فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام

فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل طبیعیّات عمر خیّام :

چکیده:

با مراجعه به آثار برجای مانده از خیام، درمی یابیم که از او در حوزه مباحث مربوط به حکمت طبیعی، جز یک رساله کوتاه، چیزی بر جای نمانده است. این در حالی است که او را از سویی به عنوان یک ریاضیدان و فیلسوف مشائی می شناسند، و از سوی دیگر به عنوان شاعری بر طریق اپیکور شهرت دارد.

این گفتار بر اساس رسائل برجای مانده از خیام، می کوشد، معنای متناسبی از شهرت این حکیم ایرانی به «دهری» و «طبایعی» فرانماید، و اصول معرفت شناسی او را در میزان نقد و سنجش قرار دهد. بررسی این بخش از آراء او در ارتباط با آموزه های فیلسوفان یونانی و حکیمان ایرانی، از جمله ارسطو و میرداماد نیز مورد توجه نویسنده بوده است.

کلید واژه: ریاضیات، الهیات، طبیعیات، دهری، طبایعی، مشائی، اپیکوری، حکمت طبیعی، حکمت نظری.

یکی از سه جزءِ حکمت نظری در قدیم پس از ریاضیات و پیش از اِلاهیات، که سماع طبیعی هم گفته اند و امروزه اصطلاح «فیزیک» رایج است. اما در حکمت طبیعی که موضوع خاصّ این گفتار است، جز یک رساله مختصر بسیار فنّی و ریاضی از خیام بیش نمانده، تازه در زمینه گیتی شناسی فلسفی او هم، جز رسائلی که در پاسخ به پرسش های این و آن نوشته، هیچ متن مبسوط فلسفی یا کتابی مستقلّ در باب حکمتی که خود بدان اعتقاد می ورزیده، یا اثری مبیّن «نظام» فکری فلسفی اش تصنیف نکرده است. ما تردید داریم که خیام به عنوان یک فیلسوف، اصولاً «نظام» فلسفی منسجم داشته باشد، چه دانسته است که وی یک ریاضی دان پیرو حکمت بوعلی سینا و مدرّس فلسفه مشّاء بیش نبوده؛ داعیه نوآوری و دبستان سازی و نمایندگی در فلسفه نداشته، البته گاهی بر همان مسلک خوشباشی «اپیکور» مآبِ معهود رباعیات فلسفی گونه، آن هم برای آزار و اذیّت و دست انداختن متکلّمان دین می سروده است. بر روی هم، می توان گفت که خیام در رباعیّات خود فیلسوف تر است تا در رسائل به اصطلاح فلسفی اش؛ ولی به هر تقدیر، ما کوشیده ایم هم از دیوار رسائل وی نقبی به خانه فکر حکیم بزنیم؛ و در این کار ناگزیر بوده ایم که اولاً برای درک حکمت طبیعی او، دو بهر مقدماتی به عنوان «ریاضیات و الاهیات» تمهید مطلب کنیم؛ و ثانیا جای جای و در مواضع مقتضی و ضروری هم به نقد و تحلیل، یا خصوصا به بررسی مقایسه ای و تأویل بپردازیم.

الف). ریاضیات

دانسته است که دانش های ریاضی در زمان قدیم شامل سه قسم «حساب و هندسه و جبر» بوده است؛ و این نویسنده قبلاً دو جا به طرح این نظر پرداخته است، که در تاریخ ریاضیات دانش «جبر» همواره به ایرانیان اختصاص داشته، و دانش «هندسه» به یونانیان؛ چنان که از قول افلاطون آورده اند «خداوند جاودانه سرگرم کار هندسه است». این معنا نشانگر آن است که در قلمرو ریاضی مزاج یونانی جماعت با دانش «هندسه» آمیخته تر باشد، و مزاج ایرانی با دانش «جبر» سازگارتر است؛ بسا که حکمای قدیم ما هم شاید با توجّه به مفهوم ضمنی «نیروی ناگزیر» (= جبر) مایل به ذکر این نکته بوده باشند که در ایران زمین «خداوند جاودانه سرگرم کار جبر است».۱

همین نکته و نظر را تاریخ نگار برجسته علم، جان برنال چنین بیان کرده است:

