فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پرسشهای نوپیدای فقهی (۲) :

مقدمه دوم: مبانی عموم پرسشهای نوپیدا

روشن است که این گونه پرسمانهای نوخاسته یا مسائل مستحدث در بردارنده چیزهایی است که نصی خاص درباره آنها نرسیده از همین روی لازم است نخست ادله و منابع و منابع استنباطی که در این حوزه مورد استناد قرار می گیرد، بیان شود. بایسته است نخست قواعد و اصولی کلی را یادآور شویم که می توان پرسشهای نوپیدا را، از باب برگشت دادن فروع به اصول که وظیفه مجتهد است، به آنها برگرداند و سپس به تبیین یک به یک این پرسشها و احکام ویژه هر کدام و نیز اصول و قواعد کلی منطبق بر هر کدام بپردازیم. بدین سان به یاری خدا و هدایت او. نخست بیان پنج نکته را بایسته می دانیم:

نکته اول:

دانستنی است که نزد شیعه، شیوه پژوهش و استنباط حکم در این گونه از پرسشها با نظر برادران اهل سنت تفاوت دارد، بازگشت این تفاوت به مبانی اصولی هر یک از این دو گروه بر می گردد، چه، شیعیان به نصوص خاص و عام و همچنین قواعد کلی برگرفته شده از ادله معتبر، یعنی کتاب و سنت و اجماع قطعی، تمسک می ورزند، و هیچ در این حوزه به «گمان » تکیه نمی زنند; زیرا از دیدگاه ما، اجتهاد عبارت از استنباط حکم شرعی فرعی از ادله آن است و هر رخدادی را حکمی شرعی است که از ناحیه شارع جعل و تشریع شده و مجتهد پیوسته در پی رسیدن به آن است، خواه بدان برسد و خواه نرسد.

در جای خود به ادله خاص ثابت شده است که در آیین اسلام هر رخدادی دارای حکمی شرعی است، خواه ما از آن آگاهی بیابیم و خواه نه، و این احکام واقعی نزد رسول خدا(ص) و پس از آن حضرت نزد اوصیای معصوم او، علیهم السلام، به ودیعت نهاده شده است. بر این پایه، آنچه رخ می دهد از احکامی در واقع، تهی نیست، البته ناگفته پیداست که ما اگر به حکم واقعی نرسیم قطعا به حکمی ظاهری دست می یابیم; چرا که در جای خود نزد ما ابت شده است که فقیه یا به حکم واقعی دست می یابد، یا درباره آن به گمانی معتبر – که دلایل قطعی بر معتبر بودن آن نزد شارع دلالت می کند، می رسد – که آن را در اصطلاح، امارات نامیده اند و یا شک می کند. در حالت شک نیز ناگزیر به یکی از اصول عملی معتبر، یعنی برائت، استصحاب، تخییر، یا احتیاط بر می گردد. این اصول چهارگانه به نوبه خود، همه موارد شک را در بر می گیرد و هیچ چیز را فرو نمی گذارد. بر این پایه در فقه اسلامی، هیچ «خلا قانونی » وجود ندارد، نه واقعا و نه ظاهرا. وظیفه مجتهد نیز دوش کشیدن فرایند کشف و بازیابی حکمی است که در شریعت وجود دارد. این تفسیر اجتهاد از دیدگاه شیعه امامیه است.

اما اجتهاد نزد اهل سنت بکلی با آنچه نزد ما هست، تفاوت دارد; زیرا آنان در پاسخ این گونه پرسشها به قیاس ظنی، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و منابعی همانند آن، هر یک با برداشت خاص خودشان، استناد می کنند و بر پایه مبانی آنان اجتهاد در چهارچوب نصوص فقهی، منحصر نمی ماند. می توان گفت اجتهاد از دیدگاه اهل سنت کلا بر سه گونه است:

گونه نخست:

اجتهادی که آن را «اجتهاد بیانی » می خوانند و به همان معنای استنباط حکم شرعی از متون دینی است که پیشتر درباره اش توضیح دادیم.

