فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟ انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 119 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟ آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟ با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟ از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل علم اصول، ابزار یا هدف؟ :

در گفتگو با «استاد شیخ محمدمهدی شمس الدین »

در آغاز و به عنوان نخستین سؤال، ما معتقدیم که ضرورت نوسازی اجتهاد، بازنگری در مفهوم رایج اجتهاد را اجتناب ناپذیر کرده است. اجتهاد امروزه به یک فن و حرفه تبدیل شده است، در حالی که حوزه مسئوولیت و رسالت آن بسیار فراتر از این است. آیا ممکن است فهم جدیدی از اجتهاد عرضه شود که با مقتضیات واقعی آن هماهنگ باشد؟ استاد: طرح یا پیشنهاد نوسازی اجتهاد به گونه های مختلف، قابل فهم و تعبیر است. گاهی مراد این است که به حکم ضرورت باید عرصه ها و زمینه های اجتهاد، نو شوند، یعنی فقیه باید در عرصه ها و زمینه های تازه ای به اجتهاد بپردازد. اما گاهی مراد از نوسازی اجتهاد، نوسازی روش اجتهاد است که شاید منظور پرسش شما همین معنا باشد. در مورد اول باید گفت: بلی ضرورت چنین حکم می کند، از همین رو است که می گوییم فقیه باید به مسائل و مشکلات عصر و جامعه خود و به طور کلی به مشکلات انسان معاصر آگاه باشد. به عنوان مثال می توان به مسایل مربوط به محیط زیست که این روزها بر سر زبانهاست، اشاره کرد. در فقه اسلامی موجود – فقه تقلیدی مدرسه ای – احکام مسائل زیست محیطی مطرح نشده است. مساله محیط زیست امروزه، پرسشهای فراوانی را در برابر فقه نهاده مثلا سرمایه داری یا شرکتی – چه ملی، چه خارجی، چه مختلط – کارخانه ای را بنا می نهد که فضولات آن سبب آلودگی محیط زیست می شود آیا چنین کاری مشروع و مجاز است؟ در میان فقهاء هستند کسانی که بر اساس دیدگاههای فقه تقلیدی می گویند: احداث چنین کارخانه ای، مشروع است و ما حق نداریم از آن جلوگیری کنیم زیرا «الناس مسلطون علی اموالهم ». در حالی که بر اساس دیدگاه فقهی دیگر با در نظر گرفتن مجموع روابط متقابل میان فرد و جامعه انسانی، می توان بر خلاف نظر قبلی اجتهاد کرد و حکم به جلوگیری از احداث چنان کارخانه ای داد، زیرا نمی توان گفت هر کس مطلق و بی هیچ قید و بندی بر اموال خود مسلط می باشد.

