فایل پاورپوینت کامل پیش درآمدی بر خودشیفتگی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پیش درآمدی بر خودشیفتگی :

الف

اصطلاح خودشیفتگی ریشه در توصیفهای بالینی دارد و [ نخستین بار ] پل ناک^(۲) در سال ۱۸۹۹ آن را برای اشاره به نگرش کسانی به کار برد که با بدن خود آن گونه رفتار می کنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسی رفتار می شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود می نگرند و آن را ناز و نوازش می کنند تا از این طریق به ارضای کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگی، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعی انحراف است که تمام حیات جنسی شخص را به خود معطوف می کند و در مراحل بعدی، ویژگیهایی را بروز می دهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمی خوریم.

متعاقباً مشاهده گران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهای مجزّای نگرش بیماران خودشیفته در بسیاری از اشخاصی که به بیماریهای دیگری مبتلا هستند نیز به چشم می خورد (مثلاً همان گونه که سادگر^(۳) اشاره کرده است در همجنس گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروی شهوی به میزانی به مراتب فراوانتر از آنچه تصور می شد به گونه ای که بتوان آن را خودشیفتگی نامید در این بیماری سهیم است و نیز این که نیروی شهوی می تواند بر رشد متعارف جنسی انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روان رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر می رسید که محدودیت تأثیرپذیری بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنی بر خودشیفتگی ناشی می شود. خودشیفتگی به این مفهوم دیگر انحراف تلقی نمی شود، بلکه مکمّلی شهوی در خودمداری غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زنده ای تا اندازه ای از آن برخوردار است.

انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگی اولیه و معمولی زمانی ایجاد شد که کرپلین^(۴) کوشید تا دانسته هایمان درباره [ بیماری موسوم به ] زوال عقل پیش رس^(۵) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروی شهوی بگنجاند، یا [ به طریق اولی ] بلویلر^(۶) تلاش کرد تا روان گسیختگی را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران که من با اصطلاح «هذیان زده»^(۷) مشخصشان می کنم دو ویژگی اساسی دارند: خودبزرگ بینی و بی علاقگی به دنیای بیرون از خودشان (یا، به عبارتی، بی علاقگی به انسانها و اشیاء). به سبب این بی علاقگی، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوی قرار نمی گیرند و تلاشهای ما برای درمانشان بی ثمر می ماند. البته بی توجهی هذیان زدگان به دنیای بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانی که به هیستری یا روان رنجوری وسواسی مبتلا هستند نیز مادام که بیماری شان ادامه دارد رابطه خود با واقعیت را قطع می کنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان می دهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانی خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده اند. آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کرده اند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژه هایی خیالی در خاطراتشان را جایگزین اُبژه های واقعی کرده اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته اند، و از سوی دیگر فعالیتهای حرکتی برای نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه ها را کنار گذاشته اند. کاربرد اصطلاح «درون گرایی» که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار می بَرَد صرفاً در خصوص این وضعیت نیروی شهوی بجاست. وضعیت بیماران هذیان زده فرق دارد. به نظر می آید این بیماران واقعاً نیروی شهوی خود را از انسانها و اشیاء دنیای بیرون منقطع کرده ولی هیچ انسان یا شیئی را از خیال خود جایگزین آنها نکرده اند. زمانی که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینی ای می زنند، فرآیند انجام این کار نوعی فرایند ثانوی و بخشی از کوشش آنها برای بهبود به نظر می آید که هدف از آن بازگرداندن نیروی شهوی به مصداقهای امیالشان است.^(۸)

اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروی شهوی ای که در روان گسیختگی از اُبژه های بیرونی منقطع می شود، چه سرنوشتی می یابد؟ ویژگی خودبزرگ بینی در این حالات [ روانی ] ، ما را به پاسخ رهنمون می شود. بی تردید این خودبزرگ بینی در ازای نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال^(۹) پدید آمده است. نیروی شهوی پس از انقطاع از دنیای بیرون به «خود»^(۱۰) معطوف می گردد و بدین سان نگرشی را به وجود می آورد که می توان آن را خودشیفتگی نامید. لیکن خودبزرگ بینی فی نفسه پدیده جدیدی نیست. برعکس، همان گونه که می دانیم، خودبزرگ بینی حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتی را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث می گردد که خودشیفتگیِ ناشی از به درون معطوف شدن نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال^(۱۱) را نوعی خودشیفتگی ثانوی بدانیم که بر خودشیفتگی اولیه (که به دلایل مختلف تحت الشعاع قرار گرفته است) افزوده می شود.

