فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عرفان و تصوف در منظوم? فکری علامه مجلسی :

مقدمه:

تفسیر عرفانی از آموزه های شریعت، نخستین بار در سد اول هجری قمری توسط گروهی از زاهدان و اندیشمندان مسلمان مطرح شد و برخی از سخنان آنان مورد اقبال عمومی جامع اسلامی قرار گرفت. با منسجم شدن نظریه های عرفانی در سده های بعدی، عرفا در کنار دیگر اقشار عالمان مسلمان، با برداشت خاص خود به بررسی باورها و آموزه های اسلامی پرداختند و علاوه بر متخصصان علوم اسلامی، توده مردم را نیز به عنوان مخاطبان اصلی خویش برگزیدند. به تدریج عرفا و پیروان آنان که اصطلاحاً صوفی نامیده می شدند با تأسیس مؤسسه ای به نام خانقاه، مکان زندگی و تدریس خویش را از دیگر طلاب علوم اسلامی متمایز نمودند.

رونق دوران تصوف در عصر مغول و تیموری به دلیل اعتقاد حاکمان و سیاستمداران این دوره به مشایخ صوفی و کرامات آنان بود (پازوکی، ۱۳۸۸: ۲۸). عمومیت یافتن تصوف در میان مردم و تمایل مشایخ صوفی برای کسب قدرت درکنار پیوند تشیع و تصوف، سبب دستیابی خاندان صوفی صفوی به اورنگ پادشاهی در ایران شد. در دور صفوی، تصوف دو منبع اتکای مهم یافت: نخست صوفیان قزلباش و دوم میراث علمی صوفیان ایرانی(جعفریان، ۱۳۸۸، ج۱: ۷۴۸).

شکوفایی بازار صوفیان در عصر صفوی بر اثر قدرت گیری فکری و سیاسی علمای شیع امامیه در جامعه و دربار صفوی، عمری محدود داشت؛ به گونه ای که آداب و رسوم عملی صوفیان مورد قبول جامعه واقع نشد و تأسیس خانقاه، حکم برپایی مسجد ضرار را پیدا کرد (کیانی، ۱۳۸۹: ۲۶۲). تصوف جریان واحدی نداشت و سلسله ها و طریقه های مختلف صوفیانه در جامعه مشغول فعالیت بودند. بزرگان و طرفداران عرفان در عصر صفوی برای دور ماندن از اتهام تصوف، ارتباط خود را با سلسله های رایج، کتمان می کردند و به همین دلیل تشخیص این مسئله که در چه سلسله ای و مرید چه کسی بودند دشوار است (پازوکی، ۱۳۸۸: ۳۹).

افول قدرت سیاسی صوفیان به دلیل اعمال محدودیت برای آنان توسط دولت صفوی بود. ازآنجا که صفویه با استفاده از تصوف به قدرت رسیده بودند، مشایخ صوفی و مدعیان ولایت کوشیدند از همین راه به قدرت برسند (زرین کوب، ۱۳۷۶: ۲۳۷). برای نمونه، اسکندر بیگ منشی از فردی به نام درویش رضا قزوینی نام برده که در کافورآباد قزوین «دکان زهدفروشی» گشوده و «بر وجهی که سزاوار ملوک» بوده رفتار می کرده است. این فرد توسط دولت صفوی دستگیر و کشته شد (ترکمان، ۱۳۷۱: ۸۳).

شدیدترین واکنش دربرابر قدرت گیری صوفیان ازسوی شاه عباس اعمال شد. در یک نمونه، وی سنجر میرزا پسر شاه نعمت الله ولی را که نو دختری شاه طهماسب صفوی هم محسوب می شد، به همراه فرزند بیست ساله و برادرزاده اش، به دلیل تبلیغات صوفیانه و تلاش برای دستیابی به قدرت کشت (ترکمان، ۱۳۷۱: ۹۸). البته نباید تصور شود که اقدامات شاهان صفوی برای سرکوبی هم سلسله های صوفی در ایران بوده است؛ درواقع، حکومت فقط از فعالیت های سیاسی نیروهای فعال در جامعه در قالب تصوف، ممانعت می کرد و در بقی زمینه ها به حمایت از آنان می پرداخت. نمون آن اقدام شاه عباس دوم در خریدن باغی در کنار زاینده رود و ساختن تکی فیض برای صوفیان بود که به هزین دولت صفوی انجام گرفت (وحید قزوینی، ۱۳۲۹: ۲۵۶). نمون دیگر، صوفیان سلسل ذهبیه بودند که به دلیل اثناعشری بودن و پرهیز از فعالیت های سیاسی در عصر صفوی از آرامش خاطر برخوردار شدند و حکومت مانع مهاجرت آنان از خراسان به فارس نشد (زرین کوب، ۱۳۷۶: ۲۶۴).