«از روزی که حساب به بُن بست عدد اصمّ برخورد، ریاضی دانان یونانی از عدد روی برتافتند و به خطّ و سطح عطف توجّه نمودند، زیرا فکر می کردند که در هندسه از این گونه مشکلات منطقی خبری نیست. حاصل آن شد که یونانیان، هندسه اندازه گیری را که شاید بزرگترین خدمت آنها در عرصه علم است تکامل بخشیدند، ریاضیات بابلی و جانشین آن در هند و دوره اسلامی، همچنان در قلمرو حساب و جبر باقی ماند».۲

شادروان استاد غلامحسین مصاحب نیز در تحلیل تاریخی «معادلات درجه سوم» (نظر به طرح خیام) گوید: این عقیده مشهوری است که «در آثار یونانیان هیچ اثری از جبر نیست».۳

جای دیگر هم که راجع به معادلات درجه سوم مطرح در رساله استخراج الاوتار ابوریحان بیرونی اشارت کرده ام، این که قضایای مربوط بدان در نزد هیچ یک از جبردان ها مسبوق نبوده، و نیز راه حلّ آنها هنوز مکشوف نگردیده، چنین نماید که وی بر روشی احاطه داشته است که او را بر حلّ معادلات مزبور قادر می ساخته است. باید افزود که مسائل جبری مطرح شده توسّط بیرونی همانا شالوده طرح اَعمال و راه حلّ ها توسّط خیام نیشابوری شده؛ سپس سنن بیرونی و خیّامی به خواجه نصیرالدین طوسی انتقال یافته است. پروفسور رضا می گوید که: نیز بر حسب باب دوم (در شمار) کتاب التفهیم بیرونی که «یکی چیست؟ آن است که یگانگی بر او اُفتد و بدو نام زده شود… (الخ)»(ص ۳۳)، روشن می شود که ضمن تعریف واحد (U) آن را نسبت به دو عمل اصلی حساب (ضرب و تقسیم) تغییرناپذیر دانسته، نیز آن را مولِّد سایر اعداد یاد کرده که از مجموع مراتب چنین فهمیده می شود، یک طرح ساختمان جبری در اندیشه دارد که امروزه آن را «ساختار جبری» نامند؛ و این همانا تفکّر خاصّ علمای ریاضی سده نوزدهم(م) است، که با تحلیل موضوع بدین نتیجه توان رسید که بیرونی «اهل جبر» (Algebraist) است؛ چنان که گویی حکمای یونانی مآبی چون ابن سینا «اهل هندسه» (Geometerist) باشند.۴ ریاضیات خیام با آن که مدلول هر دو قسم «جبر» و «هندسه»، یا منطوق نظر ایرانی و یونانی می باشد، در خصوص «واحد» جبری حسب تعریف مزبور، همانا ناظر به نگره «توحید» فلسفی یا حکمت دهری در نزد او کمابیش همانند آنِ بیرونی است، چنان که کثرت «هندسی» در نزد وی گویا ( یعنی به قیاس و قرینه) ناظر به ساختار «طبیعت» در حکمت طبیعی وی بوده باشد.

خیام در آغاز رساله براهین گوید:

یکی از دانش های تعلیمی مورد احتیاج در بخش ریاضی از حکمت، همان فنّ جبر و مقابله است که موضوع آن استخراج مجهولات عددی و هندسی می باشد، موضوع آن «عدد مطلق» و مقادیر قابل سنجش باشد؛ و اما «مقادیر» همانا کمیّت های متصل است، و آن چنانکه در قاطیغوریاس (= مقولات) آمده، چهارتاست: خط، سطح، جسم و زمان.۵

آنگاه در رساله تقسیم ربع دایره گوید:

آنچه جبری ها «مال مال» (= توان چهار) می نامند، در مقدارهای متصل امری موهوم است، به هیچ رو وجود عینی ندارند؛ اطلاق الفاظ «مال مال» (= توان چهارم) و جز اینها بر مقدارهای متصل، در واقع اطلاق «عدد» برآنهاست. اما «عدد» تجرید ذهنی است، آن را وجود عینی نباشد، تنها وقتی وجود عینی می یابد که با ماده متشخّص شود. هرکس که گمان برده «جبر» حیله ای است از برای استخراج عددهای مجهول، گمان محال برده و نباید به این اختلاف ظاهری التفات کرد، بل همانا جبر و مقابله اموری هندسی است که برآن برهان آمده است.۶