در مسایل مربوط به محیط و مسایل مربوط به اداره جامعه و مسایل مربوط به روابط متقابل انسان و طبیعت، عرصه های فراوانی پدید آمده است که فقیه ناگزیر است به آنها اهتمام ورزد و به حکم ضرورت باید دامنه اجتهاد گسترش یابد و عرصه هایی جدید را در بر گیرد. اما برداشت دومی که از پرسش شما می شود، نوسازی روش اجتهاد است. من در تحقیقات خود، بسیار با این مساله روبرو می شوم. روشن است روشهای اجتهاد به تجدید نظر نیاز دارد و آنچه در اینجا و در پاسخ به این پرسش باید یادآوری کرد، و شاید در پاسخ به بقیه پرسشها نیز دوباره به آن بازگردیم، این است که به نظر من در روش اجتهاد کاستی وجود دارد، نمی خواهم بگویم روش اجتهاد سست و از هم گسیخته است بلکه فقط می گویم می تواند کمال پیدا کند. به عنوان مثال – که البته مثالی پر اهمیت هم هست – در میان فقهاء معروف است که آیات الاحکام در قرآن کریم پانصد و چند آیه هستند. در حالی که ما می بینیم اول آن که نسبت پانصد آیه به تمامی آیات قرآن، کمتر از یک دهم است، این نسبت، سؤال انگیز است که چرا نه دهم قرآن کریم مواعظ و قصص و عقاید است و کمتر از یک دهم آن «آیات الاحکام » است؟ افزون بر این، می دانیم آیاتی که مستقیم به عقاید مربوط است. از یک دهم کل قرآن نیز کمتر است، بنا بر این آنچه باقی می ماند، قصص و مواعظ است که بیش از هشت دهم کل قرآن را تشکیل می دهد، این خود، مساله ای است که به بررسی وتحقیق نیاز دارد. من ادعا می کنم – البته خدا بهتر می داند و از او می خواهم که مرا در این ادعا از لغزش نگه دارد – که آیات الاحکام به طور دقیق بسیار بیشتر از این آیاتی هستند که علماء فقه و اصول به عنوان «آیات الاحکام » شناخته اند، به گمانم بیش از هزار آیه باشند. من در اینجا و در تحقیق این مساله بر آن هستم که فقهاء و اصولیون پیشین ما با دید روش شناختی محدودی به سراغ قرآن به عنوان یکی از منابع تشریع رفتند. آنها بر اساس چنین نگرشی، فقط آیاتی را که مستقیم به فقه در حوزه زندگی فردی مثل عبادت فرد، تجارت فرد، جنایت فرد و … جزو آیات الاحکام به شمار آوردند. نمی دانم چرا از بُعد تشریعی قرآن در مورد جامعه: (امت)، در عرصه های سیاسی و اجتماعی و در مورد روابط درونی جامعه و روابط بیرونی جامعه اسلامی یا جوامع غیرمسلمان، غفلت ورزیدند؟ شاید همزمانی آغاز تدوین فقه با عصر اموی که رهبری سیاسی مسلمانان به طور کامل از مرجعیت دینی آنان جدا شد، یکی از عوامل این غفلت باشد. پس از آنکه نتیجه جنگ صفین، سرانجام به پیروزی حرام اموی ها انجامید، میان رهبری سیاسی و مرجعیت دینی مسلمانان جدایی افتاد و دو مسیر متفاوت در درون امت به وجود آمد: یکی مسیر قدرت سیاسی حاکم و دیگری مسیر تشریع و مرجعیت دینی. حاکمیت سیاسی، بارها می خواست که مرجعیت دینی را نیز زیر سلطه خود درآورد ولی ناکام ماند، زیرا بیشتر راویان حدیث و پس از آنها اغلب فقهاء تن به چنین کاری ندادند.

به ادامه بحث باز می گردیم; علم اصول متناسب با چنین نگرشی قالب ریزی شده است ولی امروزه به عنوان ابزار اساسی اجتهاد، باید پاسخگوی نگرش فقهی گسترده تری از نگرش رایج فعلی باشد. برای چنین کاری باید فقهاء و اصولیون موارد کاستی و نارسایی اصول فعلی را پیدا کنند. اصولیون شیعه در دو قرن اخیر تحول مهم و ژرفی در علم اصول پدید آورده اند اما در پی این تحول، بسیاری از مباحث علم اصول از زمینه اصلی خود که شریعت است، خارج شده و به صورت بحث های فلسفی و کلامی محض در آمده اند که ربطی به مقوله استنباط از کتاب و سنت ندارد و کمک عملی به گسترش دامنه استنباط فقهی نمی کند. موضوعاتی که علم اصول در حال حاضر به آنها اهتمام می ورزد، با این نگرش فقهی رایج تناسب دارند. نگرش اصولی در حقیقت روشی است که در خدمت نگرش فقهی قرار دارد و علم اصول به منزله منطق برای علم فقه است، هر چند از نظر تاریخی بعد از علم فقه به وجود آمده است، چنانکه در بیشتر علوم یا در همه علوم این چنین است، و همواره روش هر علمی از نظر تاریخی پس از خود آن علم شکل می گیرد. در اینجا نیز نخست استنباط فقهی به وجود آمد و سپس قواعد و روشهای اصولی با تکیه بر منطق ارسطو و پاره ای از آراء فلسفی بنا نهاده شد. در هر صورت، ما هم با این ضرورتی که شما آن را نوسازی نام نهادید، موافقیم اما من خوش ندارم که اصطلاح نوسازی را به کار ببرم، بلکه می گویم آنچه ضرورت دارد: گسترش عرصه های اجتهاد و تکمیل و دگرگونی علم اصول است به گونه ای که بتواند پاسخگوی رویکرد فقهی گسترده امروز باشد. زندگی در تمدن جدید، مشکلات جدیدی را آفریده است، رویکرد فقهی امروز باید این مشکلات را در سطح جامعه و امت و جهان زیر پوشش قرار دهد.

