متعمقین فی الإسلام.

وقد وجدناه یرد علی الجیهانی الذی یتهم العرب بالأمیّه والجهل، فهم لا یملکون «کتاب إقلیدس ولا المجسطی ولا الموسیقی ولا کتاب الفلاحه، ولا الطب…» فنجد التوحیدی یتساءل : ألیست هذه الکتب للیونان لا یمکن أن یدّعیها للفرس، ولو فعل ذلک لجوبه بالمکروه وقوبل بالقذع.

وبذلک قارع التوحیدی حجج الجیهانی صراحه، دون الاختباء وراء أصوات الآخرین، فی دفاعه عن العرب، معتمداً المنطق الذی یقویه اعتماده الشریعه الإسلامیه المرجع الأساسی والحکم الفصل بینه وبین محاوره، إننا أمام حوار مع الآخر المخالف فی الرأی یتسم بالموضوعیه وباحترام عقل الآخر، لکن التوحیدی قد ینحرف عن هذا الأسلوب الراقی فی الحوار، عندئذ یبدو لنا حذراً، یخفی صوته الخاص، إذ ینسب أقواله للآخرین، خاصه حین یمدح العرب أو حین یذم الفرس بکلام یتجاوز فیه حدود الموضوعیه، کقوله مختتماً لیلته وحواره «قال أبو حامد: ما ظنک بقوم یجهلون آثار الطبیعه، وأسرار الشریعه؟ ما أذلهم اللّه باطلاً، ولا سلبهم ملکهم ظالماً، ولا ضربهم بالخزی والمهانه إلاّ جزاء علی سیرتهم القبیحه، وکذبهم علی اللّه بالجرأه والمکابره، وما اللّه بظلاّم للعبید».

فی الحقیقه قلّما نجد لدی التوحیدی مثل هذه اللغه المتجنیه التی تنأی عن الموضوعیه، وتسلخ الآخر من جمیع الفضائل حتی إنها تمنع عنه رحمه اللّه فی الدنیا والآخره! لعل مردّ هذه اللغه استفزاز الآخر (الجیهانی) للتوحیدی، ولا شک أو التعصب یولد تعصباً، لذلک نسمع التوحیدی یخاطبه «فلیستح الجیهانی… من القذع والسّفه اللذین حشا بهما کتابه ولیرفع نفسه عما یشین العقل، ولا تقبله حکام العدل، وصاحب العلم الرصین، ولا یسلط خصمه علی عرضه بلسانه ولا یستدعی مرّ الجواب بتعرضه… فإن العصبیه فی الحق ربما خذلت صاحبها وأسلمته وربما أبدت عورته، واجتلبت مساءته، فکیف إذا کانت فی الباطل، ونعوذ باللّه أن نکون لفضل أمه من الأمم جاحدین، کما نعوذ به أن نکون بنقص أمه من الأمم جاهلین، فإن جاحد الحق یدل علی مهانه، وجاهل النقص یدل من نفسه علی قصور».

نعایش هنا روح الثقافه الإسلامیه التی تری فی السفه والقذع أثناء الحوار مع الآخر المخالف إساءه إلی العقل، ونفیاً للعدل وإزراء بالعالم، لأنه یحرض الآخر علی الردّ بالطریقه المقذعه نفسها، وبذلک یحدد لنا التوحیدی مظاهر العصبیه الفکریه التی تقضی علی الحوار، فتهبط به من علیاء الفکر، لتحوله إلی مهاترات، لذلک یبیّن لنا أن العصبیه فی الحق ممجوجه. تسیء لصاحبها، فکیف إذا کانت عصبیه تقوم علی الباطل، وهنا یلمح إلی أن عصبیه الجیهانی للفرس باطله، وینزه نفسه من أن یکون متعصباً مثل خصمه، إنه یحاول أن یری الحق فیمدحه، ویری النقص فیشیر إلیه، وبذلک یجسد لنا صوره العالم الحقیقی الذی یعزّ نفسه بالحق، ویبعد عنه الجهل والتقصیر بالإشاره إلیه.

