بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معرفت و باور در جمهوری :

چکیده

معرفت شناسی سابقه ای دیرینه دارد گرچه با ظهور فلسفه جدید غرب مرکزیت و محوریت یافته است این سابقه کهن، بیش تر و برجسته تر از هر کس، نزد افلاطون یافت می شود. افلاطون در رساله های متعددی از معرفت بحث کرده، به طوری که رساله تئتتوس کاملاً به این موضوع اختصاص یافته است. او همچنین در رساله های منون، فایدون و بالاخره جمهوری کتاب های پنجم الی هفتم درباره معرفت سخن گفته است. در رساله تئتتوس از ماهیت و چیستی معرفت بحث کرده است و از این لحاظ که همه تعریف های ارائه شده در آن ردّ و نفی شده اند و روی این نکته تأکید شده است که معرفت چه چیزهایی نیست، بحث سلبی افلاطون در معرفت شناسی خوانده و نامیده می شود. مباحث معرفت شناسی این رساله در قالب مقاله جداگانه ای به قلم نگارنده این سطور ارائه می شود، اما بحث معرفت شناسی افلاطون در جمهوری به این موضوع پرداخته است که معرفت به چه چیزهایی تعلّق می گیرد و بالاخره چون متعلّق معرفت یعنی مُثُل در قالب قضیه ایجابی معرفی شده است، این بحث، بحث ایجابی افلاطون در معرفت شناسی خوانده می شود. مقاله حاضر که ترجمه فارسی مقاله Knowledg and Belief in Republic V – VIIاثر «گیل فاین» می باشد به این بحث می پردازد.

فاین یادآوری می کند که غالبا چنین تصور می شود که کلمات افلاطون در جمهوری دالّ بر این است که معرفت صرفا به مُثُل تعلّق می گیرد و باور به محسوسات؛ و بنابراین، در نظر افلاطون دو جهان داریم که از لحاظ معرفت شناختی کاملاً متمایز از یکدیگرند: جهان مثل، متعلّق معرفت قرار می گیرد ولی نمی توان درباره آن باوری داشت، در حالی که جهان محسوسات، متعلّق باور قرار می گیرد ولی نمی توان آن را شناخت.

فاین در این مقاله در صدد است نشان دهد که تفکیک بین باور و معرفت مبتنی بر تفکیک بین متعلّق های آن ها، یعنی مثل و محسوسات نیست، بلکه مبتنی بر محتوای شناختی و غنای استدلالی آن هاست. فاین ابتدا اشکالات و توالی فاسد تفکیک مبتنی بر متعلق ها را خاطرنشان می کند و سپس با ارائه تبیینی نسبتا مفصل از تمثیل خورشید، خط و غار، و اجزا و لوازم آن، به اثبات این نکته می پردازد که هر معرفتی و از جمله معرفت به محسوسات مبتنی بر معرفت به مثل است و اگر انسان خودش را به دایره محسوسات محدود کند، نهایت چیزی که دستگیرش می شود باور است. امّا معرفت به مثل، به محسوسات هم قابل اطلاق است.

فاین در ضمن بحث، به مناسبت استدلال می کند که افلاطون درباره توجیه باورها بیش تر یک انسجام گرا است تا مبناگرا، و از این رو، برای این که باورها به مرز معرفت برسند، بابد بر حسب باورهای دیگری که با آن ها هماهنگ و سازگارند، توجیه شوند و هیچ گونه باور بدیهی و بنیادین وجود ندارد که بی نیاز از توجیه باشد.

