فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره)

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی(ره) :

مقدمه

وجود برخی آیات که قرآن کریم را تِبْیاناً لِکلِّ شَیءٍ معرفی می کنند (ر.ک: نحل/۸۹؛ انعام/۳۸) و نیز آیاتی که در ظاهر اشاره به مسائل علمی دارند، برخی از مفسران را بر آن داشته است تا قائل به وجود همه علوم در قرآن شده و سعی در استخراج علوم گوناگون از قرآن نمایند. از متقدمان این گروه ابوحامد غزالی و فخر رازی و از متأخران طنطاوی جوهری می باشند. از طرفی، برخی دیگر از مفسران چون ابواسحاق شاطبی و امین الخولی زبان قرآن را دراین باره غیر از زبان علم و بیان مطالب علمی و هدف اصلی آن را هدایت و تربیت انسان دانسته اند.

اکنون سؤال این است که با توجه به روش تفسیری علامه طباطبایی که روش قرآن به قرآن است، دیدگاه و شیوه مواجهه ایشان با این دسته از آیات و تأثیر آن بر تفسیر ایشان چگونه است؟

روش صحیح تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه با تذکر این نکته که نباید توجه به مباحث علمی در راستای شناخت معانی آیات باعث افراط یا تفریط شود، روش فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن را از طریق علم دو گونه می داند:

«یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آن است، بحثی علمی و یا فلسفی را آغاز کنیم و همچنان دنبال کنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه همین را می گوید این روش هر چند مورد پسند بحث های علمی و نظری است، لکن قرآن آن را نمی پسندد. دوم اینکه برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را با تدبر به دست آوریم و مصادیق آن را با توجه به ویژگی هایی که از آیات بر می آید مشخص کنیم. این روشی است که قرآن آن را می پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کل شیء می داند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد»(طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱/۸۹).

ایشان راه صحیح تفسیر آیات را ابتدا از طریق عرف و لغت دانسته، سپس بیانات لفظی قرآن را بر معنایی حمل می کند که عرف و لغت تعیین کرده باشد. این همان ظهور ابتدایی آیات است که در مرحله نخست به نظر می رسد. سپس برای تشخیص مصادیق آن از خود آیات کمک می گیرد. در این مرحله، ظهور ابتدایی آیات با ظهور آیات دیگر تثبیت شده و به مرحله استقرار می رسد. در صورتی که این استقرار کامل باشد، نص شکل می گیرد و به هیچ روی نمی توان از آن دست کشید. در مرحله پایین تر، ظاهری است که قریب به نص می باشد؛ یعنی از قرائن و ظواهر آیات دیگر و نیز مؤیداتی نظیر سیاق آیات معنایی نزدیک به نصّ شکل می گیرد. از این شکل گیری در کلام علامه، گاهی از آن به حقایق یا ضروری قرآنی تعبیر شده است. در این موارد، در صورت اضطرار می توان از آن دست برداشت و آن ظهور را تأویل کرد (همان، ۱/۸۹؛ همان، ۱۶/۲۵۶).

برای تشخیص میزان مطابقت این گونه ظواهر قرآنی با نظریه های علمی باید آنها را بر علم و نظریه های علمی عرضه کرد. در صورتی که با ملاک های علوم طبیعی همسو باشد می تواند مورد ارزیابی علوم تجربی قرار گیرد. علامه، داوری علم را در صورتی صحیح می داند که آن مصداق مادی بوده و آثار و احکام ماده را دارا باشد. در غیر این صورت از صلاحیت داوری علوم طبیعی خارج می شود. (همان، ۱/۸۹).

در مرتبه پایین تر (یعنی مرحله ظهور ابتدایی) اگر این ظهور با دستاوردهای علمی مسلّم یا ظاهر آیات دیگر ناسازگار باشد، می توان از آن دست برداشت و مفهوم آیه را به گونه ای دیگر بیان کرد (همان، ۴/۱۴۲؛ ۱۷/۱۲۴)، اما در صورتی که یافته های علمی قطعی نباشد، معنایی که از ظاهر آیات به دست می آید، همچنان دارای اعتبار است تا وقتی که دلیل قوی تری با آن مخالفت نکند (همان، ۴/۱۴۴).

جهت گیری زبان قرآن در بیان حقایق قرآنی مهم است. همان گونه که گذشت، علامه برای مشخص کردن اینکه آیا این جهت گیری ناظر به واقع است یا خیر، از علوم طبیعی استمداد می جوید. در مواردی این نکته روشن و نتیجه پیشرفت های علوم طبیعی تعیین کننده است (همان، ۱۷/۱۲۴).