لذلک بدا لنا وقد اجتمعت لدیه صفات عالم النفس وعالم الإجتماع معاً، فقد استطاع أن یوضح لنا فی اللیله نفسها أنّ الناس فی تفضیل أمه علی أمه لم یصلوا إلی اتفاق لأن «الفارسی لیس فی فطرته ولا عادته ولا منشئه أن یعترف بفضل العربی، ولا فی حیله العربی ودیدنه أن یقرّ بفضل الفارسی…» لکنه یقرّ حقیقه إنسانیه خالده «لکل أمه فضائل ورذائل» ولا یکتفی بهذا الکلام النظری العام، بل نجده یلجأ إلی التخصیص، فیبین فضائل کلّ أمه «فللفرس السیاسه والآداب والحدود والرسوم، وللروم العلم والحکمه، وللهند الفکر والرؤیه والخفه والسحر والأناه، وللترک الشجاعه والإقدام وللزنج الصبر والکدح والفرح، وللعرب النجده والقری والوفاء والبلاء والجود والذمام والخطابه والبیان».

ألا یلاحظ المرء، هنا، میله نحو العرب، رغم السیاق الموضوعی الذی یتحدث فیه عن فضائل جمیع الأمم، فنجده یمنح العرب من الصفات (تسع) أکثر من غیرها!

لکنه رغم ذلک یذکرنا أن حال الأمم فی تبدل حسب الفتره التاریخیه التی تعیشها الأمه فکل أمه لها زمان علی ضدها… ولهذا قال مسلم صاحب الدوله، حین قیل له: أی الناس وجدتهم أشجع؟ فقال: کل قوم فی إقبال دولتهم شجعان! … وهذا الاعتبار ینساق من شیء عام لجمیع الأمم…» کأن التوحیدی، هنا، یشیر إلی ما یسمی بالحس العام واللاّشعور الجمعی، الذی ینتشر بین الناس ویکوّن وجدانهم ویحفّزهم علی العمل المشترک، ویمنحهم صفات متقاربه! تختلف حسب قوه الأمه وضعفها.

ثم یبین لنا حقیقه إنسانیه أن هذه الفضائل التی تتمتع بها أمه ما «لیست لکل واحد من أفرادها، بل هی الشائعه بینها، ثم فی جملتها من هو عار منها جمیعها» فهو یوضح لنا أن التباین لا یکون بین الأمم فقط، بل ینسحب علی الأفراد فی کل أمه، وبذلک یرفض تعمیم المکارم أو الرذائل علی جمیع الناس، ویشیر إلی وجود قرابه خفیه بین الأفراد من جمیع الأمم الذین ینتهجون مکارم الأخلاق، کما تنشأ قرابه بین اولئک الذین یتّبعون الرذائل!

هناک ملاحظه دقیقه، یمکن أن تندرج أیضاً فی علم النفس وعلم الاجتماع معاً، تشمل علاقات الإنسان الفرد بغیره من الأفراد، کما تشمل العلاقات بین الدول، إذ ینتبه إلی أن إصلاح الأمم یکون بوجود عدو رقیب، یحصی العیوب ویشیعها، فتحاول الأمه حمایه نفسها وتوقی المساوئ، لذلک شاعت مآثر العرب لکونهم یعیشون فی مناخ عدائی، لذلک یلجؤون إلی «توقیهم المعایر والمعایب… ولم یخل أحد قط من ولی مؤدب، أو عدو مؤنب، أو تقریع بخطأ أو تهجین بنقص إلاّ من أهمل نفسه، ومن عاده الإهمال الهلاک، وقلّ من تحفظ فسلم من إضاعه، فکیف به إذا أضاع التحفظ من نفسه وأمنه من غیره» علی حد قوله فی «الصداقه والصدیق».

فالإنسان کالأمه بحاجه إلی الإحساس بأن هناک من یترصد عیوبه (سواء أکان عدواً أم منافساً) فیحاول تجنب ما یسیء إلیه، ویدفع العیب عنه، ولا شک أن العلاقه المتوتره مع الأمم الأخری تدفع الأمه إلی إصلاح ذاتها، کی تقوی علی مواجهه الآخرین، کذلک نجد أن الإنسان یحتاج إلی الإحساس بأن هناک من یراقبه (مؤدب، عدو) فیحاول أن ینأی بنفسه عن العیب.

