بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نکاتی در باب اندیشه های تطبیقی علّامه طباطبائی و فلاسفه غرب :

مقدّمه

امروزه علاوه بر این که پژوهش و تحقیق در باب آرای متفکران و اندیشمندان از اهمیّت برخوردار است، تحقیق و تأمّل در باب مقایسه آراء متفکران نیز موضوعیت و اهمیت یافته است. مقایسه و تطبیق آراء و نظرات اندیشمندان از جهات گوناگون و با رویکردهای متنوّعی صورت می گیرد.

این نوشتار در پی آن است که به نکاتی مقایسه ای میان آراء علّامه طباطبائی رحمه الله و برخی از فلاسفه غرب پس از عصر نوزایی اشاره کند تا از این طریق، زمینه ای برای پژوهش های مفصّل تر، در این باب فراهم آید.

علّامه و دکارت

۱. علم حضوری و شهودی

مسأله علم حضوری و اهمیت آن نزد علّامه طباطبائی و رنه دکارت (۱۵۹۶ ۱۶۵۰) امری مسلّم و آشکار است. علّامه طباطبائی در مباحث و ابواب متعددی از تأمّلات فلسفی خویش، به دانش حضوری انسانی توجه کرده و در این باب، نظریاتی مطرح ساخته است. بخشی از تأمّلات مرحوم علّامه را می توان بدین صورت باز گفت:

اول. اساسا مرحوم علّامه علم و آگاهی را در دو شاخه علم حصولی و حضوری مورد توجه قرار داده اند.

دوم. مرحوم علّامه اقسام متعددی را برای علم حضوری برمی شمارد؛ از قبیل: علمِ هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایی که در دایره وجودی جوهر مجرّد اتفاق می افتد، علم نفس به قوا و ابزارهایی که به وسیله آن ها کارهای خود را انجام می دهد، علم حضوری به آنچه بر قوای احساسی ما منطبق می شود، علم علت ایجادی به معلول خویش، علم معلول به علت ایجادی، و علم یکی از دو معلول علت واحد به همدیگر.^(۱)

سوم. علم حضوری از نظر مرحوم علّامه، علمی خطاناپذیر است.^(۲)

چهارم. منشأ و بنیاد علم حصولی دانش حضوری است. اساسا در دیدگاه مرحوم علّامه رجوع و تکیه علم حصولی به علم حضوری است. علم حصولی در آغاز، در زمینه ای از علم حضوری شکل می گیرد. در آراء علّامه، می توان در باب چگونگی تحقّق علم حصولی دو دیدگاه را به دست آورد:

الف. در دیدگاه اول، نظر بر این است که محسوسات نخست با بدن متصل می شوند، و از آن جا که نفس نیز با بدن اتحاد و اتصال دارد، پس نفس نیز با آن ها متحد می گردد و آن ها را با علم حضوری می یابد. پس از این، قوّه خاصی به نام «خیال» این یافت حضوری به محسوسات را تبدیل به علم حصولی و تصویری می کند و آن گاه به حافظه می دهد. پس از این مرحله یعنی تشکیل صور حسی و خیالی ذهن با عملیات ویژه ای مانند مقایسه و تجرید، صورت های کلی و عقلی را نیز می سازد.^(۳)

ب. در دیدگاه دوم، فعالیت بدن در تماس با اشیا و محسوسات، زمینه ساز و معدّ نفس برای درک حضوری ضعیف نسبت به عالم مثال و عالم عقل است. پس از آن، نفس این یافت حضوری خود را از روی اضطرار و ناچاری (برای فعالیت های نظری و عملی) تبدیل به علم حصولی می کند و در قالب آگاهی های حسی، خیالی و عقلی درمی آورد.^(۴)

پنجم. ریشه و منشأ انتزاع برخی از مهم ترین و اساسی ترین معقولات و مفاهیم فلسفی از قبیل «جوهر» و یا «علیّت و معلولیت» یافت حضوری انسان نسبت به نفس و آثار آن است.