مِنون به ما می گوید که معرفت باور صادقی است که به وسیله aitias logismos، [یعنی [توجیهی تبیین گر، مقید شده است (a 98)؛ فایدون به ما می گوید که aitiai بر مُثُل دلالت می کنند (ff96). نتیجه می شود که معرفت به مثل به طور کلی در هر معرفتی مورد حاجت است. هرچند منون توضیح می دهد که معرفت چیست، اما این تفسیر را به مثل مربوط نمی کند. همچنین فایدون درباره ما بعدالطبیعه مُثُل [چیزهای] کاملاً فراوانی به ما می گوید، اما راجع به نقش معرفت شناختی مثل چندان چیزی به ما نمی گوید. برای [پی بردن به [جزئیات و تفصیل این که مثل چه نقشی در معرفت ایفا می کنند، باید تا کتاب های میانی جمهوری (۷۵) منتظر ماند. این جاست که دو قطعه متن دقیق و تعیین کننده وجود دارد. اولاً برهانی مشکل در پایان کتاب پنجم جمهوری، و ثانیا تمثیلات مشهور خورشید، خط و غار در کتاب های ششم و هفتم. غالبا گمان می شود که هر دو عبارت در صددند تا نشان دهند که افلاطون معتقد به نظریه دو جهانی (د ج) است که بر اساس آن هیچ گونه معرفتی به محسوسات وجود ندارد بلکه فقط معرفت به مثل وجود دارد^(۲)، و هیچ گونه باوری درباره مثل وجود ندارد، بلکه فقط باور به محسوسات وجود دارد.^(۳)

اگر افلاطون معتقد به نظریه دوجهانی باشد، به نحو مستدلّی، توالی و لوازم عمده و قابل ملاحظه ای [درباره این نظریه] وجود دارد. اولاً، در این صورت متعلّق های معرفت و باور بی ربط می شوند. انسان نمی تواند از باور به چیزی جزئی و منفرد به معرفت به آن برسد. نمی توان در ابتدا باور داشت که خورشید در حال نورافشانی است و سپس به این معرفت رسید که خورشید وجود دارد. ثانیا، در این صورت، افلاطون به طور اساسی و بنیادین تفسیر و توضیح منون درباره معرفت را رد می کند؛ تفسیری که بر طبق آن باورهای صادق وقتی که به طور مناسب و شایسته ای مقید به توجیه تبیین گر شوند، به معرفت تبدیل می شوند. نزد منون، معرفت بر باور صادق دلالت می کند؛ ولی بر اساس نظریه دوجهانی، معرفتْ باور صادق را طرد می کند.^(۴)

ثالثا، در این صورت افلاطون درباره محدوده های معرفت کاملاً شکاک است؛ هر چند که دست کم فلاسفه می توانند مُثُل را بشناسند، [اما [هیچ کس نمی تواند موضوعات جهان محسوس را بشناسد. مثلاً، هیچ کس نمی تواند بداند که چه اعمالی خیر یا خوبند، هیچ کس نمی تواند حتی به چنان حقایق پیش پا افتاده ای مانند آن چیزهایی که اکنون گوجه فرنگی به نظر می رسند، یا آن چیزهایی که روی میز چیده شده اند، معرفت داشته باشد.

رابعا، این نتیجه شکّاکانه، در بافت و سیاق جمهوری، که هدفش این است که ما را متقاعد کند که فلاسفه باید حاکم باشند، چون فقط آن ها دارای معرفتند و معرفت برای حکمرانیِ خوب ضرورت دارد، کاملاً شگفت انگیز است. اگر معرفت آن ها فقط درباره مُثُل است و اگر درباره جهان محسوس، مانند بقیه ما انسان ها، صرفا باور داشته باشند روشن نیست که چرا فقط آن ها شایسته حکمرانی و فرمانروایی در این جهان هستند. آن ها مانند بقیه ما انسان ها نمی دانند که چه قوانینی را باید وضع کنند.

خامسا، به نظر می رسد که متن جمهوری با نظریه دو جهانی متناقض است. او در بند c506 می گوید که وی درباره مثال خیر دارای باور است، اما معرفت به آن ندارد؛ و در بند c520 می گوید: فیلسوفی که به غار برمی گردد به اشیایی که در آن جا هستند، یعنی محسوسات، معرفت خواهد داشت.^(۵) پس برخلاف نظریه دوجهانی، انسان می تواند درباره مُثُل دارای باورهایی باشد و به محسوسات معرفت داشته باشد.

من استدلال خواهم کرد که می توان از این توالی و لوازم نامطلوب اجتناب کرد؛ زیرا جمهوری ۷ ۵ پای بند به نظریه دوجهانی نیست. (اگر مجال بیش تری” داشتم، استدلال می کردم که افلاطون هرگز [و در هیچ جای دیگر] پایبند به نظریه دوجهانی نبوده است: جمهوری هرگز چیز غیرعادّی و استثنایی نیست.)