گونه دوم:

تشریع و جعل حکم در حوزه آنچه درباره اش نصی وجود ندارد; در این جا مجتهد، رای و فهم خویش را به کار می گمارد تا بر پایه قیاس ظنی، یا بر پایه اصل استحسان، یا مصالح مرسله و یا بر سد ذرایع – چونان که هر یک از اینها در منابع اهل سنت مشروح بیان شده است – حکم شرعی را تشخیص دهد. حکمی که در نتیجه چنین اجتهادی از سوی مجتهد جعل می شود به منزله حکم خداست، و این خود چیزی است که عقیده به تصویب نزد اهل سنت آن را می طلبد. سستی این انگاره روشن است که خود می بینید، چه چنین ظنی به هیچ وجه نمی تواند از حق بی نیاز کند و بر جای آن نشیند.گفتنی است انگیزه اهل سنت از روی آوردن به چنین منابعی برای استنباط، کمبود و کم مایگی منابع و نصوصی است که در اختیار دارند; چرا که آنان خود را از برخوردار شدن از زلال روایات و احادیث فراوانی که از امامان، علیهم السلام، رسیده است، بی بهره کرده اند و بدین سان بدانچه اکنون گرفتار آنند، گرفتار آمده اند. این در حالی است که رسول خدا(ص) در حدیث متواتر فریقین، آنگاه که فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی » مردمان را از فرجام چنین رخدادی برحذر داشت.

گونه سوم:

اجتهاد در برابر نص که برخی از نمونه های آن زبانزد همگان است، همانند آنچه از عمر نقل شده که گفت: «متعتان کانتا محللتین فی زمن النبی و انا احرمهما و اعاقب علیهما.» این گونه اجتهاد نیز به مانند گونه پیش از دیدگاه ما، ناپذیرفتنی است; چه مجتهد، حق تشریع، ندارد، بلکه باید آنچه در توان دارد به کارگیرد تا از رهگذر نصوص خاص و عام و یا قواعد کلی که راه رسیدن به احکام شرعی است – و ما در جای خود در بحث اجتهاد و تقلید به آنها پرداخته ایم – به احکام واقعی که از طرف شارع جعل شده است، برسد.

نکته دوم:

آیا زمان و مکان اثری در اجتهاد دارد؟

این زبانزد گروهی از بزرگان معاصر شده است که زمان و مکان دارای اثری ویژه در اجتهاد است. اکنون باید دید مقصود از این گفته چیست؟ و چگونه احکام شرع با آن که عام و نسبت به هر زمان و مکان فراگیر، است به تفاوت زمان و مکان، تفاوت و تغییر می یابد؟ پوشیده نیست که ریشه های این بحث را می توان در گفتار پیشینیان و همچنین پسینیان یافت. به هر روی این گفته یا نظریه به یکی از این سه معناست که برخی صحیح و برخی دیگر ناصحیح می نماید: ۱. نخستین تفسیری که می توان یافت تفسیری ساده است که هیچ کس از فقیهان آن را نمی پذیرند، و آن این که فقیه باید پیرو زمان و مکان باشد; یعنی برای نمونه، اگر بانک ربوی رواج داشته باشد بر وی لازم است به حلال بودن این گونه از ربا فتوا دهد; یا اگر در جایی زندگی می کند که در آن بی حجابی و خودنمایی زنان رایج است، لازم است به جایز بودن این امر فتوا دهد. بنا بر چنین تفسیری فقیه تابع آن چیزی است که زمان و مکان آن را می طلبد، بی شک این توهمی باطل است که هیچ فقیهی از فقیهان مسلمان آن را نمی پذیرد. ۲. مقصود از این تغییر و دگرگونی تغییر حکم، جدای از تغییر موضوع نیست. که حلال محمد(ص) تا روز قیامت حلال است و حرام محمد(ص) تا روز قیامت حرام. بلکه هر تغییر و دیگرگونی در حکم با تغییر و دگرگون شدن موضوع صورت می پذیرد. توضیح آن که در هر حکمی از احکام، سه عنصر وجود دارد: حکم، متعلق حکم، و موضوع. برای نمونه در گزاره «نوشیدن شراب حرام است » تحریم، حکم است، نوشیدن، متعلق حکم است و شراب، موضوع حکم یا در گزاره «پاک کردن مسجد واجب است » وجوب، حکم است، پاک کردن، متعلق حکم، و مسجد، موضوع حکم. گاه نیز می شود که تنها حکم و متعلق حکم، وجود دارد، همانند حکم به وجوب نماز و روزه که به پدیداری بیرونی، تعلق ندارند. در چنین صورتی ممکن است، متعلق موضوع نیز نامیده و در نتیجه برای نمونه گفته شود، وجوب، حکم است و نماز هم موضوع آن.