مخالفت با تصوف به حکومت محدود نبود و مبارزه با رسوم تصوف عامیانه در میان علمای شیعه عصر صفوی به حرکتی فراگیر تبدیل شد و کتاب های زیادی در ردّ افکار، عقاید و رسوم صوفیان تألیف شد. گرچه در زمینه مخالفت با تصوف عامیانه درمیان علما وحدت نظر وجود داشت، اما مخالفت با عرفان نظری و بزرگان آن، علمای شیعه را در دو دسته جای داد. گروهی نظرات عرفا را از اعمال صوفیان خانقاهی، متمایز می دانستند و گروهی دیگر، عملکرد عوام صوفی را تبلور نظریه های عرفانی همان بزرگان دانسته و کل جریان عرفان را مردود و غیرشرعی می دانستند.

محمدتقی مجلسی مشهور به مجلسی اول درکنار علمایی همچون فیض کاشانی و ملاصدرا با تفکیک نظرات بزرگان عرفان و اعمال صوفیان خانقاهی، به تفسیر عرفانی روی آوردند. اهتمام مجلسی اول به شرح نظرات بزرگان عرفان و تلاش برای انطباق آن ها با احادیث امامان شیعه(ع) سبب طرح اتهام تصوف ازسوی برخی علمای مخالف عرفان به وی شد. فرزند وی محمدباقر مجلسی مشهور به مجلسی دوم و علامه مجلسی، پدرش را از اتهام تصوف مبرا دانست و در آثار مکتوب خود نه تنها صوفیان خانقاهی که کلیت جریان عرفان و بزرگان آن را به چالش کشید.

ازسوی دیگر در آثار علامه مجلسی، تفاسیر عرفانی از آموزه های شیعی و احادیث امامان شیعه(ع) مشاهده می شود.

این پژوهش به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که عرفان و نگاه عرفانی در منظوم فکری علامه محمدباقر مجلسی چه جایگاهی داشته است؟ مدعای تحقیق پیش رو این است که علامه مجلسی با اتخاذ رویکردی متفاوت به عرفان و تصوف، باب تقسیم بندی نوینی را در زمین انطباق آموزه ها و باورهای تشیع و عرفان نظری اسلامی برمبنای مکتب امامان شیعه(ع) گشود. شناخت عمیق تر جریان های اندیشه ای طرفدار یا مخالف عرفان در دوره صفوی در گرو بازشناسی نسبت اندیشه های علامه مجلسی با تعالیم عرفان اسلامی است. براین اساس اهداف پژوهش پیش رو دستیابی به مؤلفه های اصلی شکل دهند رویکرد نوین علامه مجلسی به عرفان اسلامی است که عمدتاً باید در آموزه های حدیثی شیعه جست و جو گردد.

الف. علامه مجلسی و عرفان نظری

عرفان نظری به مجموعه ای از معارف اطلاق می گردد که موضوع آن، ذات حق یا خداوند و جلو وی در اسماء، صفات و افعال الهی است (رحیمیان، ۱۳۸۸: ۸). براین اساس، عرفان نظری یکی از شاخه های علوم اسلامی و در شمار معارف نظری است. عرفان عملی، عبارت از طی مراحلی خاص براساس شیوه و برنامه ای ویژه برای رسیدن به قرب الهی است (رحیمیان، ۱۳۸۸: ۸). به نظر استاد مطهری، عارفان مسلمان با سایر اقشار فرهنگی جامعه اسلامی مانند فقها، محدثان و متکلمان، یک تفاوت اساسی و مهم دارند. این گروه علاوه بر اینکه درشمار دانشمندان مسلمان و یک گروه فرهنگی هستند، دارای یک فرق اجتماعی در جهان اسلام هم هستند. با استدلال پیش گفته، به نظر ایشان هرگاه منظور از اهل عرفان، گروهی از اندیشمندان باشند، از آنان با عنوان «عرفا» و هرگاه مراد گروهی اجتماعی باشند، از آنان با عنوان «متصوفه» یاد می شود (مطهری، ۱۳۸۵، ج۲: ۷۵). این تقسیم بندی در طول تاریخ، مورد توجه حامیان و منتقدان جریان عرفان و تصوف بوده و آنان پیش از جانبداری یا نقد آن جریان به این موضوع پرداخته اند که منظور آنان کدام بخش از جریان عرفان و تصوف است.

