فایل پاورپوینت کامل معرفت تجربی از دیدگاه ابن سینا

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معرفت تجربی از دیدگاه ابن سینا :

اشاره

در این نوشتار کوشش شده است رأی حکیمانه فیلسوف گرانقدر فرهنگ اسلامی، ابوعلی سینا، درباره تجربه و کیفیت و شرطهای صحت و یقین حاصل از آن به زبانی ساده و درخور فهم همگان آورده شود. کوشش نویسنده این است که نشان دهد بسیاری از نکات آموزنده تعلیم این فیلسوف، که امروز نیز می تواند چراغ راه خردورزیهای علم شناسانه باشد، تاکنون از توجه شایسته علم شناسان به دور مانده است، و اینکه ساده سازیهای بعدی، که آفت تباه کننده هر تعلیم اصیل و موشکافانه است، آنها را نادیده گرفته و به باد فراموشی سپرده است. خواهیم دید که مسائل اصلی علم شناسی فلسفی جدید، از قبیل معضل استقرا و مسئله تحدید حدود علم و عدم دستیابی آدمیان به حقایق اشیا و طرح شرایط صحت تجربه دغدغه های اصلی ابن سینا در حوزه علوم تجربی بوده است.

از دیدگاه ابن سینا علم، به معنی اخص آن، دانش یقینی است؛ و دانش یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، به طور بالفعل یا به طور بالقوه نزدیک به بالفعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست، یعنی دانش یقینی آن است که نقیض آن ممکن نباشد. هرگاه نقیض تصدیق ممکن باشد دانش حاصل از آن نه یقینی و علم، بلکه شبه یقین و ظن خواهد بود(۱۵/۱).(۱)

پس هر علم و تصدیق یقینی، به واقع، دو تصدیق است که در یکی از آنها محمول به موضوع نسبت داده می شود و در دومی سلب محمول از موضوع ناممکن دانسته می شود.

لازم نیست که همواره تصدیق دوم نیز بر زبان بیاید، بلکه اگر این تصدیق حتی بالقوه نیز با تصدیق اول همراه باشد در یقینی بودن تصدیق اول کفایت می کند. «پس اگر به این تصدیق که الف ب است بدون اینکه تصدیق دوم (بالفعل یا بالقوه) همراه آن باشد تصدیق یقینی گفته شود، در واقع چنین یقینی غیردایم و موقت خواهد بود» (۶۱ / ۶۵). این به واقع یکی از ملاکهای علم شناسی ابن سیناست و هر دانشی در این چهارچوب نیاید علم محسوب نمی شود.(۲)

علم اکتسابی(۳) به موضوعی معین در صورتی یقینی است که به سبب، آن موضوع، اگر اصلاً سببی داشته باشد، علم حاصل شود؛ زیرا اگر ضرورت حمل دایم محمول بر موضوع یا ضرورت سلب دایم آن از موضوع علتی داشته باشد، اما نسبت بین آنها از جهتی غیر از جهت نسبتی که بین آنها ضرورت را ایجاب می کند، شناسایی شود در این صورت آنها از جهتی شناسایی شده اند که غیر از جهتی است که به سبب آن نمی توانستند چنان نباشند که هستند، یعنی نسبت بین آنها نه از جهت وجوب بلکه از جهت امکان شناخته خواهد شد که البته، چنانکه دیدیم، این گونه شناسایی را نمی توان یقینی دانست.

چنانچه اگر کسی بگوید: هر انسان خنده ناک است، و هر خنده ناک ناطق است، «از این قیاس به طور یقینی نتیجه نمی شود که هر انسان ناطق است به گونه ای که تصدیق امکان نقیض آن جایز نباشد. زیرا خنده ناکی یعنی استعداد خندیدن از آنجا که معلول استعداد نطق است، تا نخست وجوب استعداد نطق و سپس تبعیت استعداد خندیدن از استعداد نطق برای مردم معلوم نباشد، نمی توان به یقین دانست که امکان ندارد انسانی به وجود آید که استعداد خندیدن را نداشته باشد» (۳۷۲/۸۲). پس هرگاه واقعیتی علت داشته باشد، شناسایی علمی آن مستلزم شناسایی آن علت است و هرگونه شناسایی آن واقعیت که از طریق علت آن نباشد علم محسوب نمی شود.