مرحوم علّامه در این باره چنین می نگارد: «نسبت میان قوا و افعال و میان نفس همان گونه که به صورت حضوری معلوم انسان است، به صورت حصولی نیز معلوم می باشد. هنگامی که ما نسبت میان قوا و افعال نفس و نفس را مشاهده می کنیم، حاجت و نیازمندی وجودی و تکیه آن ها را به نفس و نیز از طرف دیگر، استقلال وجودی نفس را مشاهده می نماییم و از این طریق، صورت مهفومیِ جوهر پیش ما نمودار می شود… انتقال به قانون کلی «علیّت و معلولیّت» نیز از همین جا (و از طریق همین یافت شهودی) شروع می شود.^(۵)

با توجه به موارد مذکور، کاملاً روشن است که علم حضوری و شهودی نقشی بسیار مهم و کلیدی در معرفت شناسی و هستی شناسی علّامه طباطبائی رحمه الله ایفا می کند.

التفات و توجه عمیق به علم حضوری و شهودی را نزد دکارت نیز می توان یافت. دکارت آغازگاه اندیشه فلسفی خود را علم حضوری و شهودی قرار داده است. دکارت برای گریز از شک و برپاداشتن اندیشه های فلسفی خویش، نیازمند تکیه گاه بسیار مطمئن و خدشه ناپذیری است. او این تکیه گاه را دریافت حضوری می یابد. دکارت در بخشی از سخنان خود چنین می آورد: «هم اکنون چشم هایم را می بندم، گوش هایم را از شنیدن باز می دارم و تمام حواسم را متوقف می کنم، حتی هرگونه صورت اشیای مادی را از فکرم می زدام یا چون ممکن است چنین کاری دشوار باشد، دست کم همه آن ها را پوچ و باطل می انگارم و در حالی که تنها با خود سخن می گویم و به تأمّل در درون خویش می پردازم، می کوشم تا به تدریج نسبت به خودم معرفت و آشنایی بیش تری پیدا کنم. من موجودی هستم که می اندیشد؛ یعنی موجودی که شک می کند، حکم به ایجاب و سلب می کند، به بعضی از چیزها علم دارد و نسبت به بسیاری از اشیا جاهل است، مهر و کین دارد، اراده می کند، اراده نمی کند و همچنین تخیّل و احساس می کند. اگرچه ممکن است چیزهایی که من احساس و تخیّل می کنم در خارج از من و به خودی خود اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، یقین دارم این وجوه تفکر، که من آن ها را احساس و تخیّل می نامم، تنها از آن حیث که وجوه تفکر است، بی گمان به من قیام دارد و در من یافت می شود.»^(۶)

همچنین در نگاه دکارت، «شهود» به عنوان یک بنیاد و پایه برای تفکر فلسفی و حقیقی عبارت است از: یک بینش عقلانی که درست مانند ادراک حسی، دریافتی است بی واسطه و موجب یقین درونی. این شهود امری تردیدناپذیر و یقینی است.^(۷)

۲. حقیقت و خطا در مقام حکم

علّامه طباطبائی مسأله حقیقت و خطا را در ادراکات مربوط به مرحله خاصی از ادراک می داند. ایشان چهار مرحله ادراک را مطرح نموده و مسأله حقیقت و خطا را مربوط به مرحله چهارم می دانند. مراحل ادراک از نظر مرحوم علّامه، بدین ترتیبند:

۱. مرحله عمل طبیعی اعضای حسی و تأثّر عضو حسی؛

۲. انجام یافتن ادراک حسی و درک خواص فیزیکی و هندسی شی ء؛

۳. حکم در متن ادراک حسی، پیش از تطبیق با خارج؛

۴. مرحله انطباق نسبت و حکم و مقایسه با خارج.^(۸)

دکارت نیز در یکی از تأمّلات خود در کتاب تأمّلات در فلسفه اولی، به مسأله حقیقت و خطا پرداخته است. وی در این باب می نویسد: اما راجع به مفاهیم، اگر تنها خودِ آن ها را در نظر بگیریم و به چیز دیگری استنادشان ندهیم، واقعا نمی توان آن ها را متضمّن خطا دانست؛ زیرا خواه من بزی را تخیّل کنم و خواه غولی را، صدق هیچ کدام از این دو تخیّل کم تر از صدق دیگری نیست. همچنین نباید بیمناک بود که خطا در انفعالات یا خواست ها راه یابد؛ زیرا چه بسا که من چیزهای نامطلوب و یا حتی چیزهایی را بخواهم که اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، واقعیت جز این نیست که من آن ها را می خواهم. بدین ترتیب، تنها چیزی که باقی می ماند تصدیقات است که باید سخت مراقب باشم مبادا در آن ها خطا کنم. اما مهم ترین و رایج ترین خطایی که ممکن است در تصدیقات رخ دهد، این است که حکم کند که مفاهیم ذهنی من با اشیای خارجی مشابهت یا مطابقت دارد؛ زیرا قطعا اگر من این مفاهیم را فقط حالات یا وجوهی از فکر خویش بدانم و نخواهم آن ها را به هیچ شی ء خارجی نسبت دهم، دشوار می توانند زمینه ای برای خطای من فراهم سازند.^(۹)