۱. نسبت عالمان دینی و عرفان در عصر صفوی

علمای مخالف تصوف در دور صفویه به دو گروه قابل تقسیم اند. گروه اول از اساس با عرفان، مخالف بودند و گروه دوم با صوفیان خانقاهی و دکان دار مبارزه می کردند، اما اصل مفاهیم عرفانی را قبول داشتند و حتی خود، واضع برخی نظرات عرفانی بودند (تمیم داری، ۱۳۷۲، ج۱: ۵۱). افرادی مانند محقق کرکی، ملامحمدطاهر قمی و محمد میرلوحی در گروه اول و علمایی مانند شیخ بهایی ملاصدرا، میرفندرسکی و فیض کاشانی در دست دوم جای می گیرند. مخالفان مطلق عرفان و تصوف، میان مباحث عرفان نظری که توسط بزرگان و علمای عرفان مطرح می شد و گاه پشتوانه های محکم عقلانی داشت و مبتنی بر متون دینی بود، با آنچه صوفیان بازاری و عوام عقیده داشتند و عمل می کردند تفکیکی قائل نمی شدند و تصوف عامیانه را در امتداد نظرات بزرگان عرفان می دیدند. درواقع این گروه هم عرفان نظری و هم عرفان عملی را نفی می کردند. برای توصیف جایگاه علامه مجلسی در میان دو گروه پیش گفته و تأثیر وی بر جریان عرفان و تصوف عصر صفوی باید به نظرات موافقان و مخالفان عرفان و تصوف و دلایل آنان نگاهی اجمالی داشت.

۱.۱. عالمان مخالف با کلیت عرفان و تصوف

نقد جریان های صوفیانه توسط علمای امامیه، محدود به اواخر دولت صفوی نبود، بلکه از آغاز تشکیل دولت صفویه وجود داشت. عالمان منتقد و مخالف کلیت عرفان و تصوف، شمار زیادی از اندیشمندان عصر صفوی را شامل می شوند و فقط برای نمونه به چند مورد اشاره خواهد شد. محقق کرکی عالم مورد اعتماد شاه طهماسب، کتاب مطاعن المجرمیه فی ردّ الصوفیه را نوشت (تهرانی، ۱۴۰۳، ج۲۱: ۱۳۸) که اصل آن امروز برجای نمانده است (جعفریان، ۱۳۸۸، ج۱: ۷۵۲). حسین فرزند شیخ کرکی نیز کتابی ضد تصوف به نام عمده المقال فی کفر اهل الضلال را به نام شاه طهماسب نوشت (تهرانی، ۱۴۰۳، ج۱۵: ۳۴۱).

مبارزه با تصوف در اواخر دولت صفوی شدت گرفت و مخالفان عرفان و تصوف با کتاب هایی فزون تر و انتقاداتی عمیق تر به رویارویی با این جریان پرداختند. ملامحمد طاهر قمی، صوفیان عوام را پیروان بایزید و حلاج می دانست و هم آنان را قائل به وحدت وجود و طرفدار ریاضت های نامشروع تلقی می کرد (قمی، ۱۳۳۶: ۶۱). از نظر وی هیچ گاه صومعه و خانقاه در اسلام وجود نداشته و بانی آن حسن بصری بوده است (قمی، ۱۳۳۶: ۳۱).

محمد میرلوحی نیز از منتقدان سرسخت تصوف در اواخر عصر صفوی بود. وی از گسترش اندیشه های عرفانی در میان نخبگان و عوام جامعه شیعه به شدت انتقاد می کرد. او در یک موضع گیری که نشان از نفوذ اندیشه های عرفان نظری در جامعه شیع آن روز دارد نوشت: «اگر بر یکی از مشاهیر شیعه افترایی زنند که بر حلاج یا امثال او طعن زده، جانش به خطر می افتد» (میرلوحی، ۱۳۷۴: ۳۵۹). و اینکه «از ترس صوفی مآبان، مؤمن، نام لعین را به همراه شیطان نمی آورد و بعد از آشامیدن آب، قاتلان امام حسین را لعنت نمی کند» (میرلوحی، ۱۳۷۴: ۳۵۵). میرلوحی به نظرات و عملکرد مجلسی اول و دوم آشکارا اعتراض و آنان را به صوفی گری متهم می کرد. بنابراین «جریان تصوف و جریان عرفان از نظر مخالفان، جریان واحدی بود که از علمای عرفان نظری آغاز می شد و به صوفیان بازاری کشکول به دست و یاهو کش ختم می شد» (جعفریان، ۱۳۸۸، ج۱: ۷۵۰).