ابن سینا در آغاز فصل نهم از مقاله نخست برهان شفا این سؤال را در پیش می کشد که «هرگاه بین محمول و موضوع، از حیث تحقق در متن واقع، علتی وجود نداشته باشد چگونه می توان نسبت بین آنها را تبیین کرد؟» (۸۵/۹۶). پاسخ ابن سینا به این پرسش این است که این گونه امور یا باید خودبه خود بیِّن باشند یا باید از طریق استقرا بیان شوند.

در صورت اول علم حاصل، یقینی خواهد بود زیرا معلوم خواهد شد که نسبت محمول به موضوع به سبب ذات موضوع است و ذات موضوع ایجاب می کند که آن محمول را داشته باشد. اما اگر چنین نباشد، ناچار باید به استقرا متوسل شویم؛ و هرگاه برای بیان این گونه امور به استقرا روی آوریم خواهیم دید که از دو حال خارج نیست، (۱) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع خود به خود بیِّن و بدون سبب است، (۲) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع سبب دارد. در صورت نخست، بیِّن بودن ثبوت محمول بر موضوع در هریک از جزئیات یا فقط ناشی از حس است یا ناشی از عقل است. اگر ناشی از حس باشد، از این نوع مقدمات علم یقینی حاصل نمی شود زیرا ادراک حسیِ صرف دوام نسبت محمول به موضوع را ایجاب و امکان زوال آن نسبت را رفع نمی کند. اما اگر ناشی از عقل باشد با امری ناسازگار روبه رو خواهیم شد (همان جا) زیرا چگونه ممکن است که حکم برای هریک از جزئیات بدیهی باشد درحالی که بنابر فرض برای خود مفهوم کلی بدیهی نیست: نمی توانیم از راه جزئی بدیهی حکم کلی غیربدیهی مربوط به آن را اثبات کنیم.

به تعبیر دیگر، این محمول، که عقل ثبوت آن برای جزئیات را بدیهی می داند ممکن نیست ذاتی به معنای مقوِّم باشد زیرا امور ذاتی به معنای مقوِّم در حقیقت مطلوب نیست و ثبوت آن برای موضوع خودبه خود بیِّن است و این خلاف فرض است. پس غیرممکن است بیِّن بودن ثبوتِ محمول بر موضوع در هریک از جزئیات ناشی از عقل باشد. به این ترتیب معلوم می شود که صورت دوم درست است، یعنی وجود نسبتِ محمول به جزئیات موضوع باید سبب داشته باشد، اما بحث ما بر سر محمولی بود که نسبت آن به موضوعش سبب ندارد.

این بحث ابن سینا دو نتیجه دارد: (۱) آنچه نسبتِ محمول آن به موضوعش سبب نداشته باشد خودبه خود بیِّن است. (۲) اگر چنین نباشد نمی توان از راه استقرا به آن علم یقینی کسب کرد. زیرا چنانکه دیدیم استقرای جزئیات برای کسب دانش کلی در باب موضوع، تنها در صورتی ممکن است موفقیت آمیز باشد که یا (۱) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی بیِّن باشد که در این صورت ثبوت محمول بر مفهوم کلی باید پیش از جزئیات خودبه خود بیِّن بوده باشد و این مصادره بر مطلوب اول خواهد بود، یا (۲) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی واسطه و سبب داشته باشد، و حال آنکه فرض این بود که نداشته باشد.

از نتیجه دوم که مهمترین است برمی آید که استقرا در مواردی که نسبت محمول به موضوعات جزئی سبب داشته باشد موفقیت آمیز است، یعنی در این گونه موارد می توان از راه آن به دانش کلی وصفی که یکی از اوصاف دانش یقینی در نزد ابن سیناست دست یافت.

اهمیت این رأی ابن سینا زمانی آشکار می شود که او به هنگام بحث در باب برهان، که قیاسی یقین آور است (۶۲/۶۶)، تنها استقرای استیفاکننده همه جزئیات را، که همه قضایای جزئی آن یقینی باشند، مفید یقین و در زمره برهان به حساب می آورد و «استقرای دیگر» را مشمول این حکم نمی داند.(۴)

مقصود او استقرای ناقص است، اما این رأی او مطلق نیست زیرا بر آن است که (۹۴/۱۰۶)، اگر این استقرا به تجربه تحویل شود می تواند معرفت یقینی و کلی تولید کند.