افلاطون مطمئنا به یک نحو، معرفت را به مُثُل مربوط می کند و باور را به محسوسات، اما نه به نحوی که مشتمل بر نظریه دوجهانی باشد. او فقط استدلال می کند که هر معرفتی نیازمند معرفت به مثل است (نه این که معرفت، منحصر به معرفت به مثل است)؛ و انسان با محدود شدن و متمرکز شدن در محسوسات نهایتا می تواند به باور دست یابد. اما این نکته، این امکان را تجویز می کند که، از آن جا که انسان به مثل معرفت دارد، او می تواند این معرفت را به محسوسات هم اطلاق کند تا آن ها را هم بشناسد. مثلاً، معرفت فیلسوفان به مثل به او کمک می کند تا بداند که کدام قوانین باید وضع شود (گرچه که معرفت او به مثل، به تنهایی، برای دانستن این که چه قوانینی باید وضع شوند، کافی نیست.)

من، علاوه بر استدلال علیه نظریه دوجهانی، همچنین با توجه به جمهوری ۷۶ استدلال خواهم کرد که افلاطون در مسأله توجیه، بیش تر یک انسجام گراست تا مبناگرا؛ یعنی او معتقد است برای این که همه باورها شناخته شوند [و تبدیل به معرفت گردند[ باید بر حسب باورهای دیگر توجیه شوند، هیچ باوری بدیهی بالذات یا موجّه بالذّات نیست. من همچنین نظر خواهم داد که معرفت در نزد افلاطون اساسا و ذاتا روشن و واضح است؛ معرفت عبارت از هیچ گونه مشاهده یا آشنایی نیست، بلکه عبارت از توانایی شخص برای تبیین آن چیزی است که می داند.

جمهوری ۵^(۶)

بحث مشکل در پایان جمهوری ۵، طولانی ترین و بی وقفه ترین گزارش منظمِ افلاطون در گفت وگوهای میانین است درباره این که معرفت چگونه از باور متمایز می شود. در دفاع از «بزرگ ترین موج خلاف مشهور (Paradox)» جمهوری پیشنهاد شده است که در شهرِ “Polis” به نحو آرمانی عادلانه، باید فلاسفه آن هایی که به مثل معرفت دارند حکمرانی کنند (۷ 1a 472 ،5e 6 c473). افلاطون بدین علت این ادّعای جالب توجه را پیش می کشد که معتقد است بهترین حاکمان باید به آنچه که خیر است، معرفت داشته باشند، اما در صورتی می توان آنچه را که خیر است شناخت که به مثال خیر معرفت داشت؛ و فقط فیلسوفان هستند که می توانند به چنین معرفتی دست یابند. او به خوبی آگاه است که ادّعای او مقبولیت عام نخواهد یافت. او برای دفاع از این نظریه، استدلالی طولانی و پیچیده را مطرح می کند؛ استدلالی که به آرامی و احتیاط طرّاحی شده است تا مشاهده گرایان (sightlovers) کسانی که بر حواس شان تکیه می کنند و مثل را تصدیق نمی کنند را متقاعد کند.

این امر ما را با محدودیت مهمی مواجه می سازد که بر تفسیر مناسب و شایسته این برهان تأثیر می گذارد. این برهان در سیاق دیالکتیکی ویژه ای که برای قانع کردن مشاهده گرایان طراحی شده است، قرار می گیرد. اگر بناست که این برهان دیالکتیکی باشد، پس همان گونه که افلاطون در منون ( d75) توضیح می دهد، صرفا باید ادّعاهایی را مورد استفاده قرار دهد که صادق هستند (یا صادق پنداشته می شوند)،وطرف گفت وگوآن هارامی پذیرد، این شرط، شرط دیالکتیکی افلاطون (ش.د) است. بنابراین، مقدّمات آغازین مورد استفاده افلاطون، به مثل متمسّک نمی شوند؛ در واقع او نباید برهانش را با ادّعاهایی آغاز کند که مشاهده گرایان به آسانی در آن ها مناقشه می کنند یا با آن ها بیگانه اند. البته نتایج افلاطون از این بحث ممکن است مناقشه برانگیز باشند، امّا مقدّمات اوّلیه نباید چنین باشند.