در واقع، دکارت معتقد است که حقیقت و خطا به معنای واقعی تنها در تصدیقات است و هنگامی است که ما احکامی درباره عالم خارج صادر می کنیم. همچنین خطا به نظر دکارت مولود این است که ما اشیایی را در خارج از ذهن موجود می دانیم و چنین می پنداریم که صور ذهنی ما با آن ها انطباق کامل دارد. اما اگر چنین انتظاری نداشته باشیم، بلکه مفاهیم را وجوه فکر و مستقل از اشیای خارجی بدانیم، این اشکال پیش نمی آید؛ مانند مزه ها، بوها، رنگ ها و صداها که دکارت آن ها را «کیفیت ثانوی» می نامد.

علّامه و اسپینوزا

آنچه میان مرحوم علّامه و اسپینوزا عامل قرابت و نوعی هماهنگی می گردد، از جهتی، اشتراک در روش شناختی طرح و تدوین و تألیف مباحث فلسفی است. به طور کلی، می توان گفت: که این دو فیلسوف در تألیف مباحث فلسفی به روش ریاضی عنایت و توجه داشته اند. علّامه طباطبائی در طرح مباحث خود در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و بیش از آن، در نهایه الحکمه و بدایه الحکمه، به تعریف مفاهیم و بیان اصول و آن گاه استنتاج قضایا از آن مبادی تصوری و تصدیقی و نیز به رابطه منطقی مباحث و تقدّم و تأخر منطقی آن ها عنایت داشته است. به نظر می رسد ایشان کاربرد بهتر و دقیق تر روش ریاضی یا هندسی (روش اصلی موضوعی یا اکسیوماتیک Axiomatic) در فلسفه را وامدار مطالعات ریاضی خود هستند. علّامه رحمه الله در بخشی از زندگی خود نوشت خویش، بدین نکته اشاره کرده، می نویسند: «مرحوم بادکوبی از فرط عنایتی که به تعلیم و تربیت نویسنده داشت، برای این که مرا به طرز تفکر برهانی آشنا ساخته، به ذوق فلسفی تقویت بخشد، امر فرمود که به تعلّم ریاضیات پردازم. در امتثال امر معظمٌ له، به درس مرحوم آقا سید ابوالقاسم خوانساری که ریاضیدان زبردستی بود حاضر شدم و یک دوره حساب استدلالی و یک دوره هندسه مسطّح و فضایی و جبر استدلالی را از معظّمٌ له فرا گرفتم.»^(۱۰)

باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ ۱۶۷۷) از فیلسوفانی است که می توان گفت: روش ریاضی و هندسی را در حد بسیار آشکار و دقیق و عالی در فلسفه و مباحث فلسفی به کار برده است. وی از یک سو، بخش اول و دوم کتاب اصول فلسفه دکارت را با روش هندسی تحریر کرده و از سوی دیگر، بزرگ ترین اثر خود (اخلاق) را با تکیه بر تعاریف و اصول و قضایا و براهین تنظیم نموده و با روش هندسی به نگارش درآورده است.^(۱۱)

در نهایت، لازم به ذکر است که روش شناسی طرح و تنظیم مباحث فلسفی، که از سوی مرحوم علّامه احیا شده و به صورت آگاهانه مورد استفاده واقع گردیده، از طرف شاگردان ایشان و فلسفی اندیشان پس از ایشان مورد استفاده جدّی و دقیق قرار گرفت.^(۱۲)

علّامه و کانت

۱. اولویّت و تقدّم بحث معرفت

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴ ۱۸۰۴)، فیلسوف و متفکر بزرگ آلمانی، محور موضوع اصلی تفلسف خویش را مسأله معرفت قرار داد. به نظر این فیلسوف، مهم ترین و اساسی ترین کار فلسفه پرداختن به معرفت شناسی است. پیش از آن که ما وارد تأمّلات فلسفی شویم، می بایست، از ماهیت، حدود و ارزش ادراکات خویش آگاهی یابیم، باید بدانیم که چه چیزهایی را می توانیم بشناسیم.