علامه ذیل آیات متعدّدی از قرآن به مباحث علمی روز اشاره کرده و تأثیر این مباحث را در نحوه تفسیر و فهم آن آیات نشان داده است. گاه برداشت های نادرستی را که مفسران گذشته با فرضیه های علمی و تصور نادرستی که از جهان هستی داشته اند، تخطئه کرده است. موضوعاتی که وی ذیل این آیات مورد بحث قرار داده، بسیار گسترده است که از جمله آنها می توان به آغاز خلقت، چگونگی آفرینش آسمان ها و زمین، خورشید و ماه، شب و روز، ستارگان و کرات آسمانی، جریانات آسمانی، دریاها و کوه ها و منابع زمینی، گیاهان، نظام زوجیت در طبیعت، آفرینش انسان و مراحل تکوّن وی، بررسی نظریه تکامل انواع و… اشاره کرد.

در نظر علامه مخاطبان قرآن تنها منحصر در معاصران و مخاطبان زمان نزول قرآن نیست، بلکه همه مردم در همه زمان ها و مکان ها مخاطب آن هستند؛ بنابراین، هر چند اشارات علمی قرآن بیشتر در سوره های مکی است و مخاطبان ابتدایی آن مشرکان مکه هستند که از تمدن و علم و دانش بهره ای نداشتند، جایز است قرآن در سطحی فراتر از درک و دانش مردم زمان نزول خود سخن گفته باشد؛ چه بسا مدلول واقعی آیه ای در زمان های بعد بهتر دانسته شود و اعجاز آن مدت ها بعد ثابت شود؛ بنابراین تحدی قرآن عام و برای هر کسی در هر زمانی و در جهات گوناگون است (همان، ۱/۶۲).

برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه

برای روشن تر شدن دیدگاه علامه در خصوص آیات علمی و تأثیر آن بر تفسیر ایشان، برای نمونه، برخی تفاسیر علمی مفسران از این دسته از آیات را ذکر کرده، با تفسیر علامه مقایسه می کنیم.

الف) آغاز آفرینش

تاکنون نظرهای مختلفی در باره چگونگی آغاز آفرینش جهان از سوی دانشمندان مطرح شده است. قرآن نیز در مواجهه با مشرکان، آنان را به تدبر در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند؛ از جمله این آیات، آیاتی است که به نحوه آفرینش آسمان ها و زمین اشاره می کند.

أَوَلَمْ یرَ الَّذینَ کفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی أَ فَلا یؤْمِنُونَ (انبیاء/۳۰) «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان ها و زمین پیوسته بودند، و آن دو را گشودیم؛ و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی آورند؟!».

برخی از مفسران به دلیل این نکته که مخاطبان اولیه آیه مشرکان هستند که به علت دوری از علم و دانش از نظریه های علمی آن زمان درباره نحوه خلقت جهان اطلاعی نداشتند، «رؤیت» را در این آیه، به معنی رؤیت حسّی دانسته، مقصود آیه را چیزی دانسته اند که مشرکان می توانستند با چشم ببینند. در این صورت، آیه ربطی به نظریه های علمی در این باره ندارد (طیب، اطیب البیان، ۱۳۷۸: ۹/۱۶۷).

برخی مفسران با ذکر هر دو احتمال، رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم را ترجیح داده، مخاطبان را مشرکانی می دانند که می توانستند از طریق یهود و نصارا یا با مطالعه کتاب های آسمانی از این دانش ها و نظریه ها آگاه شوند (ر.ک: رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۲۲/۱۳۷؛ بیضاوی، انوار التنزیل، ۱۴۱۸: ۴/۵۰؛ آلوسی، روح المعانی، ۱۴۱۵: ۹/۳۵؛ بروسوی، روح البیان، بی تا: ۵/۴۷۰). برخی برای رهایی از این اشکال، مخاطبان آیه را اهل کتاب دانسته اند؛ چرا که آنان در آن زمان آگاه به آن نظریه ها بوده اند (صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، ۱۳۸۰: ۸۰). برخی نیز هر دو احتمال را پذیرفته اند (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: ۱۷/۴۲).