تفسیروتبیین مقدّمات آغازین مشکل است. مقدّمات حیاتی و مهم عبارتند از:^(۷)

۱) معرفت به چیزی که هست تعلّق می گیرد (epi to(i) onti) (10 aq477)

۲) باور به چیزی که هم هست و هم نیست [= گاهی اوقات هست و گاهی اوقات نیست] تعلّق می گیرد.

Esti [است] (مانند is در انگلیسی) به انحای گوناگونی استعمال می شود: وجودی (است و)؛ محمولی (است م) و صدقی (است ص). در عین حال، ممکن است به انحای دیگری نیز استعمال شود مثلاً برای این همانی امّا این گونه استعمالاتِ دیگر، به محل بحث در این جا ربطی ندارند. از این رو، گزاره (۱) ممکن است به هر یک از معانی (۱ الف، ۱ ب و ۱ ج) باشد:

(۱ الف) معرفت به آنچه که وجود دارد تعلّق می گیرد.

(۱ ب) معرفت به آنچه که F است، تعلّق می گیرد. (محمولٌ مّا Fبه وسیله قراین و سیاق کلام، معین می شود.)

(۱ ج) معرفت به آنچه که صادق است تعلّق می گیرد.

مقدمه (۲) به نحو متناظری ممکن است به هر یک از معانی (۲ الف، ۲ ب و ۲ ج) باشد:

(۲ الف) باور به چیزی که هم وجود دارد و هم وجود ندارد، تعلّق می گیرد.

(۲ ب) باور به چیزی که هم F است و هم ناF تعلّق می گیرد.

(۲ ج) باور به چیزی که هم صادق است و هم صادق نیست، تعلّق می گیرد.

بر اساس قرائت های (الف) و (ب)، گزاره های (۱) و (۲) متعلّق های معرفت و باور را تعیین می کنند. بر اساس قرائت (الف) فقط می توان به آنچه که وجود دارد معرفت داشت (مثلاً هیچگونه معرفتی به سنت کلاسClaus Santa] ، شخص موهومی که به گمان کودکان در شب میلاد حضرت مسیح (ع) می آید و جیبشان را پر از عیدی می کند [وجود ندارد)؛ و درباره اشیایی که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، فقط می توان باور داشت (یعنی، بر اساس تفسیر معمول و متداول، درباره اشیایی که به نحوی «نیمه موجودند» [half exist]).^(۸)

بر اساس قرائت (ب) گزاره (۱) مدّعی است که فقط می توان به اشیایی که Fهستند، معرفت داشت و گزاره (۲) مدّعی است که فقط می توان راجع به اشیایی که همF و هم ناF هستند، باور داشت. (یعنی بر اساس تفسیر معمول و متداول متعلّق هر باوری خودش هم Fاست و هم ناF مثلاً هم زیبا و هم زشت، یا هم بجاست و هم بی جا.)^(۹)

بر عکس، بر اساس قرائت (ج)، (۱) و (۲) تعیین کننده گزاره هایی هستند که محتویات معرفت و باور می باشند. فقط می توان به گزاره های صادق معرفت داشت؛ و می توان به گزاره هایی که هم صادقند و هم کاذب، باور داشت. معرفت مستلزم صدق است، ولی نه باور.