مسئله ای که با این رأی او سر بر می آورد این است که دانش حاصل از هر مورد استقرای ناقص چنانکه می دانیم دانشی است که از راه سبب پیوند محمول به موضوع به دست نیامده است، پس این دانش چگونه می تواند سرانجام به علم تبدیل شود؟ به طور مثال چگونه می توان یقین داشت که سقومونیا مسهل صفراست، درحالی که راه رسیدن به آن جز مشاهدات مکرر نیست و می دانیم مشاهدات مکرر به خودی خود نمی توانند دانش یقینی (= علم) تولید کنند. آگاهی از این معضل لازمه قول به قاعده ی «ذوات الاسباب لا یُعرف الّا باسبابها» ( îپیش از این، بند ۲) است؛ بنابراین آنجا که کانت این مسئله را «مشکل هیوم» می نامد،(۵) به واقع سابقه طولانی بحث را نادیده می گیرد، زیرا این چیزی است که حتی خود ارسطو به آن توجه کافی داشته است. او به رغم تفاوتهایش با افلاطون تحت تأثیر این عقیده هراکلیتوسی استادش بود که، جزئیات «فقط اندکی شناخته است، و واقعیتی ندارد یا کمتر دارد».(۶) او در تحلیلات ثانوی تصریح می کند (۲، ۵، ۹۱ ب ۳۵): «کسی که استقرا می کند، چیزی را اثبات نمی کند بلکه چیزی را روشن می کند.» در تحلیلات اولی می نویسد که در جریان استقرا دانش جزئیات به دست می آید (۲، ۲۱، ۶۷ الف ۲۳). و در تحلیلات ثانوی آنچه را بعدها به غلط «مشکل هیوم» خوانده شد این گونه به تفصیل می آورد:

ادراک حسی دانش علمی تولید نمی کند. حتی اگر ادراک حسی قوه اخذ «چنین و چنان» باشد، نه صرفاً قوه اخذ «این چیز در اینجا»،(۷) باز موضوع آن باید در هر مورد شی ء جزئی و در زمان و مکان معینی باشد؛ ما در هر مورد نمی توانیم کلی ای را که همیشه و همه جا صادق آید از طریق حس دریافت کنیم. زیرا کلی «این» یا «اکنون» نیست، وگرنه کلی نخواهد بود، یعنی کلمه ای نخواهد بود که همیشه و در همه جا اطلاق پذیر باشد. بنابراین، از آنجا که برهانها کلی اند، و کلیات از حس به دست نمی آیند، ادراک حسی نمی تواند دانش علمی تولید کند.(۸)

مشکل استقرا تنها به این جنبه محدود نیست، این مشکل جنبه ای دیگر نیز دارد. ارسطو بر آن بود که استدلال استقرایی (اپاکتیکوس لوگوس) و به طورکلی استقرا (اپاگوگه)، نقطه آغاز هرگونه دانش علمی است، «زیرا هر اعتقادی یا از طریق استقرا به دست می آید یا از طریق قیاس» و «قیاس از استقرا حاصل می شود».(۹) «ازاین رو، روشن است که مقدمات نخستین را باید از طریق استقرا بیابیم؛ زیرا حس نیز کلیات را به این طریق کم کم القا می کند.»(۱۰)

خود ابن سینا نیز با اشاره به این سخن ارسطو که «همچنین روشن است که اگر حسی را فاقد باشیم قطعاً علمی را فاقد هستیم و ممکن نیست به آن نایل شویم» (تحلیلات ثانوی، ۱، ۱۸، ۸۱ الف ۴۰۳۸)(۱۱) تصریح می کند «مبادی ای که از طریق آنها به علم یقینی نایل می شوند برهان و استقراست؛ یعنی استقرای ذاتی. و استقرا لزوماً به حس مستند است» (۳۱۱/ ۴۶۵). با توجه به آنچه او پس از این می گوید، برخلاف عقیده بعضی کسان، نمی توان به راحتی گفت که مقصود او از استقرای ذاتی، استقرای تام است زیرا او تصریح می کند که (۳۱۶/۴۷۶) تصدیق معقولات به چهار صورت از طریق حس کسب می شود: (۱) بالعرض، (۲) با قیاسی جزئی، (۳) با استقرا، (۴) با تجربه. اگر از سه صورت نخست، که خارج از بحث ماست، صرف نظر کنیم و تنها صورت چهارم را مد نظر داشته باشیم،(۱۲) به راحتی می توانیم نتیجه بگیریم که او استقرای ناقص را در مد نظر دارد زیرا در حوزه تجربه و علوم تجربی مشاهده همه موارد هیچ واقعیتی ممکن و هیچ استقرایی کامل نیست.