در این فقره به ظاهر و در بادی نظر، چنین نماید که خیام بیشتر یا اصولاً اهل هندسه ( مهندس) باشد، یا به عبارت دیگر «جبر» خیام «هندسی» است، بیش از آنکه تصوّر رود هندسه را تبیین جبری نموده باشد؛ ولی با آنکه استاد مصاحب یک چنین عقیده ای پیدا کرده، این بنده نیز در بادی تحقیق چنین دریافته بودم که در حقیقت این گونه نباشد و مطلب پیچیده تر از اینهاست. باری، در جای دیگر گوید «مال مال» را جبری در موارد هندسی بکار می برد، که البته این عمل بر سبیل مجاز است نه راه حقیقت؛ زیرا وجود «مال مال» در مقادیر ممکن نیست؛ ضمنا زوج و فرد بودن عارض مقدار می شود، که مقادیر را منفصل می کند؛ و اما مقادیر هندسی مرکّب از اجزاءِ لایتجزّی نیست، انقسام آنها محدود به نهایتی نباشد، چنان که عدد راست (یعنی محدود به نهایتی است) زیرا عدد مرکّب از اجزاءِ لایتجزّاست، که همان «واحد»هاست.۷

همین فقره و تضاعیف آن در رسائل وی، مبیّن نگره اتمی حکیم عمر خیام است یا به عبارت دیگر، در تبیین نظریه ذرّه گرایی وی، ناظر به حکمت طبیعی او بایستی ملحوظ نظر داشت. هم در این خصوص یعنی مبانی ذرّه گرایی، از جمله در رساله شرح ما اشکل جزو قضایای مقدماتی هندسه یاد کند که:

مقادیر تا بی نهایت تقسیم پذیراند. (پیداست که این نگره ارسطویی است) و آنها از آنچه تقسیم ناپذیرند ترکیب نیافته اند (ایضا نظریه مشّائی) و این یک قضیه فلسفی است، که هندسه دان در صناعت خود بدان نیاز دارد؛ بعضی از مهندسان کوشیده اند تا بدان از جهت صناعت خود برهان آورند. هم از جمله این که گاه ممکن باشد که خطّی مستقیم تا بی نهایت برآوَرْد، و اگر فیلسوف بر تناهی اجسام برهان آرد که خارج از آنها نه خَلاَئی هست و نه مَلاَئی، همانا بیان داشته است که چگونه رواست مهندس قائل به نامتناهی باشد، چه آن «خارج» هم تا بی نهایت است.۸

باید گفت این برهان اخیر که در اثبات وجود خلاء است، و ظاهرا بیانگر عقیده خیام ملازم با نگره اتمی هم باشد، تقریبا شبیه به برهان حکیم محمّد بن زکریای رازی، هم در ابطال نظریه مشّائیان و اثبات وجود «خلاءِ» نامتناهی است.۹

یک جا خیام گوید: «اِعْلَم اَنّ البرهانَ علی هذه الطرقِ بالهَندسه، لایَجزی عن البرهانِ علیها بالعدد» (عالم جبر، ص ۱۰. / دانشنامه، ص ۱۹۷) یعنی: برهان به شیوه هندسی جایگزین برهان عددی برآن نباشد، چه وقتی موضوع تحت بررسی «عدد» باشد، نه مقادیر هندسی، برهان هندسی جای برهان عددی را نمی گیرد (دانشنامه / ۲۴۶). این عبارت که آشکارا در تأیید «جبر» است، بر اثر بدخوانی آن به نزد شادروان استاد دکتر مصاحب، اسباب سوءِ تفسیر و قول به هندسی بودن خیام شده است. چه استاد فقید می فرماید که:

کارهای خیام در علم جبر ظاهرا در بسط این علم تأثیری نداشته است. خیام یک ریاضی دان قرون وسطائی است، که سخت تحت تأثیر افکار یونانیان بوده است. محدودیت های ناشی از بندهایی که این افکار بر دست و پای او بسته به خوبی از آثارش هویداست. در این باب،آنچه مربوط به مسائل و موارد خاصّ مندرج در آثار اوست یعنی کارهای جبری وی چنان که خود می گوید، مبتنی بر کتاب های اصول و معطیات اقلیدس و مخروطات آپولونیوس است (هر چند بر آنها اِشکال نموده) وقتی حکم می کند که «براهین عددی جای براهین هندسی را نتوانند گرفت» (کذا) هم به سبب پیروی از فلاسفه یونان است، که تفاوت فاحشی بین «عدد» یا «عدد مطلق» و «مقدار» یا «کمّ متصل» (خط، سطح، جسم، زمان) قائل است؛ از اینرو کارهای جبری او یا به عبارت درست تر روش او در جبر سخت تحت تأثیر و نفوذ این اندیشه است. با آنکه خیام نخستین کسی است که به تحقیق منظم علمی در معادلات درجه اوّل و دوم و سوم پرداخته، طبقه بندی تحسین انگیزی از آن معادلات فرانموده اما روش حلّ آنها که اغلب ناقص است هم «هندسی» است، و هم اینکه متأسفانه در هیچ یک از دو رساله به اصطلاح جبری خیام، تعریفی از جواب یا ریشه معادله و از حلّ معادله دیده نمی شود.۱۰

اینجانب، با توجّه به سوءِ فهم در حکم مزبور که یاد شد، می افزاید آن اندازه که خیام در «علم جبر» نوآوری نموده، و در این فنّ از ریاضی پیروزی و آوازه یافته، همانا مربوط به جنبه «ایرانی» بودن وی، یا به عبارت دیگر راجع به «دانش ویژه ایران» می شود، در باقی امر می تواند عالم یونانی مآب بر شمار آید.

ب). الاهیات

مراد از طرح مسأله «الاهیات» (حکمت اِلاهی) خیامی در اینجا، صرفا به جهت درک بنیان نظری وی در حکمت طبیعی یا «طبیعیات» اوست؛ چنان که در بهر پیشین (ریاضیات) مبانی یا بیان ریاضی نگره «توحید» و نظریه «اتمی» وی تا حدّی معلوم شد. می توان گفت که: الاهیات یا علم الاهی یا مابعد طبیعی خیام هم به تفسیر «ریاضی» باشد، اما مسائل «علم اَعلی» به تعبیر خودش و حکمت اُولی که گوید غرض نهائی فیلسوف است (دانشنامه / ۴۱۸). در رسائل فلسفی موجود خیامی نه تنها مبیّن نظام فکری و شخصیّت فلسفی یا حاکی از آراءِ مستقلّ شخص وی نیست، بل بسیاری مسائل و نظرات متناقضه هم به گونه ای در بافت کلام فلسفی او لانه کرده، که دریافت حقیقت امر را به لحاظ معرفت شناسی دشوار می سازد. شناخت شناسیِ فلسفی خیام از رسائلِ به غایت موجز فلسفی اش، واقعا در حکم چاه کندن با سوزن است که آخر سر هم به سنگ برمی خورد. سبب آن است که چنان که پیشتر هم گذشت، چون به عنوان یک حکیم مشّائی و مدرّس حکمت سینائی معروف و مقبول بوده، لذا در موقف فلسفه رسمی به خصوص در «الاهیات» (که او را «تالی تلو» بوعلی شمرده اند) نمی توانسته برخلاف آن مکتب سخن بگوید؛ پس هرگاه از او پرسش هایی می کردند، بر همان اصول و مبانی حکمت مشائی یا به عبارت دقیق و درست، هم بر اساس مذهب التقاطی «نوافلاطونی» اسماعیلیان ایران پاسخ می داد؛ چنان که تمام رسالات فلسفیه وی هم در جواب مسائل معاصران می باشد، حال آنکه خود اعتقادی بدان مذهب التقاطی نداشت، هم چنین متافیزیسم را خواه ارسطویی یا نوفلاطونی نمی پذیرفت، دقیقا همان طور که «علم احکام نجوم» را تصدیق نمی کرد (مانند ابوریحان بیرونی) اما ناگزیر در مقام جوابگویی بر وِفق علم رسمی و نظر جاری و طبق اصول آن فنّ سخن می گفت.۱۱