ظاهرا قرائت های (الف) و (ب) از گزاره های (۱) و (۲) شرط دیالکتیکی افلاطون را نقض می کنند؛ زیرا هر دو قرائت از آن ها متعلّق های معرفت و باور را دقیقا از همدیگر جدا می کنند. اما مشاهده گرایان چرا باید در آغاز این برهان، این ادّعا را بپذیرند؟ افلاطون ممکن است به این نتیجه گیری برسد که متعلق های معرفت و باور ربطی با یکدیگر ندارند، اما چنین فرضی در ابتدای کار، شرط دیالکتیکی را نقض می کند. قرائت (الف) شرط دیالکتیکی را به نحو دیگری نیز نقض می کند. مطمئنا اگر کسی مثلاً معرفت را مشتمل بر نوعی آشنایی بداند، (۱ الف) ممکن است مقبول افتد: من به سنت کلاس یا حتی به سقراط، بر فرض که او اکنون مرده باشد، معرفت به معنی آشناشدن، ندارم. اما روشن نیست که چرا ما باید در ابتدا فرض کنیم که معرفت عبارت از آشنایی با آن چیزی است که شناخته می شود یا مستلزم این این آشنایی است. علاوه بر این، (۲ ب) تصور مشکل «نیمه موجود» را پیش می کشد. اما چرا مشاهده گرایان در ابتدای کار باید بپذیرند که متعلّق هر باوری فقط نیمه موجود است؟

قرائت (ب) نیز شرط دیالکتیکی را به انحای خاص خودش، نقض می کند؛ زیرا این قرائت مدّعی است که انسان فقط به آنچه که Fاست می تواند معرفت پیدا کند؛ به آنچه که هم F و هم ناF است نمی تواند معرفت بیابد. اما این واضح نیست که این مقدّمه چگونه می تواند مقدّمه آغازین غیرقابل بحث باشد. چگونه ممکن است که من معرفت نداشته باشم به این که این قلم مثلاً هم برابر است (با اشیای دیگری که دارای همین اندازه طول هستند) و هم نابرابر (با هر چیزی که دارای هر طول دیگری است)؟ ظاهرا دلیل شهودی ای وجود ندارد تا فرض کنیم که افلاطون [بخشش را] با انکار امکان معرفت به این که چیزی هم Fاست و هم نا Fآغاز می کند. البته ممکن است او به نتیجه گیری این امر منتهی شود (گرچه که من استدلال خواهم کرد که او در حقیقت به این نتیجه منتهی نمی شود)؛ اما وظیفه فعلی ما این است که به طور مناسبی مقدّمات آغازین غیر قابل بحث را بیابیم.

در عوض، مقدمه (۱ ج) شرط دیالکتیکی را برآورده می کند؛ زیرا این مقدّمه می گوید که فقط معرفت مستلزم صدق است؛ شرطی استاندارد درباره معرفت که انتظار می رود مشاهده گرایان آن را بپذیرند، و شرطی که افلاطون خودش آن را قبلاً بیان کرده بود. (منون a98 باگرگیاس (76d454). اما دست کم دو قرائت صدقی از (۲ ج) وجود دارد:^(۱۰)

(۲ ج اوّل) هر گزاره ای که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب.

(۲ ج دوّم) مجموعه گزاره های قابل باور مشتمل بر برخی از حقایق و برخی از کواذب است.

مقدّمه (۲ ج اوّل) محل مناقشه و بحث است؛ زیرا این مقدّمه فرض مشکلِ وجود گزاره منفردی را پیش می کشد که هم صادق است و هم کاذب. ممکن است بتوانیم این فرض را معنا کنیم: مثلاً، شاید ادّعا این باشد که همه گزاره های مورد باور، مرکّبند و بخشی از آنچه که هر گزاره ای می گوید صادق باشد و بخشی از آن کاذب. اما چرا مشاهده گرایان باید بپذیرند که همه باورها فی الجمله صادق و فی الجمله کاذبند؟ اگر بتوانیم قرائتی از مقدّمات آغازین بیابیم که شهودا قابل قبول تر باشد، این قرائت باید مرجوح باشد.^(۱۱)

مقدّمه (۲ ج دوّم) یک چنین قرائتی است. در مقابل (۲ ج اوّل)، این مقدّمه نمی گوید که هر گزاره مفروضی که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب، بلکه فقط می گوید که مجموعه گزاره هایی که قابل باورند هم مشتمل بر باورهای صادق اند و هم باورهای کاذب. نمی توان از این حقیقت که Pباور شده است، نتیجه گرفت که Pصادق یا کاذب است، گر چه می توان از این حقیقت که Pشناخته شده است، نتیجه گرفت که Pصادق است.

اگر ما (۱) را به صورت (۱ ج) قرائت کنیم و (۲) را به صور