به نظر علامه رؤیت در اینجا به معنای علم است؛ چرا که نتیجه تفکر در یک امر محسوس است. در جای دیگری اشاره می کند که علم انسان به خواص اشیاء و معارف عقلی از حسّ ناشی می شود (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۵/۳۰۹؛ ۲/۳۰۳) گویا وی به سبب آگاهی از اشکالاتی که به دیدن حسی وارد بوده، از آن اجتناب کرده است؛ یعنی مقصود این نبوده که رتق و فتق آسمان ها و زمین برای مشرکان با چشم مادی مشهود باشد، بلکه آنان می توانستند با تأمل و تفکر به آن برسند.

مفسران در تبیین معنای رتق و فتق آسمان ها و زمین نیز چندین احتمال مطرح کرده اند:

۱.از مجاهد و سدی و ابو صالح نقل شده است که آسمان ها به هم پیوسته و انباشته بودند و خداوند آنها را هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز این گونه کرد. آسمان و زمین به هم مماس نبودند و هر یک جداگانه تمایز یافتند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۲۲/۱۳۷؛ طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۲: ۷/۷۲؛ سیوطی، الدرر المنثور، ۱۴۰۴: ۴/۳۱۷).

۲.مقصود از رتق، ظلمت و مراد از فتق، روشنایی و نور است؛ یعنی زمانی این دو در تاریکی بودند، سپس دارای نور شدند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۲۲/۱۳۷؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: ۷/۲۴۲؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: ۴۱).

۳.مراد از رتق، تمیز نداشتن آسمان ها و زمین درحالت عدم و قبل از وجود و ومقصود از فتق، تمیز یافتن آنها از هم در حالت وجود بعد از عدم است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، بی تا: ۲۲/۱۳۷؛ آلوسی، روح المعانی، ۱۴۱۵: ۳۴)؛ هر چند فخر رازی این معنا را مرجوح و خلاف ظاهر آیه دانسته است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۱۲/۱۳۷).

۴.از بسیاری از مفسران چون ابن عباس، عکرمه، عطیه و ابن زید نقل شده است که آسمان باران نمی بارید و زمین گیاه نمی رویاند و خداوند آسمان را شکافت و باران بارید و زمین را با رویش گیاهان شکافت (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۱۲/۱۳۷؛ طبری، جامع البیان، ۱۴۱۲: ۱۷/۱۵؛ سیوطی، الدر المنثور، ۱۴۰۴: ۴/۳۱۷؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ۱۴۱۹: ۵/۲۹۷؛ طیب، اطیب البیان، ۱۳۷۸: ۹/۱۶۷). این معنا از امام باقرg و امام صادقg نیز روایت شده است (عروسی حویزی، نور الثقلین، ۱۴۱۵: ۳/۴۲۶؛ فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، ۱۴۱۸: ۲/۷۸۱؛ طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۲: ۷/۷۲؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ۱۴۱۶: ۲/۵۵۵؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: ۷/۲۴۲).

۵.همچنین از ابن عباس، ضحاک، عطاء، حسن و قتاده نقل شده است که آسمان و زمین به هم پیوسته بودند و خدا بین آنها فاصله انداخت (طبرسی، همان؛ رازی، همان؛ ابن کثیر، همان؛ سیوطی، همان).

علامه به دو قول نخست اشاره ای نکرده و قول سوم را به دلیل ناسازگاری سیاق رد نموده است؛ چرا که در این صورت، برهانی که در مقابل بت پرستان به کار می آید، احتجاج به حدوث آسمان ها و زمین بر وجوب آفریننده است، در حالی که این برهان در قبال آنان کارایی ندارد؛ زیرا آنان وجود خدا را قبول داشتند. لذا باید در مقابل آنان برهانی اقامه شود که تدبیر عالم را مستند به خدا می کند (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱۴/۲۷۱؛ ۱۰/۱۵۱).