باری، نجم الدین رازی (دایه) در مقدمه نقل دو رباعیِ مسلّم و مشهور خیام، او را بیچاره فاضلی «فلسفی و دهری و طبایعی» وصف نموده است،۱۲ که همین نظر از باب نقل نیز کافی است تا مذهب فلسفی خیام، خصوصا صبغه «علم الاهی» او را دهری و طبیعی یا به تعبیر اصطلاحی امروزه «گیتی گرای» (Materialist) تلّقی کنیم. در هر حال، گیتی شناسی عمر خیام را ما اینک در سه مقوله «وجودشناسی، مسأله ضدین، علّت ایجابی» اجمالاً بررسی می کنیم.

خیام در رساله وجود و جز آن مفهوم «وجود» را اعتباری دانسته، اصالتی برای آن در عالم عین قائل نیست؛ هم چنین «عدم» را اعتباری دانسته، که در این خصوص طی رساله ای برای قاضی فارس سخن گفته است (دانشنامه / ۳۵۵، ۴۰۰ و ۴۱۹). آنگاه در رساله ضیاءِ عقلی گوید: مبدأ تصوّرات از همه چیزها و شیئی نیز ظاهرِ تصوّر است، که وجودِ آن را در نفس الزام می کند(همان / ۳۷۱). پیداست که همین قول به مبدأ هویّت در نزد ارسطو بازمی گردد، بدین معنا که حمل شیئی را بر نفس ضروری می سازد. اما «وجود» در نزد خیام بردوگونه «عینی» یا «ذهنی» است، که از جمله در نتیجه یک حجّت جدلی بیان می کند:

وجود، صفتی زائد بر ذات ماهیت معقول است که در نفس (ذهن) موجود و در عین (خارج) ناموجود است یعنی وجودِ موجود در اَعیان همانا عین ذات اوست، وجود زائد برآن را معنایی نباشد؛ هر چند وجود نفسی (ذهنی) هم از جهتی خارجی است، زیرا موجودات ذهنی هَیَآت نفس اند؛ و چون نفس امری خارجی است، پس هیأت امر خارجی هم از جهتی خارجی باشد. پس درست است که موجود عینی و وجود لابشیئی یکی است، صیرورت آن ماهیتی معقول باشد، که حسب معنای معقول موسوم به «وجود» بدان اضافه شده است. چه بسا اوصافی که در عالم اعیان معدوم است، در نفس و عقل برای موصوفاتی که در اعیان نیست وجود داشته باشد» (همان / ۳۴۹، ۳۵۷، ۳۶۵، ۳۷۱، ۳۷۳ و ۳۷۵).

اما در مسأله ضدین که خیّام رساله معروف ضرورت تضاد را نوشته، باید گفت چنان که گذشت، وجود را بر دو قسم عینی و ذهنی دانسته، از مقدمات بحث در این باب نتیجه می گیرد که «تضاد» راجع به وجود ذهنی است نه عینی (ص ۳۵۶). بدین سان، خیام در عالم وجود (اَعیان) هیچ گونه تضادی را ضروری نمی داند. به طور کلی، خیام «تضاد» را در موصوف یعنی واجب الوجود از نوع عرضی می داند نه ذاتی؛ و هرجا که مسأله واجب الوجود مطرح باشد، که هم بر دو قسم است: یکی واجب الوجود به ذات خود، دیگر واجب الوجود به غیر خود، این صورت اخیر (واجب به غیر) همانا «عدم» ضروری باشد (ص ۳۵۵، ۴۱۸). اما تضاد در نزد خیّام به صورت «حیَلی» (مکانیکی) آن مطرح بوده، نه هرگز «جدلی» (دیالکتیکی) که همان تضاد ارسطویی است. چه گوید: چون وقتی «الف» علّت از برای «ب» شد، و «ب» هم علّت از برای «ج»؛ بنابراین «الف» برای «ج» علّت خواهد گردید (واین قضیه سائق است بدین که) واجب الوجود تضاد را در اعیان بالعرض نه بالذات در وجود آورده، و این مسأله تردیدپذیر نیست (ص ۳۵۸). در رساله ضرورت تضاد گوید که: واجب الوجود از همه جهات «واحد» است، آنگاه اگرهم آن را ممکن الوجود بدانیم، موجد و مسبّب آن بایستی واجب الوجود «واحد» باشد؛ و به طور قطع مسلّم داشته اند که ذات واجب منشأ شرور نتواند شد (ص ۳۴۶، ۳۵۴ و ۳۶۳). پیداست که این نگره مؤسّس بر اصل «عدم تناقض» معروف ارسطویی است، که اجتماع نقیضین را محال می داند؛ خیام در همین معنا طیّ رساله کَوْن و تکلیف گوید:

خدای تعالی این مرکّبات را در زمانی حسب ضرورت مقدّر فرموده، که اجتماع اشیاء متضادّ و بل متقابل با هم ممکن نباشد، چه نمی توان دو شیئ متضاد را در آن واحد و جهت واحد جمع کرد.

آنگاه به پاسخ این سؤال پرداخته که «خداوند چرا اشیائی را که متضاد با یکدیگرند و ممکن نباشد با هم خلعت وجود بپوشند، خلقت فرمود؟» (ص ۳۳۰ / ۳۳۹). خیام مسأله را به قول بعضی از حکماء ارجاع می کند (یعنی تأویل نقلی) و خود از اقامه برهان حسب اصولی که گویی خود قبول نداشته به کلّی طفره می رود، پس رندانه صحّت قضایا را به وجود برهان قویم احاله می کند و خود حکم قطعی نمی دهد.

باید افزود که رساله کون و تکلیف تقریر درباب تکلیف، راجع به همان وجوب اطاعت مردم از صاحب شرع و تمکین نسبت به شرایع می باشد، که پیداست نظر خود خیام اصلاً در آن مطرح نمی تواند باشد، چه آن را برای یک قاضی شریعتمدار فقیه نوشته است.

باری، وجود «اضداد» ناشی از ذات باری که عین اعتقاد ثنوی یعنی مسأله تضاد «خیر / نور» (اورمزد) و «شرّ / ظلمت» (اهریمن) صادر ایجابی (حسب تعبیر خیام «ضروری») از ذات «زروان» (دهر) نظر به مذهب دهری خیام، بیان واضح فلسفی منطبق بااصول نظام مزبور و کلام مقبول در رسالات وی به ویژه ضرورت تضاد نیافته است. آنچه از این رهگذر به حاصل می آید هم بر وِفق حکمت مشّائی و قواعد تضادّ حیَلی ارسطویی، حتی برخلاف مبانی «ذرّه گرایی» متّبع خیام در حکمت طبیعی هم باشد، که در موضوع کَون و فساد عالم یا مسأله «ترکیب و استحاله»، همانا ضدّین مزبور طیّ روند اجتماع و افتراق ذرّات یکدیگر را مشروط می کنند. بنابراین، مسأله ثنویّت فلسفی (زروانی / دهری) خیام را عجالهً باید در جزو مذهب «مستور» وی محسوب داشت، آنچه فعلاً از مذهب «معلوم» وی برمی آید، هم بیش از این نیست (که گوید): شرّ را نمی توان به موجد سیاهی (ظلمت) هرگز به ممکن الوجود نسبت داد، چون «قصد» اوّل (عنایت سرمدی حق) به سوی خیر متوجّه بوده است؛ ولی این نوع «خیر» ممکن نیست به کلّی عاری و مبرّا از «شرّ» و «عدم» باشد، پس شرّ را جز بالعرض نمی توان به ذات پاکش منسوب داشت. پس مبرهن شد شروری که در مخلوقات خدا موجود است، بالذات نیست و بالعرض می باشد، و نیز واضح شد که «شرّ» نه ازحیث کمیّت و نه از جهت کیفیّت با «خیر» آن قابل قیاس نیست. آنگاه خیام در پی همین فقره، جبر علمی (Determinism) رامطرح می کند، که هم مبیّن گرایش زروانی اوست: اما سؤال راجع به اینکه کدام یک از دو فرقه به صواب نزدیک ترند، شاید جبریان به صواب نزدیک تر به نظر آیند؛ مشروط بر آنکه در هذیانات و خرافات نیفتاده و غلوّ نکنند، چون هرگاه به طرف مبالغه و غلو میل کنند، از حقیقت و صواب دور خواهند افتاد (ص ۳۵۹ و ۳۶۰).