روشن است که هر حکمی بر پایه موضوع آن استوار است و با آن نسبتی، همانند نسبت معلول به علت، یا نسبت معروض به عرض دارد. می گویم نسبتی «همانند» نسبت معلول به علت و نمی گویم «خود» آن، چرا که این گونه عنوانها – یعنی علیت و عروض – در پدیدارهای اعتباری جاری نیست. به هر روی، لازمه این وابستگی حکم و موضوع، آن است که اگر موضوع تغییر یابد، حکم نیز پیرو آن عوض می شود. از این زاویه روشن است که زمان و مکان می تواند در دیگرگون شدن موضوعهای بیرونی، اثر و دخالت داشته باشد. مثال معروفی که در کتاب بیع برای این دیگرگونی و وابستگی می آورند این است که مالیت مال – که عامل درستی آن خرید و فروش آن است – به دیگرگونی زمان و مکان تغییر و تبدیل می یابد; ممکن است آب در کنار رودخانه، هیچ مالیتی نداشته باشد، ولی برعکس در بیابان دارای مالیتی فراوان باشد – این از نظر تفاوت مکانی است. نمونه دیگر آن که یخ در زمستان دارای مالیت نیست، اما در تابستان مالیت و ارزش دارد. و این نمونه ای از تفاوت زمانی است، و نمونه های دیگر نیز، حکمی مشابه دارند.

این را هم باید دانست که حکم شرعی از جانب شارع مقدس است و موضوعهای عرفی از اهل عرف گرفته می شود. البته در آن دسته موضوعهایی همانند نماز و روزه و دیگر عبادتها که شارع، خود، آنها را بنیاد نهاده است موضوع هم تنها و تنها از شارع گرفته می شود. گاه موضوعهای بیرونی از دیدگاه عرف از جنبه هایی چند، تفاوت و تغییر می یابد و دیگرگون می شود، و در هر جنبه نیز، حکم تابع آن است و بر گرد آن می چرخد. از همین روی است که گفته می شود: بخار یا دودی که از نجس برخیزد، نجس نیست، یا سگی که در نمکزار بیفتد و از حالتی که نام و عنوان سگ بر آن صادق است، بیرون رود و به حالتی درآید که نمک بر آن صدق کند، پاک می شود. حتی در چنین صورتی اگر در بقای نجاست، شکی باشد اجرای استصحاب جایز نیست; چرا که در اینجا شک در بقای موضوع و دیگرگون شدن آن است، هر چند بنا بر نظریه جریان استصحاب در احکام شرعی.

ناگفته نماند که دیگرگون شدن موضوع نیز به سه گونه امکان پذیر است: – گاه ماهیت عرفی موضوع دیگرگون می شود و جای خود را به ماهیتی دیگر می دهد، همانند آن که سگ به نمک، یا زغال به دود استحاله شود. در این دو مثال عنوان «سگ » و «نمک » یا عنوان «زغال » و «دود» در نظر عرف عنوان هایی جدای از هم هستند. در چنین صورتی تغییر حکم در پی تغییر موضوع، مساله ای روشن است. – گاه برخی از اوصاف ظاهری موضوع به اوصاف ظاهری موضوعی دیگر تبدیل می شود، هر چند این دو موضوع کاملا ناسازگار با هم نباشند، همانند آن که شراب به سرکه بدل شود. در اینجا هر چند تفاوتی که از دیدگاه عرف میان دو موضوع وجود دارد به اندازه تفاوت میان سگ و نمک نیست اما به هر روی از دیدگاه عرف این دو موضوع متفاوت و جدای از هم هستند. در این صورت نیز دیگرگون شدن حکم در پی دیگرگونی موضوع، مساله ای روشن است; چرا که در اینجا موضوع پیشین از میان رفته است. – گاه تغییر موضوع به دیگرگون شدن برخی از اوصاف درونی است که ماهیت موضوع را شکل می دهد و جزو آن به شمار می رود، همانند آن که آب در کنار رودخانه از مالیت می افتد یا خون و همچنین اعضای بدن انسان برای انتقال و پیوند مالیت می یابد. در این صورت هم، دیگرگون شدن حکم به تبع دیگرگونی موضوع، امری روشن است; زیرا صفتی از صفات موضوع، تغییر یافته که شکل دهنده ماهیت آن است. اما اگر صفتی از صفات موضوع تغییر یابد که چنین حالتی ندارد، جای اجرای استصحاب خواهد بود. مثال معروف این آن است که صفات آبی که بر اثر نجاست عوض شده است به خودی خود از بین برود و آب به حالت نخستین برگردد.

