فایل پاورپوینت کامل عقل گرایی حداکثری و معتدل در دین شناسی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عقل گرایی حداکثری و معتدل در دین شناسی :

چکیده

بحث عقل و عقل گرایی از مباحث مهم در فلسفه دین و دین شناسی است که از روزگاران پیشین محل نزاع اندیشمندان دینی و غیر دینی بوده است. نوشتار زیر درآمدی است بر انواع عقل گرایی (حداکثری و معتدل) که به تبیین و تحلیل هر یک از آن ها می پردازد. این نوشتار، پس از معرفی عقل گرایی حداکثری در دنیای غرب و دنیای اسلام و نقد آن، به طرح عقل گرایی معتدل در تفکر اسلامی می پردازد.

مقدّمه

عقل گرایی (rationalism) از ریشه لاتینی ratioاست و به طور عمده در سه حوزه به کار می رود:

۱. این مفهوم در فلسفه، در برابر اصطلاح تجربه گرایی (empircism) قرار می گیرد؛ به این معنا که هر امری در مورد حقایق اساسی عالم را می توان به وسیله عقل تبیین نمود.

۲. عقل گرایی در کلام و فلسفه دین در برابر «ایمان گرایی» قرار دارد و به معنای آن است که عقل بر ایمان مقدم داشته می شود و کلیه اصول و حقایق دینی بر مبنای عقل اثبات می پذیرد، نه آنکه بر مبنای ایمان استوار باشد.

۳. سومین کاربرد آن، عقل گرایی در «عصر عقل» (age of reason) یا دوره روشنگری (enlightenment) است. این اصطلاح برای توصیف جهان بینی ها و رهیافت های فیلسوفان عصر روشنگری قرن هجدهم، که عقل را در برابر ایمان، مرجعیت سنّتی، جمودگرایی، خرافه پرستی و بخصوص در تقابل با مسیحیت سنتی قرار می دهند، به کار می رود.^(۱)

منظور از عقل گرایی در این جا، عقل گرایی در فلسفه دین و کلام است که در برابر ایمان گرایی قرار دارد. این نوع عقل گرایی نیز به «عقل گرایی حداکثری» و «عقل گرایی معتدل» تقسیم می شود. بر اساس نظریه عقل گرایی حداکثری یا افراطی «برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعا و عقلاً مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد.»^(۲) در این دیدگاه، هر قضیه مورد پذیرش، یا آن چنان بداهتی دارد که جمیع عاقلان آن را می پذیرند و یا به کمک مقدسات بدیهی الصدق و قواعد استنتاج، که آن هم بدیهی الصدق است، برای همه عاقلان به اثبات رسیده است. قضایایی که این شرط را احراز نکرده اند، شایسته تصدیق نیستند و پذیرش آن ها عاقلانه نیست.

هنگامی که عقل گرایی حداکثری را در مورد نظام اعتقادات دینی به کار ببریم، انتظار داریم که آن نظام به نحوی به اثبات برسد که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها صدق آن را تصدیق کنند. پذیرش نظام اعتقادات دینی صرفاً بر اساس این معیار، معقول است؛ نه تصمیم شخص مؤمن، ایمان او را موجّه می کند، نه احساسات و عواطف او و نه چیزی دیگر. تنها توجیه کننده ایمان، اثبات حداکثری (یعنی برای همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها) است.^(۳)

تلقّی حداکثری از عقلانیت (عقل گرایی) حداکثری مبتنی بر چند پیش فرض مهم و اساسی است:

۱. در قلمرو شناخت می توان به گزاره های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است؛ یعنی گزاره هایی وجود دارند که از عالم خارج حکایت می کنند و بر دانش ما نسبت به جهان خارج می افزایند و در عین حال، صدق آن ها قطعی و محرز است.

۲. قواعد استنتاج بدیهی الصدق اند (مثلاً تحلیلی اند و صدقشان ناشی از تعریف آن هاست.)

۳. بنابراین، بر مبنای مقدمات ترکیبی قطعی الصدق و به مدد قواعد استنتاج می توان صدق پاره ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات نمود؛ یعنی آن ها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.

۴. بنابراین، در اینجا، «اثبات» به معنای رفع جهل یا رفع عدم یقین نسبت به صدق اعتقادی خاص است. به بیان دیگر، اثبات اعتقادp ، بدان معناست که طی فرایندی خاص صدق pآشکار شود، به نحوی که مجال هیچ گونه شک معقولی در باب آن اعتقاد باقی نماند. در قلمرو عقل نظری، این فرایند عبارت است از استنتاج p از پاره ای مقدمات، به شرط آنکه اولاً، مقدمات صادق باشند؛ ثانیا، استنتاج معتبر باشد.