اکنون می توانیم معضله استقرا را صورت بندی کنیم: (۱) از آنجا که علم باید کلی باشد (زیرا هیچ دانش یقینی نمی تواند وصف کلیت را فاقد باشد) و (۲) از آنجا که ادراک حسی تولید دانش کلی نمی کند، و (۳) استقرا و پژوهش جزئیات در حوزه تجربی همواره ناقص است، و (۴) از آنجا که استقرا و مشاهده موارد جزئی تنها آغاز واقعی کسب علم است، چگونه می توان شکاف منطقی موجود بین استقرا و کسب علم را از میان برداشت و تولید علم یقینی و کلی در حوزه علوم تجربی را منطقاً توجیه کرد؟

ابن سینا ضمن حفظ این عقیده اش که استقرای ناقص خودبه خود معرفت یقینی تولید نمی کند، می گوید که تجربه غیر از استقراست (۸۸/۹۹). «زیرا استقرا از جهت بررسی جزئیات، علم کلی یقینی تولید نمی کند، هرچند گاهی تنبه می دهد اما تجربه چنین علمی تولید می کند» (۳۱۸/۴۸۰). از دیدگاه او تجربه برخلاف استقرا، بر یک برهان لمی پوشیده مشتمل است. مقدمه صغرای این برهان داده حسی است و از ادراک حسی برمی آید، اما مقدمه کبرای آن قاعده ای است که می گوید «آنچه اتفاقی است، نه دایمی است نه اکثری». این قاعده، که قاعده اتفاقی می نامیم، یکی از قوانین اساسی علم شناسی ارسطویی است.(۱۳) توضیح مطلب این است که به طور مثال وقتی بطور مکرر مشاهده شد که سقومونیا مسهل صفراست، معلوم می شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری ؛ پس این امر،یعنی اسهال صفرا توسط سقومونیا، امری ضروری است. صورت استدلالی این جریان چنین است:

(۱) سقومونیا اکثرایا دایما مسهل صفر است،

(۲) آنچه اکثری یا دایمی است اتفاقی نیست؛

(۳) بنابراین اسهال صفرا توسط سقومونیا اتفاقی نیست؛

(۴) پس اسهال صفرا توسط سقومونیا علّی است.

به این ترتیب (۱) که حاصل استقراست و معرفت یقینی تولید نمی کند به وساطت (۲) که قاعده ای اتفاقی است، به (۳)و (۴) که معرفت یقینی است، تحویل داده می شود. این قیاس را از آن جهت که به هنگام مشاهده تکرار بسیار امری تجربی در ذهن انسان به طور پوشیده تشکیل می شود «قیاس خفی» می نامند. به این ترتیب معلوم می شود که از دیدگاه ابن سینا «تجربه مخلوطی از قیاس و استقراست» (۳۱۸/۴۸۰)؛ یعنی استقرای ناقص + قاعده اتفاقی = تجربه.

مقصود ابن سینا از «اتفاقی» در اینجا امری نیست که بی سبب و بی علت باشد، بلکه معیار اتفاقی بودن، اقلّی بودن است، و «اقلّی بودن امر، که آن را داخل در اتفاقیات می کند،… آن است که نسبت به سبب فاعلی خود اقلّی باشد، یعنی وجود آن امر با آن سبب، دایم یا اکثری نباشد».(۱۴) به این ترتیب اتفاقی یعنی امری که حاصل سببی است که به طور اقلی سبب آن امر شود «به شرط اینکه آن سبب صالح باشد که مؤدی به آن امر شود،… اما اگر آن سبب اصلاً صلاحیت نداشته باشد که مؤدی به آن امر شود، مانند اینکه کسی بنشیند و همان وقت ماه بگیرد نمی گویند نشستن آن شخص اتفاقاً سبب گرفتن ماه شد، بلکه بالعرض سبب است برای مقارن بودن با خسوف و مقارن بودن با خسوف را نمی توان سبب خسوف دانست.»(۱۵)