معنای چهارم را بیشتر مفسران به عنوان یک احتمال قوی ذکر کرده اند. فخر رازی آن را قول اکثر مفسران دانسته است (رازی، همان). به نظر برخی، دلیل ترجیح این قول ادامه آیه است که می فرماید: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی (رازی، همان؛ طبری، همان؛ دروزه، ۱۳۸۳: ۵/۲۶۵)؛ چرا که این جمله به منزله نتیجه برای فتق آسمان ها و زمین است که آب از خلال آن از آسمان می آید و زمین می شکافد و از شکاف آن گیاه می روید (طبری، همان؛ فضل الله، ۱۴۱۹: ۱۵/۲۱۸)؛ بنابراین دیدن در اینجا به معنای دیدن حسی است (رازی، همان؛ طیب، همان؛ فضل الله، همان). روایاتی از طریق اهل بیتb نیز در این معنا وارد شده است (کلینی، الکافی، ۱۳۶۵: ۸/۷۲؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱۴۱۲: ۲/۶۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۲: ۷/۷۲؛ بحرانی، همان)؛ هر چند برخی با دیده تردید به این روایات نگریسته و آنها را مخدوش دانسته اند (معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸: ۶/۱۳۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴: ۲۵/۲۳۲)، اما علامه این روایات را به دلیل سازگاری با سیاق و نیز به دلیل جمله وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کلَّ شَی ءٍ حَی می پذیرد، ولی آن را بی ارتباط با نظریه علمی درباره آفرینش جهان می داند (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۲۷۹).

کسانی که رؤیت را به معنای علم دانسته اند، آیه را ناظر به یک نظریه علمی می دانند. فخر رازی معنای پنجم را بهترین نظر در این باره پنداشته است؛ چرا که رتق و فتق ضدّ هم هستند و فتق به معنای مفارقت و جدایی است، پس رتق به معنای ملازمت و همراهی است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۲۲/۱۳۸). برخی این نظریه را نزدیک به نظریه حکما و فلاسفه دانسته اند که تمام موجودات، زمانی ماده واحدی بودند و یک جنس عالی متحد وجود داشت. سپس خدا از آن جنس، اجناس دیگری پدید آورد و از آن اجناس، انواعی به وجود آورد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: ۴۱). با اینکه طرفداران این نظریه حکما و فلاسفه بوده اند، به نظر برخی این نظر ریشه در کتاب های آسمانی و مکتب انبیا دارد (رازی، همان، ۱۶۲). مرحوم معرفت، این قول را نظر معروف قدیم و جدید دانسته است (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ۱۴۱۷: ۶/۱۳۳).

به نظر علامه طباطبایی مراد از رتق، قوه و استعداد موجود در عناصر و مرکبات زمینی وآسمانی و پیوستگی آنها به یکدیگر و مراد از فتق، فعلیت یافتن آثار این مرکبات و جدا شدن آنها از یکدیگر و بروز آثار و خواص مختلف است (طباطبایی/ همان).علامه همین معنا را از آیه وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّهِ أَیامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ (هود/۷) نیز برداشت می کند و خلق را در این آیه به معنای فصل و فتق آسمان ها و زمین از مواد مشابه و متراکم می داند (همان، ۱۰/۱۵۱).به نطر می رسد علامه با قول پنجم موافق است. ایشان سعی کرده این نظریه را که قبلاً با رنگ و بوی کلامی و فلسفی ارائه می شد، با یافته های علوم تجربی همراه سازد و مشاهدات علمی روز را بر آن منطبق سازد. امروزه برخی پژوهشیان نیز این آیه را بر این نظریه علمی مشهور در باره نحوه پیدایش جهان (انفجار بزرگ / مهبانگ) تطبیق کرده اند (صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، ۱۳۸۰: ۱۹؛ ر.ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ۱۳۸۱: ۹۴). طبق نظر پنجم جهان در ابتدا ماده واحد و غیر متمایز بوده، سپس از هم منفصل و متمایز شده است. هر چند علامه در دیدگاه خویش به این نظریه اشاره نمی کند، می توان دیدگاه وی تا حدودی با آن سازگار دانست و بر فرض صحت نظریه مهبانگ، نظر علامه را باید در مراحل بعدی تشکیل موجودات عالم بدانیم که از وحدت و بساطت به کثرت، تفصیل و تمایز گراییده است.