استطاع التوحیدی أن ینقل لنا مشاهد حواریه تنقل لنا لقطات من الحیاه الإجتماعیه والثقافیه فی عصره، فنعایش فیها بعض مظاهر الصراع بین العرب والفرس، خاصه اولئک الذین لم یؤمنوا بالدین الإسلامی، ویدعوهم ب بالثنویه ففی «الإمتاع والمؤانسه الجزء الثالث» نجد عربیاً یعیّر رجلاً من أبناء الأعاجم قائلاً «ما یقول الشعر منکم إلاّ من کانت أمه زنی بها رجل منّا، فنزع إلینا، فقال له الثنوی : وکذلک کلّ من لم یقل الشعر منکم، فإنما زنی بأمه رجل منّا، فحملت به فنزع إلیها ومن ثمّ لم یقل الشعر».

ینقل لنا هذا المشهد مظاهر صراع ثقافی اجتماعی خفی بین العرب والفرس، إذ یبدو أن العربی یفخر علی الفارسی بقول الشعر، وأن من یقول الشعر من الفرس فبسبب اختلاط نسبه بالعرب عن طریق الزنی، فیأتی جواب الفارسی من جنس الاتهام متمیزاً بسرعه البدیهه، إذ یرد علی العربی انتقاصه ویطعن بشرف کلّ عربی لم یقل الشعر.

یلفت نظرنا أن الثنوی رغم عدم إیمانه بالإسلام إلاّ أن ثقافته الإسلامیه، وتعمقه بالقرآن الکریم یسعفانه فی الرد علی العربی الذی یقول له : رأیت فی النوم أنی دخلت الجنه فلم أر ثنویاً، فقال له الثنوی : أصعدت الغرف؟ قال: لا، قال: فمن ثمّ لم ترهم، هم فی الغرف» وبذلک یرد علی المسلم الذی یحاربه ویتباهی علیه من منطلق إسلامی، یرد علیه بالمفاهیم الإسلامیه نفسها !

رغم ما لحظناه فی اللیله السادسه من دفاع التوحیدی عن العرب، فإننا نجده فی کتابه «البصائر والذخائر» (المجلد الثالث، الجزء الأول) قد أورد قولاً فی ذم العرب، علی لسان غیره، کما فعل فی ذم الفرس، ففی أول کتاب إبراهیم الإمام «احذروا العرب، فإنها لم تزل مَعْنتاً مذ بعث اللّه محمداً صلی اللّه علیه وآله وسلم فینا» وفی کتابه «الإمتاع والمؤانسه» یتعجب من أمر العرب «تأمر بالحلم مره، والصبر والکظم مره، وتحث بعد ذلک علی الانتصاف وأخذ الثأر…» لکنه سرعان ما بین أنه لیس فی جمیع الأخلاق شیء واحد یحسن فی کلّ زمان ومکان، ومع کلّ إنسان، بل لکلّ ذلک ظرف وحال.

وهکذا فإن الباحث الموضوعی یسمح بذکر الأفکار التی ربما کانت تناقض رؤیته، انتصاراً للحقیقه، وبذلک تتسع أفقه لسماع ما یناقض قناعاته دون أی حرج، والدلیل إثباته فی کتابه، ما یحاول جاهداً الوقوف عند المحاسن والمساوئ للأمه التی ینتمی إلیها، فإذا وجدنا من یشک فی هذا الانتماء، فإننا لن نجد من یشک بانتمائه الثقافی لهذه الأمه، فقد تحدث عن العرب فی «المقابسات» قائلاً : «ألا تری أن الشبع غریب عندهم، والرعب مذموم منهم؟ وهذه هی الحال التی فرقت بین الحاضره والبادیه، وقد زادتهم جزیرتهم شراً، لکنهم عوضوا الفطنه العجیبه والبیان الرائع…».