بر پایه آنچه گذشت، چنانچه موضوع یعنی ماهیت و صفات شکل دهنده آن، باقی باشد و تغییری نکند، حکم نیز به همان حالت تا ابد باقی خواهد ماند; زیرا در چنین فرضی دیگرگون شدن حکم، تنها به واسطه نسخ ممکن است و این در حالی است که در پیش گفتیم پس از وفات رسول اکرم(ص) نسخ در احکام وجود ندارد. همچنین می توان بسیاری از پرسشهای پیشگفته را حل کرد و به بسیاری از مسائل پاسخ گفت. از این جمله است: الف، در دورانهای پیش خرید و فروش خون جایز نبوده; چرا که خون در آن زمان منفعت حلالی نداشته و تنها منفعت آن خوردن بوده که آن هم فعلی حرام بوده است. اما دیگرگونیهای زمان، منافع حلال فراوانی همانند نجات جان مصدومان و بیماران برای خون پدید آورده است از این روی خرید و فروش خون نیز به واسطه این منفعت حلال مهم و غالب، جایز می شود; زیرا هیچ دلیلی بر حرمت خرید و فروش نجس به طور مطلق نداریم. ب، مساله خرید و فروش اعضای بدن همانند کلیه، قلب و مردمک چشم; این گونه اعضای بدن هر چند در گذشته منفعت حلالی که به واسطه آن منفعت داد و ستد شوند نداشته اند، اما در روزگار ما از آنها منفعت های مهمی برده می شود و گاه به کمک آنها انسانی از مرگ یا از کوری نجات می یابد.

البته ممکن است از این جهت در حلال بودن داد و ستد این گونه اعضای بدن، اشکال شود که این اعضا هر چند منفعتهای فراوانی نیز داشته باشند، اجزای مردار هستند، همانند چرمی که از مردار گرفته شود و منفعتهای فراوانی داشته باشد. بدین سان، چونان که شاید از کلام بسیاری از فقیهان برآید، داد و ستد این اعضا جایز نیست. از همین روی نیز ما در جای خود گفتیم به احتیاط نزدیکتر آن است عوضی که در برابر کلیه ستانده می شود، عوضی برای «اجازه برداشتن کلیه » دانسته شود، نه برای خود آن. ج، در مساله پیوند پوست از انسانی مرده یا زنده به بدن انسانی دیگر نیز، همین سخن جاری است و می تواند گفته شود: متصف شدن پوست به صفت نجس، هنگامی است که پوست از بدن انسانی بریده شده و هنوز به بدن انسانی دیگر پیوند نخورده است; اما هنگامی که همین پوست به بدن انسانی دیگر پیوند بخورد و خون در آن جریان یابد و دارای احساس شود صفت زنده بودن به خود می گیرد و از زیرمجموعه عنوان «مردار» بیرون رود. بلکه در چنین صورتی پوست عضوی از بدن فرد گیرنده بشمار می رود، نه فرد دهنده. همانند انتقال خون از بدن انسان به پشه که گفته می شود: چنانچه خون به بدن پشه منتقل شود و عنوان «خون پشه » بر آن صدق کند، پاک شود، در حالی که پیش از صدق این عنوان اخیر، نجس بوده است.