ب) آفرینش از آب

امروزه نظریه غالب در مجامع علمی دنیا در باره خلقت موجودات، نظریه تکامل موجودات است. بر اساس این نظریه، اولین موجودات زنده، جانداران تک یاخته ای بودند که در آب به وجود آمدند. سپس بر اثر گذشت زمان و تغییراتی که در شرایط محیطی به وجود آمد، جانداران تکامل یافته تری از آنها به وجود آمدند و انواع مختلف پس از یکدیگر به صحنه هستی گام نهادند. ظاهر آیاتی از قرآن کریم این نظریه را تأیید می کند: وَاللَّهُ خَلَقَ کلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ(نور/۴۵)؛ «خداوند هر جنبنده ای را از آب آفرید».برخی مقصود از آب را در آیه نطفه دانسته اند (طبرسی، الاحتجاج، ۱۴۰۳: ۷/۲۳؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: ۱۸/۲۱۳؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ۱۴۰۷: ۳/۲۴۶). برخی هم آن را به معنای ماده سیال یا ماده ای غیر از اینها گرفته اند (ر.ک: فیض، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، ۱۳۸۶: ۲۴۹-۲۵۹؛ مصباح یزدی، معارف قرآن، ۱۳۷۳: ۳۲۹؛ صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، ۱۳۸۰: ۲۵). مجلسی از برخی فلاسفه نقل کرده است که «ماء» در این آیه را به ماده نخستین (هیولی اول) که شکل و صورت خاصی ندارد، حمل کرده اند (مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴: ۵۴/۱۱). این آیه و آیاتی دیگر (ر.ک: انبیاء/۳۰) موضوع بحث طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است. برخی اندیشمندان سعی کرده اند تا ظاهر این آیات را با این نظریه که ابتدای خلقت موجودات را از آب می داند، تطبیق دهند و این آیات را مؤید آن نظریه بدانند (ر.ک: مشکینی، بی تا: ۲۳-۲۶؛ سحابی، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، ۱۳۸۷: ۳۰۵).علامه ذیل آیه ۴۵ سوره نور که معرکه آرای مفسران و اندیشمندان شده، توضیحی ارائه نمی دهد. ذیل آیات سوره انبیاء هم می گوید: این آیات در سیاق آیه ۴۵ سوره نور است که آب دخالت تامی در هستی موجودات زنده ایفا می کند و ارتباط زندگی با آب مسئله ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده است.وی در بحث روایی ذیل آیه بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (بقره/۱۱۷) با توجه به کلمه «بدیع» می گوید: این آب غیر از آب متعارفی است که نزد ماست؛ چرا که بدیع به معنای خلقت بدون طرح و الگوست و سلطنت الهی قبل از خلقت آسمان ها و زمین بر آب استقرار داشت (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱/۲۶۳). هرچند ایشان تتمه بحث در این باره را به آیه ۷ سوره هود ارجاع می دهد، لکن در سوره هود آن را همین آبی که ماده حیات و مایه زندگی است، معرفی می کند (همان، ۱۰/۱۵۱)؛ بنابراین، نوعی ناسازگاری در کلام علامه ملاحظه می شود.

ج) هفت آسمان

هر چند حدود ۱۹۰ بار در قرآن واژه «سماوات» (آسمان ها) ذکر شده است، تنها در چند آیه (بقره/۲۹؛ یوسف/۴۸؛ مؤمنون/۸۶؛ فصلت/۱۲؛ طلاق/۱۲؛ ملک/۳؛ نوح/۱۵) تعبیر هفت آسمان به کار رفته است. در آیه ۱۷ سوره مؤمنون از این هفت آسمان، به «هفت راه» (سبع طرائق) تعبیر شده است (ر.ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ۱۴۱۲: ۱۸/۱۰؛ زمخشری، الکشاف، ۱۴۰۷: ۳/۱۶۲؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: ۷/۳۵۶؛ طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱۵/۲۲).مفسران قدیم که بر اساس هیأت بطلمیوس به آیات کیهانی توجه می کردند، معتقد بودند زمین مرکز جهان و ثابت است و سیارات دیگر به دور آن در گردشند. این مفسران طبق این هیأت به وجود افلاک نه گانه معتقد بودند و برای اینکه علم و دین را با هم همراه سازند، هفت آسمان را بر هفت فلک که به اعتقاد ایشان به دور زمین در حرکت بودند، تطبیق می کردند (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۱/۱۵۵؛ ر.ک: قاسمی، محاسن التفسیر، ۱۴۱۸: ۱۶/۵۸۷۷) و دو فلک دیگر را عبارت از عرش و کرسی می دانستند (مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴: ۵۴/۵؛ سبزواری، شرح منظومه، بی تا: ۴/۳۹۰؛ نیز، ر.ک: صدرالمتاّلهین، تفسیر القرآن الکریم، ۱۳۶۶: ۴/۱۵۴). بوعلی سینا عرش را نزد متکلمان و حکیمان، عبارت از فلک الافلاک دانسته که به همه اجسام و اجرام احاطه دارد (ابن سینا، رسائل، النص، بی تا: ۲۲۰).