اگر درست باشد که خیام برآیین طبیعی دهری می اندیشیده، در خصوص حدوث عالم چنان که هم در بهر آتی بیاید، بایستی صدور موجودات در نزد وی هم به طریق ایجابی بوده باشد، در این صورت مسأله صُنع و خلق و اِبداع «کلامی» (یعنی معتقد متکلمان) منتفی است. ما یک جا هم در رساله ضروره تضاد این مطلب را بین تلویح و تصریح از عمر خیامِ محافظه کار و اهل تقیه دریافته ایم، که می گوید:

به طور کلّی تحلیل مسأله از این قرار است که موجودات ممکنه، از وجود مقدس به ترتیب و نظام خلعت وجود پوشیده اند؛ و چون اشیاء موجود شدند بعضی از آنها بالضروره، نه آنکه کسی آنها را این گونه قرارداده باشد، نه به جعل جاعل، با یکدیگر متضاد گردیده؛ بدین معنی که وقتی این موجود به وجود آمد تضاد هم بالضروره موجود شد، و چون تضاد بالضروره موجود گردید، عدم بالضروره لازم آید و وجود شرّ هم بالضروره با عدم به وجود می آید (ص ۳۵۸ و ۳۶۷).

سپس گوید که: پس از این مقدمات باید دانست برهان مدلّل داشته، واجب الوجود در اعیان از همه جهات و در تمام اوصاف واحد یگانه می باشد، و همان سبب و علّت موجودات در اعیان است. آنگاه در رساله علم کلیات وجود (که همان سلسله الترتیب است) در ترتّب موجودات گوید: «چنین است که ترتیبِ حروف که مخرج هر حرفی از حرف دیگر است که بالای اوست و هر یکی از دیگری خاسته است» نخست عقل را یاد کرده، سپس نفس را معلول عقل دانسته، که فلک هم خود معلول نفس باشد… الخ (ص ۳۵۷، ۳۸۳ و ۳۸۴). واضح است که این مراتب و اصولاً رساله سلسله الترتیب یکسره به اصطلاح «مشّائی» یا به عبارت صحیح و دقیق و واقعی کلمه «اسماعیلی» است، که البته جزو همان علم رسمی و حکمت بوعلی سینائی متداول بوده است.

اما اینکه «توحید» خیام آحادی یا عددی نیست، یک جا خود گوید که: «پس واجب الوجود یکی است، نه از روی «عدد» که گفتیم که «یکی» نه عدد است، از بهر آنکِ او را ماقبل نیست، و علّت نخستین تا یکی واجب کند… الخ» (ص ۳۸۴). ولی توحید خیامی حسب رسالات وی اشراقی یا مستفادی یعنی اصالهً «ایرانی» هم نیست؛ زیرا که باز حسب رسالات وی «خیر و شرّ» یا «نور و ظلمت» را نه در «ذات» عینی واجب الوجود، بل همانا «صفت» ذهنی آن می داند؛ و از اینرو حسب رسالات چنین نماید که توحید او نیز ارسطویی یا مشایی (یونانی) و به عبارت دقیق و متداول «نو فلاطونی» است، چون ناظر به اصل معروف فیض و صدور «لایصدر عن الواحد الاّ الواحد» می باشد. بدین سان، مادی گری خیام نیشابوری هم از نوع ارسطویی، و بر مذهب التقاطی «قاطی پاتی» گری است. اما اگر در قضاوت خود باید شرط انصاف را سخن بگوییم، وی در رساله کون و تکلیف درباره اینکه چرایی (لمیّت) به ذات واجب الوجود راه ندارد، و اینکه همین مسأله یکی از مشکل ترین مسائل در موضوع تفاوت موجودات (حسب مراتب) می باشد یعنی همان موضوع مجعول و مخترَع معروف «اسماعیلیه» ایران (در جزو التقا