پس در قلمرو عقل گرایی حداکثری، «اثبات» به معنای اقامه برهان قاطع یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها آن برهان را قانع کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند.^(۴) در چارچوب همین تصور از عقل گرایی (عقل گرایی حداکثری) است که «اثبات حداکثری» ممکن تلقّی می شود.

بسیاری از فیلسوفان، اعم از فیلسوفان موحّد و فیلسوفان ملحد، این معیار را برای عقلانی بودن باور پذیرفته اند. در واقع، وجه مشترک موحّدانی مانند آکونیاس و دکارت، و ملحدانی مانند راسل و فلو این پیش فرض است که «باور دینی هنگامی معقول و موجّه است که قرینه کافی بر آن اقامه شده باشد» و معقولیت معتقدات دینی، شرط مقبولیت آن هاست. این همان چیزی است که ولترستورف آن را «چالش قرینه گرایانه» (evidentialist challenge) به باور دینی می نامد. این چالش را می توان شامل دو نکته دانست:

اولاً، مصرّانه ادعا شد که برای یک شخص، پذیرش مسیحیت یا هر شکل دیگری از خدا باوری خطاست، مگر اینکه پذیرش آن برای او عقلانی باشد.

ثانیا، این چالش بر این مسئله تأکید دارد که پذیرش خداباوری برای یک انسان عقلانی نیست، مگر آنکه او عقاید دینی خود را بر پایه عقاید دیگرش بپذیرد؛ اعتقاداتی که قراین کافی برای تأیید آن باورها فراهم می کنند. هیچ دینی پذیرفتنی نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست، مگر اینکه مقرون و مؤید به قرینه باشد. این همان چالش قرینه گرایانه است.^(۵)

البته چنان که اشاره شد، برخورد قرینه گرایان نسبت به باور دینی دو گونه است: برخی از آن ها از این راه به دفاع از باور دینی پرداخته اند؛ یعنی معتقد شده اند که شواهد کافی به سود باور دینی وجود دارد و از این رو، در ارائه شواهد کوشیده اند (قرینه گرایی موحّدانه)؛ اما برخی دیگر از این راه به مخالفت با باورهای دینی پرداخته و پذیرش آن ها را غیر موجّه دانسته اند (قرینه گرایی الحادی).^(۶)

پلانتینگا و ولترستورف مبنای این چالش و باور مشترکِ قرینه گرایان (موحّد و ملحد)را مبناگرایی کلاسیک (Classical foundationulism)در خصوص عقلانیت و موجّه سازی باور می دانند. این تصویر، از تمایز میان عقایدی که به نحو پایه پذیرفته شده اند و عقایدی که به این شکل پذیرفته شده اند، آغاز می شود^(۷) و اعتقادات دینی در صورتی معقول به شمار می آیند که مبتنی بر قراین پایه ای یا گزاره ای باشند. این کافی نیست که فرد دیندار صرفا به انتقادات وارد شده بر اعتقاداتش پاسخ بگوید؛ فرد دیندار «همچنین باید برای اعتقاداتش چیزی شبیه برهان در اختیار داشته باشد یا دلیل مثبتی برای صدق اعتقاداتش داشته باشد.»^(۸)

با توجه به مطالب مزبور، می توان عقل گرایان حداکثری (قرینه گرایان، مبناگرایان و غیرمنظرگرایان^(۹)) را به دو قسم مخالف دین و موافق دین تقسیم کرد:

عقل گرایان دین ستیز

این گروه در اینکه نظام های اعتقادات دینی در صورتی مقبول هستند که بتوان صدق آن ها را اثبات کرد، با گروه عقل گرایانِ موافق با دین، همراهند، اما در اینکه نظام اعتقادات یک دین خاص را گرچه به نحو جزئی می شود اثبات عقلانی کرد، از دینداران متمایز می شوند و در نتیجه، تلاش عقلانی این گروه عموما به نفی دین و مخالفت با هرگونه امر قدسی انجامیده است.^(۱۰)

برخی از فیلسوفان مانند کیلفورد، براند بلانشارد، برتراندراسل، مایکل اسکریون و آنتونی فلو استدلال کرده اند که باور به خدا، نامعقول یا دور از عقل یا به لحاظ منطقی غیرقابل قبول یا از نظر عقلانی غیر مسئولانه یا نامنطبق بر معیارهای معرفتی است؛ زیرا قراین کافی برای آن وجود ندارد. روزی از برتراندراسل پرسیده شد: اگر بعد از مرگ، تو را به محضر خداوند ببرند و از تو بپرسند که چرا در زمره مؤمنان به خداوند نبودی، چه خواهی گفت؟ راسل پاسخ داد: «خواهم گفت که خدایا قرینه کافی وجود نداشت!».^(۱۱)