با ظهور کانت، تفکر فلسفی مغرب زمین دچار یک چرخش اساسی گردید و معطوف به معرفت شناسی شد. پس از کانت نیز تا به امروز، مسأله معرفت جزو مسائل درجه اول فلسفه به شمار می آید. کانت خود بر این باور بود که مبحث معرفت شناسی نسبت به مباحث دیگر فلسفی از اولویّت و تقدّم برخوردار است.

علّامه طباطبائی را نیز می بایست طرّاح و پایه گذار مباحث معرفت شناسی به سبک و سیاق جدید دانست. علّامه رحمه الله با طرح آراء معرفت شناختی و انجام بحث های تطبیقی، دانش معرفت شناسی را تعیّن و انسجام بخشید و به احیاء و موضوعیت دادن بدان نایل آمد. در تفکر مرحوم علّامه، ما تا ذهن و معرفت را نشناسیم، هرگز فلسفه ای نخواهیم داشت. ایشان به تقدّم و اولویّت مباحث معرفت شناسی اذعان داشتند. حاصل تلاش مرحوم علامه این بود که جریان فلسفی اندیش و فلسفه پژوهان بدین امر تفطّن یافتند که پیش از تأمّلات متافیزیکی لازم است در حوزه بحث معرفت وارد شد و مواضع و آراء خود را تنقیح و تنظیم نمود. این تلقّی یعنی تقدّم و اهمیت بحث معرفت از سوی فلسفی اندیشان پس از علّامه نیز پی گیری شده و بر غنای مباحث معرفت شناسی وانسجام وسازگاری وعمق آن افزوده است.

۲. فعّال بودن دستگاه ادراکی انسان در ادراک

کانت معتقد است که ذهن انسان در مورد ادراکاتی که برای او حاصل می شود و در امر شناخت واقعیات، منفعل محض نیست، بلکه خود دستگاه ادراکی فی نفسه در فرایند آگاهی و علم به واقعیات دخالت مستقلی دارد و فعّال است. فعالیت دستگاه ادراکی انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» برای انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده گانه خاص خود در این فعالیت دخیلند.^(۱۳)

علّامه طباطبائی رحمه الله نیز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعّال دستگاه ادراکی نیز توجه داشت و بدان معتقد بود. ایشان در این باب، بر این باور است که «کثرت هایی (به اشیا نسبت داده می شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطی به کثرت واقعی مدرکات، که معلول اشیای زیادی در ماوراء ذهن هستند که در برخورد ویژه با قوای ادراک کننده، ادراکات را تولید می کنند و جبرا منشأ پیدایش ادراکات کثیر می شوند ندارد و به عبارت دیگر، بدون آن که از جنبه انفعالی ذهن سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرت هایی است که از جنبه فعالیت ذهن ناشی می شود و عامل اصلی آن تکثیر خود ذهن است.»^(۱۴)

درنظریه «فعالیت دستگاه ادراکی»،چندنکته قابل توجه است:

نخست. وجه فعّال ذهن قایم و مربوط به مقولات و مفاهیم درجه دوم است.

دوم. این فعالیت بر روی مفاهیم اوّلی و تصورات و معلومات درجه اول صورت می گیرد.

سوم. حاصل این فعالیت آگاهی های ژرف تر و بنیادی تر از واقع است.

چهارم. در سایه فعالیت ادراکی، اطلاعات و معلومات تکثیرشده، فزونی می گیرند.

پنجم. این ذهن است که قالب ها و چارچوب های خود را در باب معلومات به کار می برد و عالم و وقایع را در آن چارچوب ها فهم می کند.

اما نزد کانت، مقولات کارکرد تنظیمی دارند و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی پدیدارها سخن می گوید که توسط مقولات صورت می گیرد. ولی نزد مرحوم علّامه چنین کارکردی ملحوظ نیست.

در مورد کاربرد مقولات و مفاهیم درجه دوم در باب واقعیات نیز کانت معتقد است که ذهن آنچه را از پیش خود به طور ذاتی و ساختاری دارد، بر واقعیات تحمیل می کند و در واقع، رنگ خود را بر وقایع می زند. ولی از نظر علّامه رحمه الله ذهن آنچه را از خودِ واقع، با فعالیت های خاص ادراکی به دست آورده است، بر واقع بار می کند. در این حالت، چارچوب های ثانوی ذهن جزو ساختار ذهن نیستند، بلکه از واقعیات اخذ