وفی موقع آخر، من هذا الکتاب، ینتفی التمییز بینهم، ویجعلهما أمه ذات صفات واحده، فقد وجدناه یسأل ابن خلیل: «ما الأفخران؟ قال: العرب والعجم» وبذلک یقیم تصالحاً بین القوی المتصارعه، حتی إنه فی «الهوامل والشوامل» یجعل العرب والعجم فی خانه واحده ویصفهما بالصفات نفسها، فیتساءل: لم اغترت العرب والعجم فی مواقف الحروب وأیام الهیاج؟ والاغتراء هو الانتساب إلی الآباء والأجداد وإلی أیام مشهوره، وأفعال مذکوره؟ … وقد کانت إجابه مسکویه تتسع بصیغه عامه، تشمل أی إنسان «الغضب یکون فی الإنسان بالقوه إلی أن یخرجه إلی الفعل…»۲۳.

إن هذه النظره المنفتحه علی المعرفه والإنسان تؤکد لنا أن الصراع بین العرب والفرس لم یکن صراعاً حاداً، کما قد یظنه دعاه القومیه المتعصبون، فقد کان لهؤلاء جمیعاً هویه إسلامیه تجمع بینهم، کما کان هناک عدو مشترک (الروم) یؤلف بین القلوب، خاصه فی لحظه الخطر، وقد وجدنا التوحیدی یحدد بعض صفاته علی لسان العرب فی ( «البصائر والذخائر» المجلد الثانی، الجزء الثانی) الملامح الجسدیه والنفسیه لأعداء العرب «زرق العیون، سود الأکباد، صهب السبال» وهی ملامح تنطبق، غالباً، علی الروم الذین امتد عداؤهم للمسلمین منذ القرن الهجری الأول إلی عصر التوحیدی.

۴ مظاهر التمازج الحضاری :

یلاحظ أن التوحیدی رصد لنا بدایه التمازج الحضاری، مع بدایه الإسلام، فالصداقه التی جمعت سلمان الفارسی وأبی الدرداء تتیح لهذا الأخیر أن یذهب لخطبه امرأه من قریش لصدیقه «فذکر سلمان وسابقته فی الإسلام وفضله، فقالوا : أما سلمان فما نزوجه، ولکن إن أردت أنت زوجناک، فتزوجها أبو الدرداء، فلما خرج قال: یا أخی قد صنعت شیئاً وأنا أستحی منک وأخبره، فقال سلمان: أنا أحقّ أن أستحی منک أخطب امرأه کتبها اللّه لک».

قد نلمح فی هذه القصه بوادر تعصب (رفض القرشیین خطبه الفارسی) لکن روح الإسلام هی التی تطغی علی العلاقات الإجتماعیه، وتزیدها تقارباً وقوه، ویظهر لنا ذلک إیمان الفارسی بالقضاء والقدر وما کتبه اللّه للإنسان، لهذا یرد اعتذار أبی الدرداء باعتذار یجسد إیمانه باللّه تعالی الذی هو محور القیم الإسلامیه.

استمرت هذه العلاقات الإنسانیه إلی عصر التوحیدی، فقد حدثنا فی کتابه «الصداقه والصدیق» عن صداقات قامت رغم اختلاف البلدان والمهنه (الصداقه بین العالم أبی سلیمان من سجستان وبین القاضی ابن سیار) وعن صداقه قامت رغم اختلاف البلد والمذهب (صداقه المنصوری وابن عبدک) وحین سئل المنصوری عن أسباب هذه الصداقه، قال وجدته کما قال الشاعر :

لهُ خَلائقُ بیضٌ لا یُغیِّرُهاصرفُ الزمانِ کما لا یصدأُ الذهبُ

إن الصداقه لا تعترف بالوحده المکانیه أو الفکریه أو المهنیه، فقد تنشأ بین الناس رغم اختلاف بلدانهم ومذاهبهم الدینیه أو الفکریه أو أعمالهم، المهم أن یکون هناک أساس روحی یجمع الصدیقین، ویتجلی هذا الأساس عبر الخلق الرفیع.

إلی جانب الروح الدینیه، التی تؤسس الأخلاق رفیعه تتوحد بفضلها النفوس المؤمنه، کانت اللغه العربیه أبرز مظاهر التمازج الحضاری، فی القرن الرابع الهجری، بین العرب والفرس، وغیرهم من الأقوام، فقد کانت لغه عالمیه، تشمل الفنون والعلوم المختلفه، لم تکن أهمیتها، فی ذلک العصر، تنبع من الموقع السیاسی للعرب، فقد باتت مقالید الأمور فی ید الفرس، وإنما اکتسبت أهمیتها من کونها لغه الدین الإسلامی، الذی أصبح یشکل هویه الشعوب سواء منها العربیه أم الأعجمیه.