۲.۱. عالمان عارف مشرب

درمقابل دست پیشین، گروهی از علمای شیعه که می توان آنان را عارف مشرب نامید، با تفکیک عرفان نظری از عملکرد تصوف عامیانه، اولی را پسندیده و پذیرفته و دومی را مردود می دانستند. در همین راستا فیض کاشانی افراد مشهور به اهل ذکر و تصوف را جمعی فریب خورده می پنداشت که اذکاری اختراع کرده و به رقص و دف زنی مشغول اند (فیض کاشانی، ۱۴۲۷: ۱۳۸). وی صوفیان را عابدان و زاهدان ناقصی می نامید که برخلاف دستور خداوند در قرآن با صدای بلند ذکر می گویند (فیض کاشانی، ۱۳۷۱: ۱۰۴). انتقادهای فیض کاشانی شامل کلیت جریان عرفان نمی شود، زیرا وی علم تصوف را برگرفته از «سنت محمدی» می دانست (فیض کاشانی، ۱۴۲۷: ۴۹) و معتقد بود هم مردم قابلیت فهم آن را ندارند (فیض کاشانی، ۱۴۲۷: ۵۰). وی حتی به علمایی که عرصه را بر عرفای حقیقی تنگ کرده بودند ایراد می گرفت که با چه توجیهی افراد اهل زهد و عبادت را باید لعنت کرد؟ (فیض کاشانی، ۱۴۲۷: ۱۰۷) و کسانی را که اهل زهد و عبادت و تزکی نفس و عمل به قرآن و حدیث هستند را باید آزار داد؟ (فیض کاشانی، ۱۴۲۷: ۱۰۸).

ملاصدرا پدر همسر و استاد فیض کاشانی نه تنها از مدافعان عالمان عرفان مشرب، بلکه یکی از مجددان مباحث عرفان نظری و صاحب کتاب اسفار اربعه است. از نظر او عرفان همان علم حقیقی و معرفت یقینی محسوب می شود و سرزنش اهل حقیقت و عرفان ناپسند است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۵: ۹۰). ملاصدرا شارح سخنان عارفان بزرگ بود و سعی در تطبیق آموزه های عرفان با ظاهر متون دینی داشت. او عبارت «سبحانی ما اعظم شأنی» را که از بایزید بسطامی نقل شده، به لحاظ لفظ و معنی صحیح نمی دانست و معتقد بود اگر او چنین سخنی گفته باشد، احتمالاً از خداوند نقل قول کرده است؛ مانند اینکه کسی بگوید «اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی» (طه: ۱۴) و منظورش نقل آی قرآن و سخن خداوند باشد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۴۰: ۲۹).

میرفندرسکی درحالی که از مدافعان حکمت و عرفان بود به شدت از قلندران و صوفیان بازاری انتقاد می کرد. وی قلندران را افرادی تنبل و به منزله موی زائد بدن و زیر بغل انسان تلقی می کرد و بر آن بود که در برخی ادیان و در نظر حکیمان، کشتن این افراد واجب است (میرفندرسکی، ۱۳۱۷: ۷).

۲. بزرگان عرفان نظری از منظر علامه مجلسی

علامه مجلسی هردو بعد عرفان نظری و عرفان عملی؛ یعنی مناسک صوفیانه را مورد نقد قرار داده است. بیشتر حجم انتقادات مجلسی به رسوم صوفیان خانقاهی و تصوف عامیانه مربوط است، اما عرفان نظری و بزرگان آن هم توسط وی به چالش کشیده شده اند. مجلسی در کتاب عین الحیات نقدهای خود به بزرگان عرفان نظری را به صورت کامل مطرح کرده است. موضوع کتاب عین الحیات، شرح و تفسیر وصایای پیامبر(ص) به ابوذر است که به زبان فارسی نوشته شده است. نگارش کتاب به فارسی، به معنای این است که مخاطب مجلسی، فارسی زبانان یا به عبارت دقیق تر، عموم مردم بوده اند. برخی عبارات وی دربار بزرگان عرفان نظری به ویژه محیی الدین عربی و مولوی بسیار تند و گزنده است و شبیه آن ها در بحار الانوار هم دیده نمی شود.