برخی که زبان قرآن را در این باره معرفت بخش ندانسته اند، معتقدند این آیات در مقام بیان نظریه های علمی نیست، بلکه باور ساده عرفی مخاطبان زمان نزول قرآن را بیان می کند، زیرا عدد هفت، مشهور بین مردم بود و قرآن به همین دلیل به آن بسنده کرده است (ابوحجر، التفسیر علمی للقرآن فی المیزان، بی تا: ۳۷۱؛ ر.ک: شعرانی، نثر طوبی، ۱۳۹۸: ۲/۲۷۳). برخی هم عدد هفت را واقعی ندانسته، معتقدند ریشه این عدد، افکار یونانیان است که تعداد آسمان ها را هفت عدد می دانستند (طنطاوی، تفسیر الجواهر، ۱۴۲۵: ۱/۶۰).

علامه طباطبایی قول مفسرانی را که طبق هیأت بطلمیوس به تفسیر این آیات پرداخته اند، به دلیل نظریه های علمی جدید، فاقد وجاهت علمی می داند. همچنین قول کسانی را که این آیات را از متشابهات دانسته و سؤال از آنها را بدعت می دانند، به دلیل وجود دلایل عقلی و نقلی رد می کند (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۸/۱۵۳-۱۵۴).ایشان ضمن اینکه نظریه عرفی بودن زبان قرآن در این باره را نپذیرفته اند، معتقدند این بیانات از حقایق قرآنی است و اشاره به واقعیت عینی در عالم واقع دارد؛ به همین دلیل، عقیده به هفت آسمان در بین مشرکان وجود داشته و در بین یهود و نصارا شایع بوده که از طریق پیامبران به آنان منتقل شده است (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۲۰/۳۲). وی در آیه ۱۵ سوره نوح مراد از رؤیت (الم تروا) را علم و نه دیدن حسی می داند (همان). بر این اساس، آیه شریفه به نوعی تعقل و تدبر اشاره دارد و کیفیت خلقت آسمان ها و زمین مطلبی است که می توان با تفکر و تأمل به آن راه یافت. علامه از ظاهر بیانات قرآن چنین برداشت می کند که هفت آسمان وجود عینی و مادی دارد و هر یک از این آسمان ها از یکدیگر متمایز و به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفته اند. آنچه ما از ستارگان، سیارات و کهکشان ها می بینیم همه جزء آسمان اول است، اما از کیفیت آسمان های دیگر اطلاعی نداریم (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱۷/۳۶۹). وی این معنای ظاهری را نص و قطعی ندانسته است؛ بنابراین، در صورتی که پیشرفت های علمی بشر، چگونگی آسمان های هفت گانه را مشخص کند و با این معنای ظاهری هم خوانی نداشته باشد، می توان از آن دست برداشت.

د) آسمان و شهاب ها

در آیات متعددی از قرآن کریم به خلقت آسمان و ویژگی های مفید و حیاتی آن برای بشر اشاره شده است. در برخی از آیات آمده که آسمان با کواکب و ستارگان زینت داده شده تا برای بینندگان چشم نواز باشد (فصلت/۱۰؛ ملک/۵؛ بروج/۱). در برخی آیات هم آسمان را دارای باروهایی دانسته که از آنها به سمت شیاطینی که قصد شنیدن خبرهای عالم بالا را دارند، شهاب هایی پرتاب می شود (صافات/۶-۱۰؛ حجر/۱۶-۱۸؛ جن/۹؛ فرقان/۶۱).