وضع التوحیدی اللغه العربیه فی أرفع مکانه، فقد رآها لغه مثلی بألفاظها ومعانیها وأصواتها، فقد کان مأخوذاً بها، إلی درجه یظن المرء المتتبع لبعض کتبه (وخاصه «البصائر والذخائر» ) أنه أمام عالم لغوی، أو أمام معجم متنقل للغه العربیه، لذلک حین نسمع رأیه فی تفضیل العربیه علی غیرها، لا نحس بأنه یعلن رأیاً متعصباً، وإنما رأی عالم متبحر، فها هو ذا یقول فی کتابه (الإمتاع والمؤانسه) «سمعنا لغات کثیره… فما وجدنا لشیء من هذه اللغات نصوع العربیه، الفرج التی فی کلماتها، والفضاء الذی نجده فی حروفها، والمسافه التی بین مخارجها، والمعادله التی نذوقها فی أمثلتها، والمساواه التی لا تجحد فی أبنیتها…».

یلفت نظرنا صیغه الجماعه التی یتحدث بها التوحیدی بلسان علماء عصره، فمثل هذا الرأی هو رأی علمی جماعی، وهو یؤکد أنّ العربیه وأنّ هذه المکانه اجتمعت لدیها لامتلاکها بعداً تقدیسیاً وبعداً جمالیاً فی الوقت نفسه «العربیه عندنا أحسن الألفاظ مخارج، وأخفها علی اللسان، وأوصلها إلی الآذان، وکل هذه المحاسن تابعه للشریعه التی جعلها اللّه تعالی تمام الشرائع، ومضافه إلی الرسول (ص) الذی ختم اللّه عزّ وجلّ به الأنبیاء، جعلنا اللّه عزّ وجلّ من زمرته، کما جعلنا من أمته…»۲۴.

إذا اکتسبت اللغه هذه المحاسن بفضل الدین الإسلامی، وبذلک نسمع، هنا، صوت الإنسان المؤمن الذی یدعو اللّه أن یکون یوم القیامه مع الرسول وأمته وزمرته، لا ننسی أن ترتیل القرآن بالعربیه إحدی العبادات المهمه فی الإسلام، وبذلک شکل الجانب الدینی عاملاً أساسیاً لتقدیس اللغه العربیه وجعلها من أجمل اللغات وأفضلها.

یحاول التوحیدی أ لاّ یظهر لنا أنه متفرد فی إعجابه بها، فقد وجدناه ینقل لنا إعجاب علماء عصره وأدبائه بهذه اللغه، الذین کان معظمهم من الفرس، ففی کتابه «المقابسات» نجده یسأل أستاذه (أبا سلیمان) «فهل بلاغه أحسن من بلاغه العرب؟ فقال: هذا لا یبین إلاّ بأن نتکلم بجمیع اللغات علی مهاره وحذق، ثم نضع القسطاس علی واحده واحده منها حتی نأتی علی آخرها وأقصاها ثم نحکم حکماً بریئاً من الهوی والتقلید والعصبیه والمین، وهذا ما لا یطمح فیه إلاّ ذو عاهه!! ولکن قد سمعنا لغات کثیره من أهلها، أعنی من أفاضلهم وبلغائهم، فعلی ما ظهر لنا لم نجد کالعربیه، وذلک لأنها أوسع مناهج، وألطف مخارج، وأعلی مدارج، حروفها أتم، وأسماؤها أعظم، ومعانیها أوغل… ولها هذا النحو الذی حصته منها حصه المنطق من العقل…»۲۵.

یأتی التوحیدی هنا، بکلام عالم العلماء (السجستانی) لیبعد شبهه الانحیاز للعربیه عنه، ثم نجد أستاذه لا یلقی الکلام علی عواهنه، بل یمعن فی الموضوعیه أثناء الإجابه، فیبین أن الأمر یحتاج إلی اطلاع علی سائر لغات العالم لتحدید أکثرها بلاغه، وبما أن ذلک مستحیل فإنه اکتفی بالسماع عن فصحاء اللغات الأخری، لیصل إلی نتیجه نزیهه، تقنع السامع بموضوعیتها، فهو لا یکتفی بتفضیله العربیه، وعددها أکثر اللغات بلاغه، بل تتجلی لدیه الرؤیه العلمیه لدیه حین یعد الأسباب التی دفعته لاتخاذ هذا الرأی، أما الحماسه لها فقد ظهرت حین أحاطها بأفعال التفضیل.