د، مساله مالیت اسکناس نیز از همین دست است; چه، مالیت امری اعتباری است و در بسیاری از موارد، اعتبار آن به دست عرف و عقل است و بر این پایه، هر گاه عقل و عرف – به دلایلی که شاید در جای خود بدانها بپردازیم – مالیت را در اوراق خاصی اعتبار کنند; جایز است این اوراق در بیع و اجاره و دیگر معاوضات، ثمن قرار گیرد، چونان که هر گاه عقل و عرف اعتبار این اوراق، یا اعتبار گونه ای از آنها را ابطال کند، مالیت آنها نیز ابطال شود و حکم اوراق عادی را به خود گیرند که هیچ قیمتی ندارند و به زباله دان افکنده می شوند. ه ، شاید در مساله ازدیاد جمعیت نیز گفته شود – البته این را تنها به عنوان یک احتمال مطرح می کنم – که تاکید شارع مقدس بر افتخار ورزیدن به فزونی شماره مسلمانان، تنها به دورانی مربوط می شود که فزونی جمعیت، مایه افتدار و قوت بوده است، بنا بر این موضوع این مباهات – در حقیقت – فراوانی جمعیتی است که اقتدار و شوکت را در پی آورد، چونان که این حقیقت از آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر می آید، آیاتی که گاه در آنها در گفت خداوند و یا در گفت برخی از اولیای الهی و گاه نیز از زبان کافران، چنین حقیقتی نقل شده است. نمونه نوع نخست آن که در سوره نوح فرمود: «و یمددکم باموال و بنین »; چرا که در آن روزگاران، فرزند به مانند دارایی مایه قدرت بوده است. یا در جایی دیگر می فرماید: «و امددناکم باموال و بنین و جعلناکم اکثر نفیرا»، و یا می فرماید: «کالذین من قبلکم کانوا اشد منکم قوه و اکثر اموالا و اولادا». نمونه نوع دوم نیز آیه شریفه: «و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین » می باشد چه، در آن دوران فراوانی فرزندان، به سان فراوانی دارایی، مایه قوت و اقتدار و عظمت بود.

حال اگر این موضوع در زمانی دگرگون شود و فراوانی جمعیت مایه ضعف و زبونی و عقب ماندگی و حقارت بشمار آید، آنگاه چه باید گفت؟ چنین پدیداری، بسیار در مورد هندیان، نقل می شود که فراوانی جمعیت در آنجا به حدی رسیده است که بسیاری از گرسنگی می میرند، بسیاری در کنار خیابانها می زیند، در همان جا زاده می شوند و همان جا می میرند و هیچ وسایل رفاه و زندگانی نیز در اختیار ندارند. نمی گویم جمعیت مسلمانان به چنین حدی رسیده، یا به چنین حدی نرسیده است، آنچه می گویم این است که اگر مساله به این جا برسد آیا در آن هنگام می توان گفت این همان چیزی است که رسول خدا(ص) به واسطه آن به دیگر امت ها فخر می فروشد؟ یا آن که در این دوران بر مسلمانان لازم است نه از نظر اندازه، بلکه در چگونگی و کیفیت به فراوانی یافتن و برتری یافتن، بیندیشند و در پی فزونی یابی در دانش و توانایی فرهنگی و فکری و صنعتی و اخلاقی باشند، نه در پی فراوانی افرادی که از این تواناییها بی بهره است، چه، جمعیتی اینچنین در بسیاری از موارد مانع رسیدن به آن چگونگی و کیفیت مورد نظر می شود. البته به خواست خداوند در آینده به این مطلب خواهیم پرداخت.