مفسران در اینکه مقصود از چیستی آسمان و معنای حفظ آن و نیز چیستی کواکب و برج هایی که آسمان با آنها زینت داده شده و شهاب هایی که شیاطین با آنها رانده می شوند، اختلاف کرده اند. مفسران پیشین بر اساس هیأت بطلمیوسی تصوری کاملاً مادی از آسمان، کواکب، شهاب ها، شیاطین و ملائکه ارائه داده اند و چنین پنداشته اند که بالاتر از جو زمین، جایگاه ملائکه است و شیاطین برای شنیدن اخبار غیبی سعی می کنند به آنجا صعود کنند، اما با شهاب هایی مورد هدف قرار گرفته، رانده می شوند. از نظر اینان، تأثیر آتش شهاب ها بر شیاطین با اینکه خود از آتش هستند، این است که آتش شهاب ها خالص و قوی تر از آتش آنهاست (رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۹: ۲۶/۳۱۹؛ آلوسی، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم، ۱۴۱۵: ۱۲/۷۰؛ کاشانی، منهج الصادقین، ۱۳۶۶: ۷/۴۶۱؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، ۱۴۱۵: ۵/۶). آلوسی در تفسیر خود قول فلاسفه را در باره شهاب ها می آورد و می گوید ایشان منکر این هستند که شهاب ها برای راندن شیاطین باشند (آلوسی، همان).علامه با توجه به همه این اقوال و محذوراتی که این نظریه ها دارند، خود به تفسیر و تبیین این آیات می پردازد. ایشان بروج را عبارت از منازل خورشید و ماه در آسمان می داند که به حسب حسّ، شبیه قصر شاهان است و کواکب را ستارگانی در آسمان محسوس می داند که با چشم دیده می شوند. وی این معنا را از جمله «زیناها للناظرین» استفاده می کند (طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷: ۱۲/۱۳۸). ایشان بنا به ظاهر آیات معتقد است مراد از آسمان دنیا (السماء الدنیا)، یکی از آسمان های هفت گانه است که عالم کواکب بالای زمین است (همان، ۱۷/۱۲۳) و قول کسانی را که آن را بر هیأت قدیم یا جدید تطبیق کرده اند تخطئه می کند. همچنین مراد از شیاطین را افراد شریر از جنّ می داند که عاری از هر خیری هستند. علامه بیان می کند که شهاب ها از کواکب و برج هایی که در آسمان است، به سمت شیاطین پرتاب می شود و این قول را موافق با نظریه های علمی جدید می داند (همان، ۱۹/۳۵۱).به نظر ایشان، آنچه در مرحله نخست از ظاهر آیات به ذهن می رسد، این است که در آسمان اول، ملائکه شهاب ها را به دست گرفته و در کمین شیاطین نشسته اند تا هر وقت بخواهند اخبار غیبی را گوش کنند، آنها را با آن شهاب ها برانند. وی مشاهدات بشر از وضع آسمان ها را مخالف چنین برداشتی می داند و معتقد است برداشتی که از این آیات می شود، نباید مخالف علوم روز باشد (همان، ۱۷/۱۲۴).علامه آسمان را در این آیات، عالمی ملکوتی می داند که در افقی بالاتر از افق عالم مُلک قرار دارد و چنین بیاناتی از قرآن، مثل هایی برای تصویر حقایق خارج از حس است تا آنچه از حس خارج است، به صورت محسوسات در افهام بگنجد؛ بنابراین، مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان و استراق سمع آنها و رانده شدنشان با شهاب ها، نزدیک شدنشان به عالم ملائکه برای آگاهی یافتن از اسرار خلقت و حوادث آینده است که با نور ملکوت که طاقتش را ندارند، رانده می شوند یا اینکه می خواهند حق را با باطل ملتبس سازند، اما ملائکه اباطیل آنها را باطل می کنند (همان، ۱۷/۱۲۵). وی همچنین ذیل آیه وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکرَتْ أَبْصارُنا (حجر/۱۴-۱۵) به این معنا اشاره می کند. به نظر ایشان عروج انسان به آسمان (عالم بالا) باعث اطلاع از مجاری امور و اشراف بر هر حقیقتی می شود. در این آیه نیز مراد از گشوده شدن آسمان برای کفار، تسهیل در ایجاد راهی برای وارد شدن آنان به عالم بالاست که محل ملائکه است نه اینکه آسمان مادی باشد که سقفی با دری متعارف داشته باشد (همان، ۱۲/۱۳۶).

علامه در سوره بروج که خداوند به برج های آسمان قسم خورده، مراد از برج های آسمان را مواضع کواکب در آسمان دانسته است. وی این آیات را در سیاق بیان وقایع قیامت دانسته که وعید شدید برای کسانی است که مؤمنان را شکنجه می دهند تا از ایمانشان دست بردارند و وعده جمیل به مؤمنان می دهد و قسم می خورد همان گونه که با برج های آسمان شیاطین را دفع می کند، کید شیاطین را از ایمان مؤمنان دفع می نماید (همان، ۲۰/۲۴۹). در اینجا هم مراد از آسمان، عالم ملکوتی و ساحت معرفت ربوبی است که شیاطین به دلیل اینکه عاری از هر خیری هستند، صلاحیت راهیابی به این عالم را ندارند. چنانکه ملاحظه می شود، واژه هایی چون آسمان، شیاطین، شهاب ها بر معانی ملکوتی و غیر مادی حمل شده اند که در افقی بالاتر از افق ماده قرار دارند.