مایلم تأکید کنم که در اینجا قصد تبیین یا بحث بیشتر در باره مسأله روان گسیختگی را ندارم، بلکه صرفاً آنچه را پیشتر در نوشته های دیگر بیان شده است جمع بندی می کنم تا دلیل موجهی برای مطرح شدن مفهوم خودشیفتگی ارائه کرده باشم.

این بسط و گسترش نظریه نیروی شهوی را که به اعتقاد من درست است با استناد به دلیل سومی هم می توان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانی کودکان و مردمان بَدْوی. در میان مردمان بَدْوی به ویژگیهایی برمی خوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، می شد آنها را در زمره ویژگیهای خودبزرگ بینی دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنی شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروی سحرآمیز کلمات، و شگردی برای برآمدن از پس دنیای بیرون («جادوگری») که به نظر می رسد نتیجه منطقی این فرضهای واهی باشد.^(۱۲) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان برای ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهی درباره دنیای بیرون بیابیم. بدین سان به این نتیجه می رسیم که «خود»، نیروگذاریِ روانی اولیه ای را به لحاظ شهوانی انجام می دهد که مقداری از آن متعاقباً به مصداقهای امیال تعلق می گیرد اما بخش اساسی آن ادامه می یابد و به نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال مربوط می شود، درست همان طور که جسم یک آمیب به پاهای کاذبی که از آن بیرون می زنند مربوط می گردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانه های روان رنجوری نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروی شهوی در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنی متوجه نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال که می تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین می توان به طور کلی گفت که تقابلی بین نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگری می انجامد. عالیترین مرحله ای که نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود می تواند به آن نائل شود در دلباختگی تبلور می یابد، یعنی در حالتی که به نظر می رسد فرد برای نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازی بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.^(۱۳) سرانجام، در خصوص تمایزگذاری بین نیروهای مختلف روانی، به این نتیجه رسیده ایم که در وهله نخست یعنی در وضعیت خودشیفتگی این نیروها با یکدیگر همزیستی دارند و تحلیل ما ناپخته تر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانی که شخص در مصداق امیالش نیروگذاریِ روانی نکند، نمی توان بین نیروی جنسی (یا همان نیروی شهوی) و نیروی غرایز «خود» تمایزی قائل شد.

پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون می شوند. اولاً، بین این خودشیفتگی که در نوشته حاضر مورد بحث قرار می دهیم و خودانگیزیِ جنسی (که حالت ابتدایی نیروی شهوی می دانیمش) چه رابطه ای وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعی نیروگذاری شهوی اولیه در «خود» صورت می گیرد، دیگر چه ضرورتی دارد که بین نیروی شهوی جنسی و نیروی غیرجنسی غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروی روانی وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذاری بین نیروی غرایز «خود» و تمایزگذاری بین نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال رهایی نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، می توان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتی مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمی تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» می بایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزیِ جنسی از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزی به خودانگیزیِ جنسی افزوده شود (یک عمل جدید روانی) تا خودشیفتگی پدید آید.

در هر روانکاوی که از او خواسته شود پاسخی قطعی به پرسش دوم دهد نشانه های تردید آشکار می گردد. دست برداشتن از مشاهده و روی آوری به مباحثه بی ثمر نظری، فکر خوشایندی نیست؛ با این حال، نباید کوشش برای توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمی از قبیل نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمی نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایی غنی ندارند. هرگونه نظریه گمان پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقی را می جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمان پردازانه و دانشی که بر پایه تفسیر تجربی استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان پردازی از شالوده ای عاری از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنی بر تفسیر تجربی نیست؛ بلکه چنین دانشی با خرسندی به مفاهیم اساسی گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده می کند، مفاهیمی که امیدوار است در مراحل بعدیِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتی با مفاهیمی دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشه ها بنیان علم نیستند که همه چیز مبتنی بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتی، اندیشه های یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشه ای به ساختار موردنظر وارد نمی کند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسی این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوی مورد مجادله نیستند.

مفاهیم «نیروی شهوی متمرکز بر “خود”» و «نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهای دقیق فرایندهای روان رنجورانه و روان پریشانه استنتاج شده اند. تقسیم نیروی شهوی به دو نوع (یکی نوعی که برای «خود» مناسب است و یکی هم نوعی که به مصداقهای امیال تعلق می گیرد)، پیامد اجتناب ناپذیر فرضیه اولیه ای است که بین غرایز جنسی و غرایز «خود» تمایز می گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان رنجوری انتقال^(۱۴) (هیستری و روان رنجوری وسواسی) مرا به این تمایزگذاری واداشت و، تا آنجا که من می دانم، تلاش همه روانکاوانی که خواسته اند این پدیده ها را از راههایی دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.