پس آنجا که امری اتفاقی نباشد، ضروری و علّی است، به این معنا که رخ دادن آن در حضور سببی معین اکثری یا دایم است. پس معلوم شد که امر اتفاقی نیز البته دارای سبب است، اما سبب آن به معنایی که گفته شد سبب اقلّی است.

از چگونگی تفسیر تجربه توسط ابن سینا معلوم می شود که از دیدگاه او علم تجربی علمی است که از طریق سبب پدیده مورد بررسی کسب می شود و بنابراین می تواند یقینی باشد (۸۹/۱۰۰). زیرا وقتی به طور مثال معلوم شد که سقومونیا اکثراً یا دایماً مسهل صفراست و معلوم شد که این امر اتفاقی نیست در می یابیم که به سبب اسهال صفرا دست یافته ایم هرچند ماهیت سبب به طور مفصل معلوم نباشد. ابن سینا درست به همین دلیل که ماهیت سبب ناشناخته می ماند، به پیروی از ارسطو به مفهوم طبیعت، که یک عنوان کلی برای همه ویژگیهای جدایی ناپذیر هر واقعیت معین است، متوسل می شود و می گوید که به طور مثال اسهال صفرا امری است که «سقومونیا آن را طبعاً اقتضا می کند، زیرا نمی توان گفت که سقومونیا آن را اختیار می کند» (همان جا).

باید این را در مد نظر داشته باشیم که توسل به «طبایع» در جریان بررسی ماهیت علوم تجربی، در چشم حکیمان ارسطویی، به معنی کشف تفصیلی ماهیت سبب و دریافت «چگونگی» ساز و کار آن نیست. دانستن اینکه سقومونیا مسهل صفراست، به معنی کشف «چگونگی» تأثیر آن بر صفرا و دریافت تفصیلی کنش و واکنشهای مربوط نیست. خواجه نصیرالدین طوسی این را ویژگی همه مجرّبات دانسته است: «همه مجرّبات در اشتمال بر وجود سببی بر اجمال، و عدم علم به ماهیت سبب به تفصیل، اشتراک دارند.»(۱۶)

عدم علم تفصیلی به «چگونگی» تأثیر سبب در جریان تجربه ابن سینا را بر آن داشته است تا شرایط صحت تجربه را به تفصیل بررسی کند. او در ذیل پاسخ به این پرسش که چرا تجربه برخلاف استقرا تولید معرفت یقینی می کند می گوید که تجربه تنها به سبب کثرت مشاهدات و تکرار آنها تولید علم نمی کند، بلکه به علت همراهی با قیاس خفی تولید علم می کند؛ اما با این حال کلیت ناشی از تجربه کلیت قیاسی مطلق نیست، بلکه کلیت مشروط است. یکی از شرطهای اصلی صحت کلیت مأخوذ از تجربه تکرار عینی اوضاع و احوالی است که قانون تجربی در آن اوضاع و احوال کسب شده است: «ما این امکان را نادیده نمی گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیّت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به گونه ای که دیگر مسهل صفرا نباشد. لازم است محک تجربی ما این باشد که سقومونیای شناخته شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، با لذّات یا بطبع مسهل صفراست مگر آنکه با مانعی برخورد کند» (۹۳/۱۰۴). می بینیم که ابن سینا به گونه ای بسیار خردمندانه حتی تکرار اوضاع و احوال جغرافیایی و آب و هوایی زمان انجام تجربه و کشف به اصطلاح «طبع اشیا» را یکی از شرطهای صحت تجربه می داند و به این ترتیب کلیت و یقین حاصل از آن را محدود می کند.