با تامل در روش آموزش و روش اندیشه موجود در حوزه های علوم دینی، معلوم می شود که امکان نوسازی و نوآوری در علوم دینی بسیار کم است و نیز معلوم می شود که تغییر در هر یک از این دو – روش آموزش و روش اندیشه – مستلزم تغییر در دیگری خواهد بود زیرا رابطه نیرومندی میان این دو روش وجود دارد. آیا ممکن است تصویری از روش اندیشه اجتهادی مطلوب را ارائه بفرمایید؟ در پرتو این روش اندیشه پیشنهادی، کار کردن با روش آموزشی که فعلا دایر است، چگونه ممکن خواهد بود؟ استاد: اگر منظور از روش آموزش، ابزارهای آموزشی مانند کتب درسی و دسته بندی مباحث آنها به ترتیب اهمیت باشد، باید گفت: تحول و تکامل در این سطح امری ممکن است و در حوزه های بزرگ دینی مانند نجف و قم و الازهر، عملی هم شده است. تحولی که در ابزارهای آموزشی رخ داده به این صورت که نگارش و دسته بندی مطالب کتابهای درسی در قالب تازه ای تالیف شده اند اما روش آنها همان روش قدیم است. هیچ نوسازی بنیادی در روش های آموزش فقه و اصول صورت نگرفته است، کتابهایی که به تازگی در فقه و اصول نوشته شده است، کتابهای جدیدی هستند اما به همان روش قدیم. مثلا کتاب شهید سیدمحمد باقر صدر در علم اصول، از نظر زبان و دسته بندی و نظم و نسق با روش جدیدی تالیف شده است، ولی این کتاب همان اصول قدیمی است که به زبان جدیدی نوشته شده است. این گونه نوگرایی ها، البته مفید است و فهم مطالب را بسیار آسان می کند اما اندیشه را نو نکرده است و از طالب علم امروز حداکثر فقیهی همانند شیخ طوسی با نگرش آن زمان می سازد، یا در الازهر فقیهی همانند شافعی. این همان روش قدیم است که قالب آن تازه شده است.

اما در مورد «روش اندیشه » – مقصود روش به معنای علمی آن است – باید گفت: تا این نزدیکی ها، هیچ کار تازه ای در نوسازی روش اندیشه صورت نگرفته است. نخستین چیزی که به عنوان تحول و تکامل فقه از آن نام برده می شود این است که می گویند: باب اجتهاد نزد شیعه گشوده است ولی نزد اهل سنت بسته است. اگر منظور از اجتهاد، اجتهاد جامع و فراگیر در شریعت اسلامی به طور کلی و بر طبق همه مذاهب باشد، باید گفت که در مذهب شیعه، اجتهاد در این سطح وجود ندارد و باب اجتهاد به این معنا نزد ایشان نمی گویم بسته است بلکه می گویم خودشان آن را بستند. فقیه شیعی که فقه مذاهب اهل سنت را بداند و طبق روش آنها یا طبق روش خودش بتواند در فقه آنها، رای فقهی صادر کند، بسیار کم پیدا می شود. اما اگر اجتهاد را در چارچوب یک مذهب خاص در نظر بگیریم، به همان آسانی که ما می توانیم بگوییم: با برهان ثابت شده که اصول استنباط شیعه حق است و مذاهب فقهی دیگر باطل هستند، شافعی هم می تواند ادعا کند: با برهان ثابت شده که روش استنباط ما درست است و مذاهب دیگر نادرست و باطل.

حقیقت این است که اجتهاد به همان معنایی که در تشیع امامی وجود دارد، در مذاهب دیگر مثل شافعی، حنبلی، حنفی یا زیدی و … نیز وجود دارد و در این مذاهب هم مجتهدانی همانند مجتهدان شیعه هست. ولی آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه منحصر و محدود کرده اند. همین معنا به گونه ای در مورد اجتهاد شیعی هم صدق می کند، فقهاء امامیه هم فقط در چارچوب اصول خود به فقهشان می نگرند و اگر پاره ای از قواعد اصولی دیگران مثل قیاس و استحسان را در سطح محدودی مورد بررسی قرار می دهند، برای آن است که بطلان آنها را اثبات کنند. اینان نیز در قواعد اصولی دیگران – بر فرض درست بودن آن قواعد – مجتهد نیستند، مثلا اگر از یک فقیه شیعه پرسیده شود که فرض کنید قیاس اصل صحیحی باشد، در این صورت چگونه آن را به کار می گیرند؟ پاسخی ندارد، زیرا کاربرد قیاس را نمی داند. البته حنفی و حنبلی و … هم همین گونه اند، آنها هم در خارج از محدوده اصول خود، با قواعد فقهی و اصولی دیگر آشنا نیستند. حاصل کلام آنکه: بسته بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از یک زاویه آن است که آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه خود محدود کرده اند و تنوع دیدگاههای فقهی مخالف با مذاهب چهارگانه را روا نمی دانند، به عبارت دیگر آنها فقط در محدوده چهار مذهب خود به اجتهاد و تفریع مسایل می پردازند.