۱.۲. حسن بصری

حسن بصری از بزرگان عرفان نظری و درشمار زهاد ثمانیه و از پیشگامان واضع تفاسیر عرفانی از آموزه های شریعت، محسوب می شود (دهباشی و میرباقری فرد، ۱۳۸۸، ج۱: ۵۴). مجلسی وجود چندین حدیث را که حاوی لعنت شدن حسن بصری ازسوی امامان شیعه(ع) است، دلیل بر انحراف وی می داند (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۷). مجلسی می نویسد حسن بصری، هردو گروه پیکارگران نبرد جمل را خطاکار می دانست و به همین دلیل ازسوی امام علی (ع) به سامری امت اسلام، ملقب شد (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۹).

۲.۲. سفیان ثوری

سفیان ثوری از قدیمی ترین بزرگان عرفان و از صوفیان معاصر با امامان شیعه(ع) است. مجلسی می نویسد سفیان ثوری از مخالفان امامان شیعه(ع) (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۷)، و از صوفیان اهل سنت بوده است (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۴: ۳۲۸). وی در یک قضاوت کلی هم صوفیان معاصر با امامان شیعه(ع) را درشمار مخالفان آنان می داند (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۴: ۲۸۸). دلیل مجلسی اقدامات برخی صوفیان مانند عباد بصری است که دربار بحث جهاد به امام سجاد(ع) طعن زد و در حضور امام صادق(ع) حدیثی دروغ را به پیامبر (ص) نسبت داد (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۶۰). مجلسی روایتی از ابن شهرآشوب نقل کرده است که در آن چند تن از شاگردان امام صادق(ع) فهرست شده اند و درمیان اسامی آنان، نام سفیان ثوری نیز وجود دارد. مجلسی در توضیح این روایت می نویسد منظور از نام بردن شاگردان امام صادق (ع)، مدح هم آنان نیست، بلکه غرض این است که فضل امام شیعه بر زبان مخالفان آنان نیز جاری شده است، وگرنه کفر برخی از آنان از کفر ابلیس و فرعون مشهورتر است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۴۷: ۲۹). بعید نیست منظور مجلسی از این تعبیر، سفیان ثوری بوده باشد. از منظر مجلسی، بدعت گذار حقیقی، پشمینه پوشی سفیان ثوری بوده (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲۷: ۷۲) و در قضاوت نهایی مجلسی، وی به دلیل مخالفت علنی با دستورات و احکام پیامبر(ص) کافر و مشرک بوده است (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۴: ۳۳۱؛ نیز ۱۴۰۳، ج۲۷: ۷۲).

۳.۲. حسین بن منصور حلاج

بدون شک شاخص ترین و شاید محبوب ترین چهر عرفان در نظر هم طریقه های صوفیانه؛ حلاج است. اعدام وی سمبلی بی بدیل برای شهادت و مظلومیت در نظر صوفیان است (عطار، بی تا، ج۲: ۱۱۴) و تذکر صوفیانه ای را نمی توان یافت که از ماجرای زندگی و مرگ وی تهی باشد. از منظر علامه مجلسی، حلاج فقط ظاهراً شیعه و درواقع صوفی و معتقد به حلول و اباحی گری بود (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲۵: ۳۴۵؛ نیز ۱۴۰۴، ج۳: ۱۴۸). مجلسی در باطل بودن طریق حلاج به نام امام زمان(عج)، به حسین بن روح استناد کرده است؛ زیرا در آن نامه، امام (عج) حلاج را لعنت کرده است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۶۵).

۴.۲. ابوحامد غزالی

غزالی از فقهای شافعی مذهب و اشعری مسلک بود که در میان سالی به عرفان و تصوف روی آورد (سبکی، بی تا، ج۶: ۲۰۸-۲۱۰) و آثار مکتوب قابل توجهی از خود برجای نهاد. غزالی از دیدگاه مجلسی، عالمی ناصبی است، زیرا امامت امام علی(ع) را به معنایی که شیعه معتقد بوده باطل می دانسته و مخالف لعن یزید بن معاویه بوده است. مجلسی به مطالب ضد تشیع در کتاب های غزالی مانند کتاب المنقذ من الضلال هم اشاره کرده و آن را شاهدی بر ادعای خود آورده است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۶۵).