دیدگاه کلیفورد، فیلسوف قرن نوزدهم، نمونه ای درخشان و البته تا حدی مبالغه آمیز، از دیدگاه کسانی است که معتقدند خداباوران برای آنکه اعتقادشان نامعقول نباشد، باید قراینی در دست داشته باشند. در اینجا از نظر او تفاوتی میان اعتقاد دینی و سایر اعتقادات نیست، ظاهرا از دید وی، هر اعتقاد (از هر قسم که باشد) فقط در صورتی عقلاً مقبول است که قراین کافی در آن وجود داشته باشد. او تأکید می ورزد که پذیرش اعتقادی که فاقد قراین کافی است، کاری است شرورانه، غیر اخلاقی، خباثت آمیز و حتی شاید خلاف ادب: «کسانی درخور رفتار نیکو هستند که از خلوص اعتقاداتشان غیورانه محافظت کنند، مبادا آن اعتقادات بر بنیانی نادرست قرار گیرند و رنگی به خود پذیرند که آن را هرگز نتوان زدود.»

او می افزاید که اگر «اعتقادی بر مبنای قراین ناکافی پذیرفته شده باشد، احساس خرسندی (ناشی از آن) احساسی قریب آمیز است؛ چرا که به این ترتیب حس قدرتی را به ما القا می کند که در واقع فاقد آن هستیم، و از این راه موجب فریبمان می شود. این حس در عین حال، حسی گناه آفرین است؛ چرا که ما را از انجام وظیفه ای که در قبال نوع بشر داریم باز می دارد. وظیفه ما این است که خود را از آفت چنان اعتقاداتی ایمن داریم، این اعتقادات همچون بیماری مهلکی است که در مدتی کوتاه وجود ما را فرا می گیرد و به سرعت در سایر قسمت های شهر شیوع می یابد.»

و سرانجام: «خلاصه اینکه، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قراین ناکافی، همیشه، همه جا و برای همه کس کاری خطا و نادرست است…»^(۱۲)

آنتونی فلو نیز معتقد است «با توجه به نیاز گریزناپذیر برای دستیابی به مبنایی موجّه، سخن خداناباوران معقول می نماید؛ زیرا اگر بنا باشد که ما وجود خدا را اثبات کنیم و اگر واقعا خدایی در کار باشد، باید برای این کار دلایل خوبی در اختیار داشته باشیم و تا زمانی که چنین دلایل موجّهی در دست نباشد، ما هیچ دلیلی برای اثبات وجود خدا نداریم و در چنین شرایطی، تنها رویکرد یا موضع معقولی که باید اتخاذ شود، یا انکار خدا و یا گرایش به لاادری گری است.»^(۱۳)

اسکریون هم معتقد است در صورت نبود دلایل ایجابی، باید نسبت به خداباوری طریق انکار در پیش گرفت: «باری، حتی عقیده به چیزی که قرینه ای برای آن وجود ندارد، یعنی عقیده ای که از قراین فراتر می رود، به وضوح نابخردانه است، هر چند که گناهش کمتر از عقیده به وی خلاف قوانین مبرهن است؛ چرا که لازمه چنین اعتقادی حقیقتا چسبیدن به عقیده ای است که توجیهی برایش وجود ندارد. بنابراین، در جایی که قرینه ای موجود نیست، جایگزین شایسته نه صرفِ تطبیق عقیده، مثلاً به بابانوئل، بلکه بی اعتقادی است. مسلم تر از همه اینکه چنین جایگزینی ایمان نیست.»^(۱۴)

در واقع، اساس دیدگاه مزبور این است که دسته ای از قضایا تحت عنوان Fوجود دارد، و اعتقاد من به خدا فقط و فقط در صورتی عقلانی است که در نسبت با Fواضح باشد. می توان اعتقادات مقبول یک شخص را همراه با روابط مختلف منطقی و معرفتی موجود میان آن ها، «ساختار معرفتی» (evidetic structure) آن شخص نامید. پس مجموعه F مبانی ساختار معرفتی را تشکیل می دهد و برای شخص Sیک قضیه (P) فقط و فقط در صورتی عقلاً مقبول است که در نسبت با Fبدیهی باشد.^(۱۵)

بزرگترین نمایندگان این طرز تفکر در قرون وسطا، برنگاریوس (Berengarius) اهل تور در قرن یازدهم میلادی، و پیروان لاتینیِ ابن رشد در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی بودند.

برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحّت اعتقادات دینی قرار داد. این امر در نظر بسیاری از معاصران او غیر قابل باور و حتی مخالف دینداری بود. به نظر برنگاریوس عقل عالی ترین بخش انسان و نشانی دایم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن برای انسان به معنای محروم کردن او از شرافت و احترام می باشد. حجیت دینی به عنوان یک برهان به تنهایی کافی نیست؛ زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولی باید آن را به درستی فهمید. از مهم ترین مسائلی که برنگاریوس به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحی است که در عشای ربانی، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل می شود. کلیسای کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشای ربانی، نان و شرابی که مسیحیان استفاده می کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعا بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل می شوند و با این عمل، مسیحیانی که در این مراسم شرکت می کنند، با مسیح به طور واقعی متحد می کردند، اما برنگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفی ممکن نیست که شراب و نان واقعا به خون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معنای وجود در ابتدا مبیّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتی است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را می سازند. هر سختی که درباره یک عَرَض یا کیفیتی گفته می شود، فرض وجود موضوعی را در بردارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامی که گفته می شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصی وجود دارد، فاقد معناست. بنابراین، گفتن این که شراب و نان پس از عمل تبرک، واقعا به خون و جسم مسیح تبدیل می شوند، بی معناست؛ چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلی خون را حفظ می کنند. اصولاً هیچ کیفیتی بدون وجود موضوعش نمی تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتی رخ می دهد که موضوعی جدید جانشین موضوع قبلی شود. بنابراین، نان و شراب نماد یا نشانه ای از خون و جسم مسیح هستند و عشای ربانی امری نمادین برای یادآوری به صلیب کشیده شدن مسیح است. این رأی مورد حمله شدید کلیسا واقع شد و پاپ لئوی نهم آن را در شورای عمومیِ ورسِی (Verceil) در سال ۱۰۵۰ م محکوم کرد. به نظر مخالفانِ کاربرد دیالکتیک در کلام، این علم قدرت مطلق خدا را در گزاره های منطقی محدود کرده، آن را تابع قوانین منطق می کند، در حالی که قدرت خداوند مطلق است و هیچ حدی نمی توان برای آن قایل بود، حتی حد منطقی.^(۱۶)

عقل گرایی حداکثری در دنیای اسلام

با اینکه عقل گرایی افراطی دین ستیز در دنیای مغرب زمین نشو و نمو یافت، اما در فرهنگ اسلامی هم کسانی بوده اند که با تکیه بر عقل و اندیشه، منکر وحی و نبوت شده اند. زکریای رازی (۲۵۱۳۱۳ ه.ق) که بنا به رأی مشهور، از طرفداران این نظریه قلمداد می شود معتقد بود که:

اولاً، عقل آدمی برای جداسازی صحیح و سودمند از سقیم و زیان آور کفایت می کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوت و پیام آسمانی، می توان زندگی عملی را به گونه مطلوبی پی ریزی کرد.

ثانیا، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانی بهره مندند و کسی را از این حیث، فضیلتی بر دیگری نیست، جز تفاوت هایی که از راه تعلیم و تعلّم حاصل می شود. بنابراین، نیازی نیست که گروهی اندک از انسان ها را دارای موهبتی ویژه پنداشته، آنان را سکان دار هدایت و راهنمایی سایرین تلقّی کنیم، بلکه هر کسی می تواند در سایه راهبری و راهنمایی عقل، برنامه ای مطلوب برای زندگی خویش پی ریزی کند.

به عقیده زکریای رازی، اگر دینی برای بشریت ضرورت داشته باشد، «دین فرد» است، نه چیز دیگر. اگر بنا است به وحی و پیامبری معتقد باشیم، چه پیامبری بهتر از عقل و چه فرمانی حرکت آفرین تر از فرمان عقلا؟ پس بیایید از منزلت واقعی عقل نکاهیم «و در حالی که خود، امیر است اسیرش نکنیم و در حالی که سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفکنیم و فرمانده را فرمان بردار نسازیم. بل باید در همه امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»^(۱۷)

رازی در فصل شانزدهم کتاب الطب الروحانی به مسئله مذهب اشاره کرده و آن را عقلانی ندانسته است. عبارت او در این باب چنین است: «… فاما المذهب فانه مما یحتاج فیه الی کلام یبیّن به انّا عرض هوائی لاعقلی.»^(۱۸) همان گونه که در این عبارت آمده، رازی دین را امری عقلی ندانسته است.