سنجد الأدیب (ابن العمید أبا الفتح) الملقب بذی الکفایتین (الوزاره والقلم) یجیب علی تساؤل العالم اللغوی (ابن فارس) : أین مزیه کلام العرب علی جمیع ما لأصناف العجم؟ … إن الغرض الأول فی الکلام الإفاده، وجل الأمم علی هذا، والثانی : تحسین الإفاده، والتحسین تاره یکون بمعانی التوکید، وتاره بمعانی الحذف… وهو للعرب خاصه ولباقی الأمم عامه، وقد اشتمل القرآن علی هذا کله، وعلی ضروب أخری لم تکن فی عاده القوم فاشیه…»۲۶.

یحدد لنا ابن العمید وزیر رکن الدوله البویهی أن ماهیه البلاغه تکمن فی الانتقال بالکلام من مستوی العادی إلی مستوی الجمیل، عن طریق التحسین، وقد اهتم العرب بتحسین لغتهم عبر عده وسائل، خاصه بعد نزول القرآن الکریم بلغتهم، إذ قدم لهم طرائق جدیده فی التعبیر، مما أضاف وسائل جدیده إلی وسائلهم البلاغیه لم تکن معروفه لدیهم، وذلک من أجل إبراز جمالیات اللغه القرآنیه.

إذا یبدو لنا أن الجانب الدینی هو الذی منح العربیه تلک المکانه الرفیعه، وقد کان القاسم المشترک بین اللعماء والأدباء وعامه الناس هو إعجابهم باللغه العربیه واندفاعهم فی تعلمها بل اتقانها، إلی درجه أصبح فیها الکثیر من علماء اللغه من غیر العرب (سیبویه، ابن فارس، السیرافی…).

لعل المدهش فی ذلک العصر أن الحکام الذین لا ینتمون للعرب یشترطون الکفاءه فی اللغه العربیه، لکن دهشتنا تزول حین نعرف قوه الأثر الدینی فی ذلک العصر، مما یدفعهم إلی تقدیس العربیه لغه القرآن الکریم، ومثل هذه الملاحظه لا تنطبق علی القرن الرابع فقط، إنما لحظناها منذ عهد الأمویین، رغم ما عرف عنهم من تعصب ضد غیر العرب، فقد حدثنا التوحیدی فی «البصائر والذخائر» عن «محمد بن شهاب الزهری: کنت عند عبدالملک بن مروان، فدخل علیه رجل حسن الفصاحه، فقال له عبدالملک : کم عطاؤک؟ قال: مئتا دینار، قال: فی کم دیونک؟ قال: فی مئتی دینار، قال: أما علمت أنی أمرت أن لا یتکلم أحد بأعراب؟ قال: ما علمت ذلک، قال: أمن العرب أنت أم من الموالی؟ قال: یا أمیرالمؤمنین إن تکن العربیه أباً فلست منها، وإن تکن لساناً فإنی منها، قال: صدقت، قال تعالی «بلسان عربی مبین » ۲۷.

قد یستغرب البعض أمر الخلیفه بعدم الإعراب، لکن هذا الخلیفه المرؤق بالفصاحه، والذی کان یقول: شیبنی صعود المنابر، بدأ یلاحظ الضعف یشیع فی اللغه العربیه، بعد أن ترک العرب حزیرتهم، ودخل الإسلام الکثیر من الموالی، لذلک یبدو لنا أنه أمر بعدم الإعراب لکثره الخطأ فیه، لکن یفاجأ بإنسان من الموالی فصیح، یعلن انتماءه الروحی للغه العربیه، ونسبه لغیر العرب.