۵.۲. محیی الدین عربی

عرفان نظری با تلاش های فکری محیی الدین عربی انسجام یافت و وی دارای نظام فکری مستقلی در عرفان اسلامی است (بدیعی، ۱۳۸۴: ۲۷۲). میزان تأثیر این عربی تا آنجاست که برخی پژوهشگران، یک ویژگی مهم عرفان نظری ایرانی از سده هفتم به بعد را حضور اصطلاحات وی در متون گوناگون عرفانی و استفاده از شروح و نظریات وی برای توضیح مباحث عرفانی می دانند (پازوکی، ۱۳۸۸: ۳۱). مهم ترین نقد مجلسی به محیی الدین عربی ناظر بر افراط وی در نظری وحدت وجود است. مجلسی افراط در این عقیده را در گزار «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» که در فتوحات مکیه محیی الدین عربی آمده دریافته است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۱: ۹۳و۹۴). مجلسی، محیی الدین عربی را شیعه نمی داند، زیرا از باب مثال در آثار او اشاره شده که در معراج، مقام خلیف اول را بالاتر از مقام امام علی(ع) دیده است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۸). ادعاهای شخصی ابن عربی هم مورد توجه مجلسی قرار گرفته تا آنجا که شعار خاتم الاولیاء بودن محی الدین ازسوی مجلسی تفسیر و نقد شده است. مجلسی می نویسد ابن عربی در آثارش مقام ولایت را از مقام نبوت برتر می داند و با ادعای خاتم الاولیاء بودن در واقع به مقام پیامبری طعن زده است و شأن خود را والاتر از این مقام دانسته است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۱: ۹۳).

۶.۲. مولوی

مثنوی معنوی مولوی نفوذ زیادی در اندیش بزرگان عرفان و حتی مردم عادی علاقه مند به شعر و مسائل عرفانی داشته و دارد. علامه مجلسی محتوای اشعار مثنوی معنوی را برای اعتقادات عام مردم، مضر می دانست؛ زیرا از نظر وی هم صفحات مثنوی معنوی مشحون از القا کردن تقدیرگرایی، وحدت وجود و سقوط عبادات و تکالیف شرعی به مخاطب است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۷). مجلسی عقیده به شفاعت ابن ملجم توسط امام علی(ع) را که از داستان های مشهور مثنوی معنوی است مردود (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۷)، و در راستای اثبات تقدیرگرایی و سلب مسئولیت از افراد تلقی می کند. مجلسی درنهایت، خود مولوی را نیز منحرف می داند و می نویسد پیروان او قبول دارند که نی و دف می شنیده و حتی آن را عبادت می دانسته است (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۲: ۴۵۷).

۳. علامه مجلسی و نقد دیدگاه های عرفان نظری

بی پایه بودن نظرات صوفیان از منظر عقلی و اعتقادی، مهم ترین نقدی است که علامه مجلسی بر آنان وارد کرده است. مجلسی وجود خرافات در عقاید و نظرات صوفیان را امری مسلم دانسته (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۴: ۱۲۲)، و در مواضع مختلف آثار مکتوبش به اثبات آن پرداخته است. برای نمونه وی ترک کردن دعا ازسوی صوفیان پس از رسیدن به مراحل بالای طریقت را از منظر احادیث امامان شیعه(ع) کاملاً مردود می داند (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۱۲: ۴). علامه مجلسی در همین زمینه داستانی از علامه حلی در کتاب نهج الحق و کشف الصدق نقل کرده است. علامه حلی در حرم امام حسین(ع) عده ای از صوفیان را دیده است که جز یک تن، هم آنان نماز عشا خوانده اند. وی از صوفیان پرسید چرا این شخص نماز نخواند و آنان پاسخ دادند که وی به نماز احتیاجی ندارد، زیرا به خداوند واصل شده و نماز برای او حجاب محسوب می شود (مجلسی، ۱۳۸۲، ج۱: ۹۶).