درباره مشکل تجدید روش یا نوسازی در روش، همان گونه که گفتم من اصطلاح «تجدید یا نوسازی » را به کار نمی برم. مسلمانان بر این نکته توافق دارند که دو منبع اساسی تشریع عبارتند از کتاب و سنت. بنا بر این در منابع اصلی اجتهاد، یعنی در کتاب و سنت، امکان ابداع وجود ندارد. نمی توان گفت که ما برای استنباط احکام شریعت به منبع جدیدی دست یافتیم، ممکن نیست هیچ فقیهی چنین ادعایی بکند. سخن گفتن از کشف منبع جدیدی برای شریعت، در حقیقت به معنای خروج از اصل شریعت است. شریعت فقط در ضمن همین دو منبع ترسیم شده است و من به آنچه که دلیل عقل یا اجماع نامیده شده است، اعتنایی ندارم. برای این که اجماع به خودی خود ارزشی ندارد مگر این که کاشف از نظر امام معصوم(ع) باشد، در این صورت هم، خود اجماع منبعی مستقل نیست بلکه یکی از راههای بیان سنت است. اما آنچه را که دلیل عقلی می نامند نیز به تنهایی و در ذات خود منبع استنباط حکم شرع نیست، بلکه در این احکام به اصطلاح عقلی هم، می بایست حکم خود را به یکی از دو منبع اصلی یعنی کتاب و سنت مستند کنیم و همانگونه که گفته شد در این دو منبع نیز مجال ابداع و دگرگونی وجود ندارد؟ مشکل، مشکل علم اصول است، علم اصول نه کتاب است و نه سنت، فقط وسیله ای است برای تنظیم اندیشه و از این نظر با علم منطق پیوند دارد. شیوه یی برای فهم زبان عربی و تعبیرهای لغوی و از این نظر با علوم ادبیات عرب پیوند دارد. دیگر آن که راهی است برای فهم منطق درونی نص تشریعی در کتاب و سنت، و از این نظر با کتاب و سنت پیوند دارد. به نظر من آنچه در علم اصول، خلل افکنده این است که این دانش از همان آغاز کار خود، تحت تاثیر فلسفه و علم کلام واقع شد و علمی که در اصل فقط به عنوان روش و ابزار تاسیس شده بود، رفته رفته خود به هدف تبدیل شد. با ورود اصطلاحات فلسفی و شیوه بحث های فلسفی، بر پیچیدگی و سردرگمی علم اصول افزوده شد، در بحث از مساله ای اصولی که شان آن پرداختن به نصوص آمده در کتاب و سنت است، گویا از اصاله الوجود یا اصاله الماهیه، بحث می کنیم. در حالی که روش بحث فلسفی، اختلاف ریشه ای و موضوعی و ساختاری با روش بحث در کتاب و سنت دارد. کار ما در علم اصول به آنجا کشید که در بسیاری از موارد، وسیله را به جای هدف نشانده ایم، یعنی در بسیاری از موارد، علم اصول خود به هدفی تبدیل شده است. و این امری بسیار خطرناک است، به اعتقاد من همین مساله، فقه اسلامی را در بسیاری از عرصه ها فلج کرده است و بر وضع امت و اندیشه مسلمانان بازتاب منفی بر جای گذاشته است. ما اصول فقه را چونان روشی که می بایست رابطه کاربردی با نص کتاب و سنت داشته باشد به کار گرفتیم ولی آن را با روش فلسفی که هیچ ربطی به کتاب و سنت ندارد درآمیختیم، دامنه فلسفی شدن علم اصول، امروزه حتی به مباحث الفاظ نیز کشانده شد. این خلل از آنجا پیدا شد که ما برای فهم نص تشریعی کتاب و سنت، روشی را به کار می بندیم که با هدف مورد نظر تناسبی ندارد، روشی که در بسیاری از حالات با سرشت کتاب و سنت، سازگار نیست و چارچوب آن برای درک همه ابعاد تشریعی کتاب و سنت تنگ است.