پر واضح است که محمدبن زکریای رازی به عصر روشنگری تعلق نداشته است و اساسا زمان زندگی او با آنچه در دوران روشنگری مغرب زمین رخ داده تفاوت بنیادی دارد. اما در این مسئله نیز تردیدی نیست که اگر شعارهای عصر روشنگری مغرب زمین با صراحت تمام با دین و مذهب بیگانه است، عقل گرایی افراطی رازی نیز با دین و مذهب چندان سازگار نیست. رازی خود به این ناسازگاری پی برده بود و در مواردی که فرصت می یافت به بی نیازی مردم از دین اشاره می کرد.^(۱۹)

عقل گرایان افراطی دین باور

برخلاف گروه اول، گروه دوم از عقل گرایان افراطی کسانی اند که به دین بی اعتنا نبوده، بلکه رسیدن به سعادت جاودانه و کمال مطلوب را بی مدد وحی ناممکن و بسیار دور از دسترس می دانند.

عقل گرا بودن این گروه از آن جهت است که به عقیده اینان برای اینکه مجموعه ای اعتقادی و دینی مورد پذیرش خردمندانه واقع شود، راهی جز اثبات عقلانی تمامی گزاره های آن نیست. به عبارت دیگر، هر گزاره دینی، ناگزیر باید از دریچه پذیرش عقل عبور کند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن، زندگی خود را سامان داد. افراطی شمردن این گروه نیز از آن روست که هیچ گزاره فوق عقل و خردگریزی را بر نمی تابند؛ و این همان گونه که خواهد آمد رأیی نادرست و ناصواب است.

این دسته، از اینکه بر اساس این رأی، بسیاری از گزاره هایی که به عنوان آموزه های دینی در بین مردم رواج دارند غیر دینی و خرافی تلقّی شوند، هراسی ندارند؛ چرا که به اعتقاد اینان، عقل، اصل و اساس دین است و قابل اطمینان ترین ترازویی است که خداوند در اختیار آدمی نهاده تا با کمک آن، درست را از نادرست و سره را از ناسره تشخیص دهد.^(۲۰)

جان لاک از نخستین عقل گرایان حداکثری است که در دوره روشنگری می زیست و رساله او یکی از مؤثرترین منابع فکری این موضوع است. لاک در دوره ای می زیست که رأی سنتی قرون وسطی که انبوه عظیمی از متون به ارث رسیده برای ما، مجموعه ای یکپارچه از حکمت بالغه را در موضوعات اخلاقی، دینی و فلسفی تشکیل می دهند دیگر موجّه به نظر نمی رسید و سنت مبتنی بر متن به دلیل داشتن مؤلفه هایی ناسازگار نامعتبر شناخته می شد. به علاوه، اگر چه مفهوم ارسطویی شناخت بخشی از منبع مفهومی لاک باقی ماند، او خود بر این نظر بود که معرفت انسان به طور کلی و شناخت به طور خاص، چندان حاصلی به بار نمی آورد. بدین قرار، پرسش اصلی که لاک از خود می پرسید این بود: چگونه باید عقیده (باور) را به نظام در آورد؟ پیشنهاد او این بود که در باب موضوعاتی که ملزم به بیشترین تلاش برای یافتن حقیقت آن هستیم، باید روش ذیل را به کار ببندیم:

۱. شواهد و قراین مجاب کننده در باب صدق یا کذب گزاره مورد بحث را فراهم آوریم. این قراین عبارت است از اموری که آدمی نسبت به آن ها یقین دارد؛ زیرا آن ها را صادق می بیند.

۲. احتمال صدق گزاره مورد بحث را بر مبنای این قراین تعیین کنیم.

۳. به آن گزاره با قطعیتی متناسب با احتمال صدقش بر اساس آن قراین، باور بیاوریم یا بی باور شویم.

به اعتقاد لاک، هر انسان بالغِ طبیعی ملزم است که در امور دینی بیشترین همّ خود را به کار بندد، از این رو، ملزم است که در چنین اموری از روش پیشنهادی او استفاده کند. به دلیل آن که وی بر این اعتقاد بود که هیچ گزاره اساسی درباره خدا را نمی توان صادق دید، به سادگی می توان نتیجه گرفت که او درباره باور توحیدی قرینه گرا بود. تنها اگر بر مبنای قراین مبتنی بر گزاره، به اموری در باب خداوند باور پیدا کنیم، مجازیم به آن ها ایمان داشته باشیم.

مفهوم ایمان از نظر لاک دقیقا همان مفهوم آکویینی بود: ایمان، باور به امور بر اساس قول خداوند است. اما لاک در اینکه ایمان به این معنی چیزی بین شناخت و عقیده است، از آکویینی پیروی نکرد؛ ایمان