در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یاری دهد، شاید مجاز باشیم یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ابتدا فرضیه ای را به نتیجه منطقی آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسی از بدو شکل گیری از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر این که چنین فرضیه ای برای تحلیل روان رنجوریهای وسواسی می تواند کاربرد داشته باشد. می پذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایی خالی از ابهام نیست، زیرا چه بسا یک نیروی روانی بی علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروی شهوی تبدیل شود. اما اولاً تمایزی که در این مفهوم گذاشته می شود مطابق است با تمایزی که عامه مردم عموماً بین گرسنگی و عشق قائل می شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست شناسانه درست است. هر فردی در واقع دو گونه حیات دارد: یکی حیاتی که فقط مقصودهای خود او را برمی آوَرَد و دیگری حیاتی که حکم حلقه ای واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد یا دست کم به طور غیر ارادی انجام می شود. خودِ فرد، امیال جنسی را از جمله مقصودهای خود می شمارد، حال آن که از منظری دیگر آن فرد ضمیمه نطفه پلاسمای خود است و تمامی نیروهایش را در ازای برخوردار شدن از لذت در اختیار آن می گذارد. او محمل فانی جوهری (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکی وقف شده که صرفاً مالک موقت مِلکی است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسی از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزی همه نظرهای موقتمان در روانشناسی قاعدتاً بر شالوده ای اندام وار مبتنی خواهند شد. بدین ترتیب امکان دارد که فعالیتهای جنسیت ناشی از مواد خاص و فرایندهای شیمیایی باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن می سازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهای روانی خاص با مواد شیمیایی خاص در نظر می گیریم.

من کلاً می کوشم تا روانشناسی را از هر حوزه دیگری که ماهیتی متفاوت با آن دارد حتی طرز فکر زیست شناسانه مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسی (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروی شهوی) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیست شناسی موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگری در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریه ام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروی جنسی (یا همان نیروی شهوی)، از دیدگاهی بسیار عام و در سطحی بسیار بنیانی، صرفاً محصول تفاوت گذاری در نیروی فعال در ذهن باشد. اما این پافشاری نابجاست، زیرا به موضوعاتی مربوط می شود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کم اطلاعی ما، چون و چرا کردن درباره آنها همان قدر بی فایده است که تأییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلی ما بی ربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندی همه نژادهای بشر برای اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگی بی ثمرند. از آنجا که نمی توان منتظر ماند تا دانشی دیگر به نتایج قطعی درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیده های روانی چگونه به حل این مسأله اساسی زیست شناسی کمک می کند. بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولی نباید از بررسی دلالتهای فرضیه ای که در ابتدا اختیار کردیم یا در واقع فرضیه ای که از تحلیل روان رنجوریهای انتقال ناپذیر حاصل گردید منصرف شویم (یعنی این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسی، نوعی تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسی این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عاری از تناقض و ثمربخش است و آیا می توان آن را در مورد سایر بیماریها مانند روان گسیختگی نیز به کار برد یا خیر.