این حقیقت به آنچه در برخی کلمات قصار امیر مؤمنان(ع) آمده است، تایید می شود، آنجا که درباره این سخن رسول خدا(ص) که: «غیروا الشیب و لاتشبهوا بالیهود» از او پرسیدند و در پاسخ فرمود: «انما قال ذلک و الدین قلّ. فاما الان و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤ و ما اختار». ناگفته نماند که همه پرسشهای نوخاسته به همین پنج مورد محدود نمی شود مقصود ما از آوردن این نمونه ها، روشن ساختن این نکته است که یگانه کلید اصلی حل بسیاری از این گونه سئوال ها همین حقیقت یعنی دیگرگونی حکم به تبع دگرگون شدن موضوعهای عرفی است. چکیده سخن آن که احکام گرفته شده از شارع مقدس، احکامی ثابت اند و درگذر سده ها و هزاره ها و در جایهای مختلف تغییر نمی یابد; حلال همیشه حلال است و حرام نیز هماره حرام. اما موضوعاتی که از عرف گرفته می شود در بسیاری از موارد از زمان و مکان اثر می پذیرد و با تفاوت زمان یا مکان موضوع نیز تغییر یافته و حکم هم به سبب آن دیگرگون شود.

تغییر موضوع نیز بر سه گونه است: – گاه با دیگرگون شدن ماهیت موضوع است، چنان که سگ در نمکزار بیفتد و استحاله شود; – گاه با دگرگونی اوصاف اصلی بیرونی، موضوع است، همانند آن که خون از بدن انسان به بدن پشه انتقال یابد; – و گاه نیز با دیگرگونی امور اعتباری است، همانند آن که مالیت چیزی تغییر یابد. همین مورد است که در بحث از تاثیر زمان و مکان در اجتهاد مورد نظر ماست. ۳. تغییر زمان و مکان گاهی به نوبه خود، سبب توجه یافتن فقیه به مسائلی تازه و نیز زمینه گسترده تر نگریستن و گسترده اندیشیدن می شود و در نتیجه به چیزهایی توجه می یابد و پی می برد که پیشتر بدانها توجهی نداشته و پی نبرده است – چونان که این پدیدار پس از پیروزی انقلاب اسلامی به صورت چشمگیری قابل ملاحظه است. البته این هرگز بدان معنا نیست که فقیه پیشتر بیرون از این دایره بوده و افکاری ویژه داشته و اکنون که بدین دایره درآمده افکار و اندیشه های او تغییر یافته است، بلکه حقیقت آن است که فقیه تنها به گستره جدیدی از نظام و نیازهای امت توجه یافته است.

برای نمونه، فقیه به این توجه می یابد که تحصیل دانش – اعم از دانشهای دینی و فقهی و دیگر دانشهایی که جامعه برای زندگی خود بدان نیازمند است – گرچه در گذشته از واجبات کفایی بوده، اما اکنون از واجبات عینی است زیرا، فقیه حس می کند که مسلمانان در تدبیر مسائل دنیا و آخرت خود به چنین دانشهایی سخت نیازمندند; چرا که اجتماع ناآگاه کاملا سست و ضعیف و عقب مانده می شود، و این در حالی است که خدا و پیامبر(ص) و امامان هدایت گر(ع) هرگز چنین سستی و عقب ماندگی ای را بر امت اسلامی نمی پسندند. چنین است که فقیه به وجوب عینی به دست آوردن دانش و پیکار با نادانی برای هر مسلمان به هر اندازه که در توان دارد فتوا می دهد. اینجاست که می گوییم زمان از رهگذر توجه یافتن فقیه به ابعادی نو و نکاتی تازه، در فتوای مجتهد اثر گذاشته است.