یلفت نظرنا، هنا، إقبال العامه علی تعلّم العربیه، وإتقانها إلی درجه یختلط فیها الأمر علی الخلیفه، فیسأله : أمن العرب أنت أم من الموالی؟

ویبدو أنه فی عصر أبی حیان بدأنا نلمح ظاهره عدم اتقان نطق العربیه، لدی بعض الوزراء أو کبار القوم، ففی «الصداقه والصدیق» یحدثنا عن صدیقه أبی الوفاء أن «ما یقعد به عن المؤانسه الطیبه والمساعده المطربه، والمفاکهه اللذیذه والمواتاه الشهیه، أنّ لفظه خراسانی، وإشارته ناقصه، هذا مع ما استفاده بمقامه الطویل ببغداد، والبغدادی إذا تخرسن کان أحلی وأظرف من الخراسانی إذا تبغدد، وإن شئت فضع الاعتبار علی من أردت، فإنک تجد هذا القول حقاً، وهذه الدعوه مسموعه»۲۸.

کان عدم إتقان العربیه عاتقاً اجتماعیاً یمنع الإنسان من مجالسه الناس ومسامرتهم، وقد أورد، هنا، ملاحظه تبدو لنا نتیجه معاشرته الطویله لأصدقاء من الفرس، وهی أن اللکنه الفارسیه حین تشوب العربیه ثقیله علی السمع والقلب، علی نقیض اللکنه العربیه حین تشوب الفارسیه، ویبدو أن التوحیدی واثقاً من ملاحظته هذه کلّ الثقه، لذلک یدعو المتلقی إلی التجربه السمعیه، فسیصل مثله إلی هذه الحقیقه.

وقد وجدنا التوحیدی یذم اللکنه الأعجمیه لدی العلماء وعدم فصاحتهم من أمثال أبی حامد المروروزی، کما کان یذمها لدی الوزراء من أمثال (الفضل بن سهل) وزیر المأمون.

تتجلی دقه ملاحظه التوحیدی وموضوعیته فی کونه لاحظ أنّ الرکاکه اللغویه لیست وقفاً علی الفرس، وإنما بدأت تنتشر لدی العلماء العرب، فقد وصف الفقیه الشافعی البغدادی الذی یدعی (الدارکی) بأنه «رکیک اللسان» بل ینقل لنا قوله : «أنا ألحن، ولکن کلمونی علی المعانی ان کان لکم إلیها سبیلاً» فنسمع التوحیدی یقول مستهجناً «قد مضغ الدارکی ذات بطنه بهذا الکلام، لأن المعانی لیست فی جهه والألفاظ فی جهه، بل هی متمازجه متناسبه… فمن ظن أن المعانی تخلص له مع سوء اللفظ، وقبح التألیف، والإخلال بالإعراب، فقد دلّ علی نقصه وعجزه».

وهو، هنا، یثبت ما توصلت إلیه المناهج النقدیه الحدیثه الیوم، إذ لا یمکن الفصل بین الشکل (اللفظ) والمضمون (المعنی) وأن أی خلل لغوی لابد أن یؤدی إلی خلل فی المعنی.

وکان یتمتع بحساسیه لغویه، لذلک لم نجده یسکت علی خطأ یسمعه، ولم تعرف عنه المجامله فی اللغه، مهما کلفه ذلک من معاناه، وقد حدثنا عن أعجمی یدعی العلم، قال له : اقعد حتی تتغدی بنا! فأجابه: لا أبلانی اللّه بذلک! ثم شرح له الخطأ الذی أتی به والصواب الذی لم یوفق إلیه، فکانت نتیجه هذا التوضیح أن استهجن الأعجمی ذلک، وابتعد عنه، وأغلق بابه دون التوحیدی، لذلک نسمع تبرمه منه «فأف له ولأضرابه، فما شین الدنیا والدین إلاّ بقوم هذا منهم، رزقنا اللّه الأدب الذی به نعلم ما نقول، وإلیه نفزع فیما نعمل، وکفانا شر کلّ ذی شر بمنّه…».