بدون اعتبار شرایط و قراینی که به هنگام تجربه وجود داشته اند، حکم تجربی صادق نخواهد بود و بنابراین دقت در جمع آوری آن قراین و شرایط از شرطهای صحت تجربه است. محقق طوسی علاوه بر مکان تجربه، زمان آن و ابدانی را که حکم سقومونیا، به طور مثال، در آنها یافته شده است از قیدهای صحت تجربه می داند.(۱۷) بنابراین ارسطوئیان، برخلاف پندار بعضی ها بر این باور نبوده اند که «موجودات علی الاصول و علی الاغلب، فارغ از اخلال یکدیگر نشسته اند و به صدور آثار خویش مشتغل اند»(۱۸) و از این جهت بین آنها و عالمان عصر جدید اختلافی وجود ندارد و طبیعیات کهن هرگز ادعا نمی کرد که «فلان طبیعت همواره و در همه جهان های ممکن فلان آثار را خواهد داشت».(۱۹)

شایان دقت است که حتی اگر قضایای تجربی را قضایای حقیقیه دانسته باشند، در چهارچوب قید و بندها و محدودیتهای گفته شده، دانسته اند. به طور مثال، وقتی ابن سینا، به پیروی از ارسطو، در بحث از چگونگی وقوع اشتباه در باب کلی بودن مقدمه برهان می گوید: «بین مفهوم “خورشید” و “این خورشید” تفاوت است، زیرا “خورشید” بر یک طبیعت و جوهر دلالت می کند، ولی “این خورشید” بر اختصاص این طبیعت بر یک فرد واحد دلالت می کند. بنابراین این طور نیست که هر برهانی که در مورد خورشید اقامه می کنیم از جهت صدق آن بر این خورشید باشد، به گونه ای که اگر طبیعت خورشید به غیر این خورشید صادق باشد، برهان مزبور درباره آن خورشید اقامه نشده باشد، بلکه برهان در مورد مجرد طبیعت خورشید بدون اعتبار خصوصیت یا عمومیت آن اقامه می شود. پس وقتی در مورد خورشید برهان اقامه می کنیم یا حکمی صادر می کنیم، اگر این طبیعت بر هزار خورشید شخصی نیز صادق باشد، این حکم و برهان بر همه آنها صادق خواهد بود» (۷۱۷۶/۲۳۰). این سخن ابن سینا به معنی «آشکارا سخن گفتن از این جهانی نبودن طبیعیات»(۲۰) نیست، زیرا فرض مثال این است که «این طبیعت»، یعنی طبیعت این خورشید که در شرایط و اوضاع و احوال خاصی کشف شده است به «هزار خورشید» صادق آید، و روشن است که اگر چنین باشد به واقع تکرار عینی شرایط و قراین تجربه اعتبار شده است و منطقاً آن «هزار خورشید» تکرار عینی «این خورشید» هستند و حکم آن را دارند. به این اعتبار قضایای طبیعیات کهن نیز خارجیه اند، نه حقیقیه به معنای متعارف آن. از سوی دیگر، در علم طبیعی جدید نیز عیناً همین انتظارات وجود دارد: هر دانشمند جدیدی خواهد گفت که رادیوم هرجا باشد اقتضای شکافتن دارد، زیرا سخن او بر سر رادیومی است که ویژگیهای آن (به جای طبع در طبیعیات قدیم) کشف شده است و این رادیوم هرجا در شرایط کشف شده اش یافته شود همان ویژگیها را خواهد داشت.(۲۱)

ابن سینا طی پرسش و پاسخی دیگر یکی دیگر از شرطهای اصلی صحت تجربه و کلیت آن را خاطرنشان می کند. پرسش این است که اگر توهم کنیم که به جز در سرزمین سودان در هیچ جای دیگر انسانی وجود ندارد و به جز انسان سیاه پوست هیچ انسان دیگری نبینیم، آیا می توانیم از تکرار بسیار این امر نتیجه بگیریم که همه انسانها سیاهپوستند، یا نه؟ اگر نتوانیم، پس چرا تکرار پدیده ای موجب تجربه و اخذ حکم کلی می شود و تکرار پدیده ای دیگر چنین اقتضایی ندارد؟ و اگر بتوانیم، به واقع اعتقادی خطا و دروغ کسب کرده ایم و نتیجه گیری ما واقعیت ندارد (۹۰/۱۰۱).

ابن سینا در پاسخ به این پرسش، نخست نکات قبلی در باب شرایط تجربه و محدودیتهای مکانی و زمانی