نکته سوم

قضایای حقیقی

معروف است که قضیه به دو گونه قسمت می شود: قضیه خارجی و قضیه حقیقی. قضیه خارجی، قضیه ای است که در آن به ثبوت حکم بر افرادی که در خارج وجود دارند حکم می شود. برای نمونه هنگامی که می گوید: با همه عالمان ارتباط دارم، مقصود همه عالمانی است که وجود دارند، نه همه کسانی که درگذشته، حال یا آینده واژه عالم می تواند بر آنان صدق کند. همچنین اگر بگویید به هر کس در اردوست صد درهم بده، مقصود کسانی خواهد بود که در حال حاضر در اردو حضور دارند. اما در قضایای حقیقی، حکم تابع موضوعهایی است که وجود آنها در حال، گذشته، یا آینده، فرض می شود و ممکن است در زمان حاضر هیچ مصداقی هم در خارج نداشته باشند، اما به هر حال حکم – حتی به فرض نبود وجود خارجی و مصداق بیرونی – همچنان صادق است، همانند آن که می گوییم آتش گرم است; این حکم همه مصداقهای فرضی این موضوع را چه در گذشته، چه در زمان حال و چه در آینده در بر می گیرد. تردیدی نیست که بیشتر احکام شرعی که در قالب «قضیه » آمده اند – خواه به صورت اخباری همانند حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم » و خواه به صورت انشائی همانند آیه: «اوفوا بالعقود» و خواه به صورتهای دیگر – قضیه حقیقی هستند نه قضیه خارجی، بر این پایه مصداق های آنها بدانچه در روزگار پیامبر(ص) و یا در روزگار امامان معصوم(ع) وجود داشته، منحصر نمی شود، بلکه همه مصداق هایی را که در گذر زمان و مکان یابیده شود در بر می گیرد، مشروط به آن که – چنان که روشن است – دلیلی بر استثنا یا خروج آنها از این مشمول و فراگیری نرسیده باشد. این حقیقت بویژه در مورد آیات قرآن تردیدناپذیر است، هر چند خطابهای قرآن، صورت خطاب مشافهه و رودروی داشته باشد. دلیل این امر نیز آیاتیست که قرآن خود بدین تصریح می کند که کتابی برای همه مردمان در همه زمانها تا روز قیامت است.

از همین جاست که می گوییم: احکام مسافر، کسانی را هم که با وسایل تندرو مسافرت می کنند در بر می گیرد و به سفرهای دورانهای پیش که با وسایل کندرو صورت می پذیرفته است، اختصاص ندارد، البته تا زمانی که دلیلی بر این اختصاص اقامه نشود – و واقعیت نیز آن است که چنین دلیلی وجود ندارد. چنین است که می گوییم: احکام مربوط به آب حمام، آب حمام های زمان ما را نیز در بر می گیرد، گرچه که این حمام ها با آنچه در گذشته وجود داشته از جنبه های فراوانی تفاوت کند. احکام چاه نیز چنین است و چاههای عمیقی را هم که در روزگار ما حفر می شود، در بر می گیرد. حکم مثلی و قیمی نیز، نسبت به کالاهای فراوانی همانند انواع لباس، غذا، وسایل نقلیه، وسایل خانگی و جز آن که در روزگار حاضر به دست بشر ساخته شده است همین حالت را دارد. این گونه کالاها که زمانی قیمی شمرده می شده اند امروز مثلی دانسته می شوند. در حالی که اگر احکام شرعی در قالب قضایای خارجی آمده بود، هیچ یک از این مصداق ها را در بر نمی گرفت، و تنها به خصوصی مصداق هایی که در روزگار معصوم(ع) وجود داشته است نظر می داشت و هیچ چیز جز آن مصداق ها در زیر این عنوان ها جای نمی گرفت. از همین جاست که بسیاری از مسایل پیشگفته را می توان از رهگذر شمول ادله نسبت به مصداق های تازه پیدا، حل کرد. می توان گفت: گره این گونه مسائل با چنگ زدن به اطلاق ها و عموم ها تا زمانی که دلیلی بر تقیید یاتخصیص آنها نرسیده است، گشوده می شود و این قاعده ای است عام و ثابت در علم اصول.