إذاً أدعیاء العلم المغرورون الذین یوصدون أبوابهم دون المعرفه أساؤوا إلی اللغه، ومثل هذه الإساءه تعنی لدی التوحیدی إساءه للدین والدنیا، من هنا نستطیع أن نفهم خصوصیه اللغه العربیه فی الحضاره الإسلامیه، ورغبه المسلمین، سواء أکانوا من العرب أم من غیر العرب فی نقائلها، لذلک دعا أمثال هؤلاء الجهله والدخلاء ب آفه اللغه فهم «یستعملون الألفاظ ولا یعرفون موقعها، أو یعجبهم الاتساع ویجهلون مقداره أو یروقهم المجاز ویتعدون حدوده… وهذه الخلال تجدها فی قوم عدموا الطبع المنقاد فی الأول، وفقدوا المذهب المعتاد فی الثانی…».

إنه یعرض بالعرب والعجم معاً، فالعرب فقدوا الطبع بسبب بعدهم عن جزیرتهم، والعجم لم یتبعوا القواعد التی أوجدها العلماء لحفظ العربیه وانتشارها بصوره صحیحه.

کما وجدناه یبین أن الإساءه للغه قد تأتی من الأدباء یبالغون فی السجع إنه یریده أن یکون فی الکلام کالملح فی الطعام… متی زاد عن المقدار ضارع کلام الکهنه من العرب أو کلام المستعربین من العجم…»۲۹.

إنه یرید لغه عربیه نقیه، یغلب علیها الطبع، ویرفض لغه التکلف الّتی یراها بعیده عن الأسلوب القویم، الذی لا یمت للعربیه بصله، إنه کلام غریب أشبه بلغه میته کان یستعملها الکهنه العرب، أو لغه هجینه یستعملها العجم، لذلک یقول التوحیدی «نعوذ باللّه من العجمه المخلوطه بالتعریب، ومن العربیه المخلوطه بالتعجیم، ولو أن هذا النقص لم یدل إلاّ علی اللفظ الذی معدنه اللسان، لکان العذر أقرب، لکنه کاشف لعوره العقل».

إن التشویه الأسلوبی، الذی ینتج عن المبالغه فی السجع وعن اختلاط العجمه بالتعریب والعربیه بالتعجیم لم یؤثر علی الأسلوب دون المعنی، وهو یوضح أن مثل هذا الأسلوب یدلّ علی ضعف فی الفکر، ولا یلجأ إلیه إلاّ من هو متهم بعقله من أمثال (الصاحب بن عباد).

إنه متحمس للغه العربیه ولأسالیبها، وقد ظهر هذا فی نقده للنثر وللشعر، ففی کتابه «الصداقه والصدیق» یقول بعد أن أورد شعراً لشاعر قدیم «هذه أبیات تصلح للحفظ لما فیها من شرف اللفظ وحسن الرونق، وصحه المعنی، وطراز العرب غیر طراز المتشبهین بهم ولعمری إن حسیبه الطبع أکثر ماء، وأبهی نضاره من تثقیف التکلف، والجواهر تشرف بمعادنها والفروع بأصولها، والنجوم بأفلاکها…».

إذاً العربیه التی دافع عنها، هی العربیه الأصیله التی لم یتطرق إلیها التکلیف، وهی التی تجمع شرف المعنی واللفظ، لذلک یفضل شعر الأعرابی علی الشعر المحدث، فهو ابن ثقافه شکل فیها أسلوب القرآن الکریم المثل الأعلی لجمعه بین جمال اللفظ وشرف المعنی.

وبذلک نجد أن اللغه والدین شکّلا أسس الثقافه الإسلامیه کما شکّلا أهم عوامل التمازج الثقافی بین العرب وغیرهم من الأمم منذ بدایه الإسلام، فقد أبرز التوحیدی ذلک فی شعر أورده علی لسان سلمان الفارسی أول من أسلم من الفرس فی کتابه «البصائر والذخائر»۳۰ :

أبی الإسلامُ لا أب لی سُواهُإذا افتخروا ببکرٍ أو تمیمِ

بدعوی الجاهلیه لم أجبْهُمولا یدعو بها غیرُ الأثیمِ

دعیُّ القوم ینصرُ مُدّعیهلیلحقه بذی الحسب الصمیم

مع بدایه ظهور الإسلام حلّ التباهی بالدین لدی المسلم محل التباهی بالنسب الذی کان شائعاً بین العرب، وقد یبین لنا سلمان الفارسی أن مثل هذا التباهی أب