از دیگر موارد خلل در روش، وجود این ذهنیت پایدار نزد علماء فقه و اصول است که هر نص تشریعی را همواره به عنوان یک پیام مطلق و ابدی در نظر می گیرند و از این جهت فرقی میان حکم کتاب و حکم سنت نمی گذارند. در حالی که حکم تشریعی که در سنت آمده است، فقط در بعضی از موارد به صورت مطلق و ابدی است و در موارد دیگر و شاید در بیشتر موارد، حکمی نسبی است که نمی توان آن را به همه زمانها و حالت ها تعمیم داد. اما احکام تشریعی قرآن همواره مطلق و ابدی هستند و نسبیت در آنها راه ندارد، فقط دامنه احکام قرآنی ممکن است با دگرگونی اوضاع جامعه، دچار تغییر شود نه خود احکام. دو گونه اطلاق وجود دارد، یکی اطلاق زمانی است به این معنا که حکمی در همه زمانها، ثابت است و محدود به زمان خاصی نمی باشد; احکام قرآنی دارای چنین اطلاقی هستند، ولی در احکام سنت چنین اطلاقی در همه جا نیست! گونه ای دیگر از اطلاق، اطلاق احوالی است به این معنا که حکم اختصاص به حال و وضع خاصی ندارد، بلکه در همه حالات ثابت است. این گونه اطلاق نیز در مورد احکام قرآنی همواره وجود دارد، اما در مورد احکام سنت نمی توان همواره به چنین اطلاقی ملتزم شد. زیرا وقتی اطلاق ازمانی وجود نداشته باشد یعنی اعتبار زمانی نص محدود به زمان خاصی باشد، معنا ندارد که از حالات گوناگون آن نص (یعنی از اطلاق احوالی) بحث کنیم. بنا بر این باید در پاره ای از احکام موجود در سنت که علماء اصول آنها را احکام الهی شرعی می پندارند، تجدید نظر شود. زیرا بسیاری از احکام موجود در سنت، متضمن احکام الهی شرعی نیستند، بلکه متضمن نوعی از احکام هستند که من آنها را «تدبیرات » می نامم، یعنی احکامی که مربوط به نظم و اداره جامعه هستند. فقهاء این گونه احکام را احکام شرعی به حساب می آورند، در حالی که در واقع حکم شرعی نیستند، نمونه های فراوانی از این دست احکام تدبیری فقه وجود دارد که دیدگاه رایج فقهی در همه مذاهب، آنها را جزو احکام شرعی الهی به شمار می آورد. روش اصولی سبب پدید آمدن چنین دیدگاهی شد، روش موجود این گونه حکم می کند که هر روایتی که در سنت آمده، بیان کننده یک حکم شرعی الهی است.

شاید این خلل از آنجا در روش اصول به وجود آمده باشد که چون فقهاء و اصولیون وظیفه پیامبر را بیان احکام شرعی می دانند، می پندارند که هر سخنی از پیامبر برای بیان یک حکم شرعی است، غافل از آنکه پیامبر، دارای شئون و منصب های گوناگونی بوده است. از جمله آن که آن حضرت رئیس حکومت و رهبر جامعه و سرپرست خانواده و عضوی از جامعه بوده است و به هر حال انسانی بود که رفتارهای گوناگونی به عنوان یک فرد انسانی با محیط خود و با دیگر انسانها داشته است. پیامبر در همه این حوزه ها، قول و فعل و تقریر داشت، البته در این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، حرفی نیست، ولی لازم است که این قول و فعل و تقریرها بر حسب ابعاد مختلف زندگانی پیامبر اکرم، دسته بندی شوند. این همان کاری است که به نظر می رسد از آن غفلت شده است.

فقهاء شیعه و دیگر مذاهب می بینند که در بعضی از حالات، حکمی را که در واقعه به خصوصی وارد شده است و نمی توان آن را به موارد دیگر تعمیم داد، در اصطلاح می گویند: «انه قضیه فی واقعه »، یعنی این حکم مربوط به واقعه مشخصی است و نمی توان آن را به عنوان یک قاعده به حساب آورد و به همه حالات و موارد تعمیم داد. این فهم، فهم درستی است اما گستره و دامنه آن بسیار وسیعتر است. خلاصه، ما با کاستی هایی در روش اصولی روبرو هستیم، اما بنا کردن روش جدیدی هم راه کار نیست، من خوش ندارم که از فقه جدید یا نوسازی فقه سخن بگویم، بلکه آنچه مطلوب است بازنگری در همین روش موجود و برطرف کردن نقایصی است که در آن پیدا شده. من طرفدار پیراستگی و پالودن کامل روش اصولی از تاثیرات فلسفی و کلامی هستم. به عنوان مثال، مساله مشهوری در علم اصول هست که بُعد فقهی هم دارد و آن بحث «تخطئه و تصویب » است، با این که مساله در اصل مساله کلامی است و پیشینه و زمینه کلامی دارد. در هر صورت، مسایل فقهی و اصولی دیگری نیز هست که پژوهنده می تواند بُعد کلامی یا فلسفی آنها را کشف کند. در پاره ای از موارد، تاثیرات فلسفی بس