جبر یا تقدیرگرایی و ساقط شدن تکالیف و عبادات از سالکانی که به مراحل بالای طریقت رسیده اند دو رکن عمد باورهای صوفیانه هستند. علامه مجلسی چنین نگرش هایی را باطل و باورهای صوفیانه را خطرناک ترین پدیده برای ایمان مؤمنان تلقی کرده است (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۴: ۳۶۸). مجلسی گروه هایی از صوفیان را به دلیل داشتن برخی باورها از شمار فرقه های مسلمان خارج اعلام کرده است. برای نمونه وی در بحث معاد با اشاره به نظرات گوناگون، معتقد است برخی از صوفیان، ثواب و عقاب یا همان پاداش و کیفر اخروی را جاودانی نمی دانند و درنتیجه مسلمان نیستند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۸: ۲۰۰؛ نیز ۱۴۰۴، ج۸: ۷۴). مجلسی در انتقاد از باورهای صوفیان می نویسد آنان انسان را از تلاش برای کسب روزی منع می کنند، درحالی که این کار نیکوست و در دین توصیه شده و حتی واجب است (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۱: ۴۴).

شرح و تفسیر احادیث اهل بیت(ع) در بحار الانوار و دیگر آثار مجلسی سرشار از انتقاد به باورهای صوفیانه است. در کتاب های کشف الغمه، کافی و مناقب روایتی هست که براساس آن امام جواد(ع) در یک جلسه به سی هزار سؤال علمی پاسخ داد. مجلسی که گویا در متن این روایت، تردید دارد، می نویسد اگر هر سؤال، یک جمله ۵۰ حرفی بوده باشد، حجم کل سؤالات، سه برابر قرآن می شود که طرح آن ها در یک مجلس، امکان پذیر نیست. اگر گفته شود که جواب سؤالات با بله و خیر بوده یا به سرعت اعجازگونه ای پاسخ گفته باشد، باز هم قابل پذیرش نیست، زیرا این امر برای جواب ها ممکن است، اما برای سؤالات امکان ندارد.

مجلسی برای توضیح این روایت، هفت احتمال ممکن را مطرح کرده است که پنجمین احتمال، اشاره به عقاید صوفیان دارد. وی می نویسد شاید زمان برای امام جواد (ع) بسط یافته (طولانی شده است) اما بلافاصله تأکید می کند که این توجیه به عقاید صوفیان نزدیک است و درشمار خرافات است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۰: ۹۴؛ نیز ۱۴۰۴، ج۶: ۱۰۵). وی در قسمت دیگری از بحار الانوار با اشاره به این باور عرفانی می نویسد برخی از صوفیان عقیده دارند در کنار زمان مادی و عادی، یک زمان مجرد و غیرمادی و در کنار مکان مادی نیز یک مکان مجرد و غیرمادی وجود دارد که البته این نظر آنان قابل فهم و عقلانی نیست و درشمار خیال پردازی های آنان است (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۴: ۸).

ب. علامه مجلسی و تصوف عامیانه

علامه مجلسی در آثار خویش به اقتضای موضوعات گوناگون اعتقادی به باورهای صوفیان اشاره و آن ها را نقد نموده است. بخش زیادی از توضیحات مجلسی در بحار الانوار و دیگر آثار مکتوب وی شامل خرده گیری و رد نظرات صوفیان خانقاهی است که در چند محور قابل بررسی است.

۱. بی اعتمادی به صوفیان

عرفان اسلامی همچون دیگر علوم اسلامی برای تبیین مباحث درونی خود از اصطلاحات ویژه ای استفاده می کند. مجلسی از اصطلاحات عرفانی و نوع استفاده از آن ها شناخت کافی دارد و معمولاً احادیث و روایات معصومان (ع) را اگر مشحون از تعبیرات و اصطلاحات صوفیانه باشد نمی پذیرد یا با دیده تردید به آن ها می نگرد. مجلسی دعای روز عرفه امام حسین(ع) را نقل کرده و سپس توضیح می دهد که بخش آخر دعا از عبارت «أنا الفقیر فی غنای» تا پایان دعا شبیه عبارات صوفیان است و از آنجا که در نسخه های قدیمی کتاب اقبال الاعمال سید بن طاوس چنین عباراتی وجود ندارد، دور از ذهن نیست که این قسمت ها توسط مشایخ صوفیه در دوره های متأخر به نسخه های دیگر الحاق شده باشد[۱] (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۹۵: ۲۲۷).