ایشان در تفسیر برخی از آیات، غیر از معنایی که ابتدا از ظاهر آیه برمی آید، معانی دیگری نیز ارائه می دهد، برای نمونه، در آیه تَبارَک الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنیراً (فرقان/۶۱) سیاق آیه را سیاق تعزّز و استغنا دانسته و مقصود آیه را این دانسته است که استهزای مشرکان به رسول خداo خداوند را عاجز نمی کند، بلکه خدا ایشان را از نزدیکی به درگاه و صعود به اوج جوار خود و درک معارف الهی اش که روشنگر راه بندگانش است، محروم نموده است (همان، ۱۵/۲۳۶). به نظر علامه، در این آیه، همچنان که در جهان محسوس از طریق برج هایی، شهاب های سوزان شیاطین را می راند و آفتاب و ماه، عالم را نور افشانی می کند، در عالم حقیقت نیز که عالم انسانی است نور هدایت رسولان الهی آن را روشن کرده، موجب بصیرت بندگان خدا می شود. همچنین اولیای شیاطین از صعود به قرب الهی باز داشته شده، با تیرهایی دفع می شوند. این معنایی است که بدون اینکه تأویلی در معنای ظاهری آیه صورت پذیرد، از سیاق به دست می آید (همان).علامه در آیه أَلَمْ تَرَ إِلی رَبِّک کیفَ مَدَّ الظِّلَّ (فرقان/۴۵) «ظلّ» را هم به معنای سایه و هم به معنای جهل و گمراهی مردم می داند (همان، ۲۲۶) یا ذیل آیه ۹۷ آل عمران برای دو جمله وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً و وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیهِ سَبیلاً دو معنای خبری و انشایی را در کنار هم می پذیرد و دلالت آیه در این گونه موارد را استخدام دوجانبه یک کلام و از اعجوبه های اسلوب قرآن دانسته است. سپس نمونه های متعددی برای این گونه استخدام از آیات قرآن ذکر می کند و مَثَل های قرآن را از این باب می داند (همان، ۳/۳۵۳).این گونه استظهار از آیات به نظام چند معنایی در قرآن اشاره دارد که مقبول علامه است و طبق دیدگاه ایشان می توان همزمان از یک لفظ بیش از یک معنا به نحو حقیقت اراده کرد، بدون اینکه هیچ یک از آنها را تأویل نمود؛ همان گونه که اراده معنای ظاهری و باطنی منافاتی باهم ندارند (طباطبایی، قرآن در اسلام، ۱۳۶۱: ۲۸).

بنابراین از آیاتی که برای نمونه آورده شد، می توان همزمان دو معنا در کنار هم برای آنها تصور کرد، اما باید توجه داشت که این دو معنا برای کل الفاظ آیه در دو مرتبه است نه اینکه در یک مرتبه باشد. لکن در سخن علامه این دو مرتبه رعایت نشده است. ایشان از طرفی با قاطعیت اعلام می کند که آسمان دنیا همین آسمانی است که کواکب و ستارگان در آن وجود دارد و با چشم دیده می شود و برج هایی که در آن است همان کواکب و ستارگان قابل رؤیت با چشم مادی می باشد و شهاب ها هم بر اساس یافته های علم جدید تکه هایی است که از این کواکب جدا شده اند. علامه در ادامه، به یکباره نحوه دلالت را عوض کرده، ضمایر بعدی آیات را که مرتبط با همین آسمان و شهاب های مادی است، بر معنایی غیر حسّی حمل می کند. ایشان در سوره حجر آسمان را همین آسمان مشهود و مادّی دانسته است و بر آن تأکید دارد، ولی در ادامه، ضمایری را که به این آسمان برمی گردد عبارت از عالم ملکوتی می داند؛ بنابراین، چگونه می توان گفت: شهاب ها منفصل از همین کواکب هستند و در عین حال از کواکب و برج هایی مادی، شهاب هایی غیر مادّی پرتاب می شود. به نظر می رسد علامه در این باره دو گونه سخن دارد؛ از طرفی بر مادی بودن قضیه تأکید دارد و از طرفی به دلیل محذوراتی این بیانات را مَثَلی برای فهم بهتر آیه می داند.

به نظر می رسد این بیان علامه در این آیه می تواند اشاره به صنعت استخدام داشته باشد که از آرایه های کلام و مربوط به جنبه بلاغی قرآن است که بسیار مورد توجه ایشان در تفسیر می باشد. اما باید توجه داشت این صنعت بلاغی در متون ادبی کاربرد دارد که با تخیّل و اغراق همراه است نه در کلامی که