اکنون نمونه هایی از مسائل پیشگفته را که این قاعده در آنها جاری است، بر می رسیم: – قراردادهای جدید همانند قرارداد بیمه که خود یک «عقد» است در شمول آیه «اوفوا بالعقود» می گنجد، چرا که هیچ دلیل و معنایی برای تخصیص عقود به قراردادهای موجود و متداول در دوران تشریع وجود ندارد و این قاعده می تواند همه قراردادهای متعارف میان عقلا را در برگیرد. – انواع شرکتهایی که در روزگار حاضر شکل گرفته اند; چه برخی از این شرکتها مشمول ادله هستند. – سرقفلی، در صورتی که عنوان یک عقد جدید داشته باشد، نه آن که از قبیل شرط ضمن عقد در اجاره باشد، چونان که به خواست خداوند به جزئیات این مساله خواهیم پرداخت. ناگفته نماند که در همه این قراردادها می بایست شرطهای عمومی ای که از نظر شرع در هر عقدی واجب است، تحقق یابد، از این قبیل که عوض ها معلوم باشند – البته در صورتی که بگوییم حکم منع غرر در همه عقود جاری است -، اصل قرارداد بر چیزی حلال و معلوم باشد، شرط قرارداد چیزی از قبیل تعلیق در انشاء نباشد، طرف قرارداد عاقل، بالغ و رشید باشد و شرطهایی دیگر از این دست که در همه عقدها اعتبار می شوند. – درستی مضاربه با اسکناس و دیگر اوراق بهادار، و بلکه درستی در اختیار گذاردن سرمایه برای کشاورزی و صنعت و همانند آن، هر چند که نام مضاربه به خود نگیرد و احکام ویژه مضاربه – هم اگر که احکامی ویژه داشته باشد – در مورد آن جاری نشود. برای نمونه اگر کسی سرمایه ای در اختیار دیگری قرار دهد و به او بگوید سرمایه از من و کار صنعتی از تو و سود حاصل از کار میان من و تو نصف شود، این توافق در دایره عمومات وجوب پایبندی به قراردادها یعنی در دایره عموم یا اطلاق ادله ای همانند «المومنون عند شروطهم » جای خواهد گرفت. بر این پایه خرید سهام مؤسسات صنعتی و قسمت کردن منافع آن میان سرمایه گذاران و کارگزاران صحیح خواهد بود; چرا که این خود یک قرارداد عرفی است که همه شرایط شرعی را داراست و در زیرعمومات ادله شرعی می گنجد، هر چند مشمول عنوانهای خاص و معروف نباشد. – اجرای عقد به وسیله تلفن و وسایلی همانند آن، که این نیز در زیرمجموعه عمومات باب تجارات جای می گیرد، گرچه چگونگی خیار مجلس در چنین قراردادی، خود جای سخن دارد و به خواست خداوند در هنگام بررسی فروع این بحث خواهد آمد.

نکته چهارم

شمول اطلاق ادله لفظی

اطلاق های ادله لفظی دربردارنده همه مصداق های موضوع حکم شرعی است و به چهارچوب مصداق هایی که در زمان صدور نص شرعی یا در دوره نزدیکتر به آن وجود خارجی داشته منحصر نمی شود، بلکه این اطلاق ها همه مصداق های تازه ای را هم که در زمانهای بعد تا زمان ما و پس از آن به وجود آید، در بر می گیرد، گرچه که ممکن است در این میان نکته ها و جهت هایی وجود داشته باشد که موجب اعراض اطلاق ادله از برخی از مصداقهای نوپیدا شود و بدین ترتیب استناد به آن اطلاق و تکیه به فراگیری آن امکان پذیر و جایز نباشد.

توضیح سخن:

معروف است که فراگیر شدن اطلاق به همه مصداق های موضوع به موجب «مقدمات حکمت » ثابت می شود، و این مقدمات – بنا بر دیدگاه معروف و مشهور – چهار چیز است: ۱. گوینده در مقام بیان باشد; ۲. بیانی حاکی از تقیید نرسیده باشد; ۳. مطلق به برخی از افراد خود انصراف نداشته باشد; ۴. قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد. البته از دیدگاه ما شرط چهارم پذیرفته نیست; زیرا اندک اطلاقی است که دارای قدر متیقن نباشد بر این پایه لازمه چنین شرطی آن است که بیشتر اطلاق ها از میان برود، بویژه آن دسته از اطلاق هایی که دارای شان نزول یا شان ورودی هستند. از دیگر سوی، گمان نمی کنم کسی به چنین لازمه ای پایبند شود. چگونه می توان چنین لازمه ای را پذیرفت در حالی که بنا بر معروف شان نزول و وارد شدن حکم در قضیه ای خاص، موجب تخصیص نمی شود؟ اما درباره دیگر مقدمات حکمت، ما آنها را درست و تردیدناپذیر می دانیم.

نکته ای که در اینجا می ماند: منشا انصراف است و آن هیچ نیست م