حساسیت مجلسی نسبت به روایات و احادیثی که در کتاب های صوفیان و عرفا نقل شده بسیار بیشتر است. بعضی صوفیان در کتاب هایشان از کمیل بن زیاد روایتی را از امام علی(ع) نقل کرده اند. مجلسی پس از نقل این روایت می نویسد اصطلاحات آن به «اضغاث احلام» صوفیان شبیه است و در اخبار معتبر متداول وجود ندارد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۸: ۸۴). احادیث منقول از معصومان(ع) معمولاً به واسط راویانی نقل شده که اصطلاحاً به آنان «رجال حدیث» گفته می شود. یکی از نقاط ضعف احادیث از نظر مجلسی، وجود ناقلان و رجال صوفی در اسناد آن احادیث است. روایاتی که سند صوفیانه دارند، حتی اگر در کتاب های حدیثی معتبر شیعه نیز نقل شده باشند، از نظر مجلسی به دلیل راویان آنان می توانند قابل تردید باشند. مجلسی هم احادیث کتاب مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه منسوب به امام صادق (ع) را تأیید نمی کند، زیرا معتقد است برخی اسناد احادیث آنان به صوفیان ختم می شود (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱: ۳۲).

۲. ردّ رسوم و مناسک صوفیان

عرفان اسلامی برخلاف دیگر علوم نظری اسلامی مانند کلام، فلسفه و حدیث، محدود و منحصر به طرح مباحث تئوریک و غیرعملی نیست. هدف نهایی عرفان، رساندن سالکان طریق به مقاماتی است که می بایست به آن ها برسند و برای رسیدن به هر مقامی، سالک نیازمند طی کردن مراحلی خاص است. بنابراین عرفان، گذشته از وجه تئوریک و نظری که توصیفی محسوب می شود، علمی و تجویزی هم هست و دستورات و توصیه هایی را برای پیروان خویش تعیین کرده است.

علامه مجلسی در مواضع انتقادی خود نسبت به جریان تصوف از فرد یا گروه مشخصی نام نمی برد و به صورت کلی از جریان تصوف (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۶: ۳۰۱) یاد می کند و گاهی از ترکیب «بعض المتصوفه» استفاده می کند (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۸: ۲۰۸). این تعبیر کلی علامه مجلسی سبب پدید آمدن ابهام می گردد و مخاطب وی نمی داند که مقصود وی دقیقاً کدام دسته و سلسله از صوفیان هستند. حجم زیادی از انتقادهای مجلسی به مناسک و رسوم صوفیان بازاری است. بخشی از مناسک صوفیانه را که بیشتر در خانقاه ها جریان داشت نمی توان به بزرگان عرفان نظری تعمیم داد؛ از ین رو انتقادهای مجلسی ناظر بر تصوف عامیانه و صوفیان بازاری است و کل جریان عرفان نظری را شامل نمی شود. شمار بسیاری از این صوفیان بازاری را گروه «قلندران» تشکیل می دادند. این افراد که غالباً مهاجران هندی بودند، به دلیل نداشتن ارتباط با طریقه های رایج در ایران، «دراویش بی شرع» نامیده می شدند (زرین کوب، ۱۳۷۶: ۲۴۴). این درویشان افراطی و نامنظم که به قیود اجتماعی و شرعی بی اعتنا بودند (کیانی، ۱۳۸۹: ۲۴۶)، برای سکونت به خانقاه می رفتند (کیانی، ۱۳۸۹: ۲۴۸). کمپفر در زمان شاه سلیمان صفوی بیست ماه در اصفهان اقامت داشته و حاصل مشاهدات شخصی اش را در قالب سفرنامه بیان کرده است. وی در بخشی از سفرنامه اش دربار قلندران می نویسد: «آن ها که خود را درویش می نامند چنین وانمود می کنند که گویا از فرط فروتنی، فقر را انتخاب کرده اند، اما به گمان من آنان آدم های بیکار و بیعاری هستند که از فرط تنبلی به درویشی گراییده اند» (کمپفر، ۱۳۵۰: ۱۳۶). قرائن زیادی وجود دارد که نقدهای علامه مجلسی از رسوم صوفیانه ناظر بر این گروه و گروه های شبیه آنان است که در ادامه به مصادیق آن اشاره خواهد شد.

۱.۲. پشمینه پوشی

پوشیدن مداوم لباس های پشمی و خشن یکی از نشانه های شناختن صوفیان در جامعه بوده است. تاآنجاکه برخی پژوهشگران اصطلاح صوفی را مشتق از واژ عربی «صوف» به معنای پشم دانسته اند (دهباشی و میرباقری فرد، ۱۳۸۸، ج۱: ۲۵). علامه مجلسی وجود احادیث و سیره