البته اگر ثابت شود که نظریه نیروی شهوی در کوشش برای تبیین این بیماری اخیر ناموفق بوده است، آن گاه صورت مسأله فرق خواهد کرد. یونگ (۱۹۱۲) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شده ام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیری را که در تحلیل بیماری شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعای یونگ، دست کم شتابزده است. دلایلی که او در اثبات ادعایش مطرح می کند ناکافی اند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل می شود که من خود پذیرفته ام به سبب دشواریهای تحلیل شربر مفهوم نیروی شهوی را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتوای جنسی این مفهوم را کنار بگذارم) و نیروی شهوی را کلاً مترادف علاقه روانی بدانم. فرنچزی^(۱۵) (۱۹۱۳) در نقدی جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را برای تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان کرده است. من صرفاً می توانم بر نقد فرانچزی صحّه بگذارم و تکرار کنم که [ برخلاف ادعای یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروی شهوی را کنار نگذاشته ام. بحث دیگر یونگ یعنی این که بازگرداندن نیروی شهوی [ به «خود» ] فی نفسه موجب اختلال در کارکرد واقعیت نمی شود در واقع نوعی اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد می کند و نیازی به ارائه برهان نمی بیند. این که آیا چنین موضوعی می تواند ممکن باشد و این که چگونه می تواند ممکن باشد، دقیقاً همان نکته ای است که می بایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسی قرار می گرفت. یونگ در نوشته عمده بعدی اش (۱۹۱۳ [ ۴۰-۳۳۹ ] ) درست از همان راه حلی که من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل می ماند. او می نویسد: «در عین حال، این نکته را نیز باید ملحوظ کرد (نکته ای که ضمناً فروید در کتابش راجع به نحوه درمان شربر [ ۱۹۱۱ [ مورد اشاره قرار می دهد) که درون گرایی نیروی شهویِ جنسی به نیروگذاریِ روانیِ «خود» منجر می گردد، و این که احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] می شود. امکان تبیین روانشناسی از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت به این شکل، به راستی وسوسه انگیز است.» لیکن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امکان نمی شود. چند سطر بعد، یونگ با اظهار این که این عامل تعیین کننده «موجب روانشناسیِ زاهد ریاضت کش می شود و نه روانشناسیِ زوال عقل پیش رس»، امکان یادشده را مردود می شمارد. این که این قیاسِ نابجا چه قدر کم می تواند به حل این مسأله کمک کند با در نظر گرفتن این موضوع می توان دریافت که رفتار زاهدی از این نوع که «می کوشد هرگونه نشانه علاقه جنسی را ریشه کن کند» (البته «جنسی» صرفاً به مفهوم عامیانه این کلمه)، لزوماً نشان دهنده هیچ گونه تخصیص بیماری زای نیروی شهوی نیست. چه بسا او به کلی مانع جهت گیری علاقه جنسی خویش به سوی انسانها گردیده، ولی آن را به صورت علاقه ای تشدیدشده به امر الهی، به طبیعت یا به دنیای حیوانات والایش کرده باشد^(۱۶) بدون این که نیروی شهوی اش از طریق درون گرایی به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر می رسد که این قیاس بر امکان تمایزگذاری بین علاقه سرچشمه گرفته از منبعی شهوت انگیز و سایر علائق خط بطلان می کشد. همچنین به یاد داشته باشیم که محققان مکتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیش رس را تبیین کرده اند (یکی وجود عقده هایی در این بیماری که هم در افراد سالم مشاهده کرده ایم و هم در افراد روان رنجور، و دیگری مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیماری با اسطوره های عامیانه) که البته ارزشمند است، لیکن نتوانسته اند سازوکارهای این بیماری را روشنتر کنند. لذا این ادعای یونگ را می توانیم مردود بشماریم که نظریه نیروی شهوی نتوانسته است بیماری زوال عقل پیش رس را تبیین کند و به همین دلیل در بررسی سایر روان رجوریها نیز کاربردی ندارد.

ب

من بر این اعتقادم که مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگی واجد برخی دشواریهای خاص است. عمده ترین راه پی بردن ما به ویژگیهای این بیماری، احتمالاً تحلیل بیماران هذیان زده است. درست همان گونه که از راه بررسی روان رنجوریهای انتقال توانسته ایم علت تکانه های^(۱۷) غریزی نیروی شهوی را بیابیم، با بررسی زوال عقل پیش رس و پارانویا به بصیرتهایی درباره روانشناسیِ «خود» می رسیم. در این مورد نیز برای فهم آنچه در پدیده های معمولی بسیار ساده به نظر می رسد، می بایست از حوزه آسیب شناسی و تحریفها و مبالغه هایش استفاده کنیم. البته از سایر رهیافتها که شناخت بهتری راجع به خودشیفتگی به ما می دهند نیز می توان کمک گرفت. اکنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسی قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهای عضوی، خودبیمارانگاری^(۱۸) و زندگانی شهوانی دو جنس زن و مرد.

در ارزیابی تأثیر بیماریهای عضوی بر توزیع نیروی شهوی، از دیدگاهی پیروی می کنم که ساندور فرنچزی شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان می دانند و آن را امری عادی تلقی می کنند که فرد مبتلا به ناراحتی و درد عضوی، نسبت به جلوه های دنیای بیرون بی علاقه می شود، زیرا آن جلوه ها به درد و رنج او ربط پیدا نمی کنند. از راه مشاهده دقیقتر می آموزیم که چنین بیماری همچنین علاقه شهوی خود را نیز از مصداقهای عشقش قطع می کند؛ به بیان دیگر، تا زمانی که درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمی ورزد. بدیهی بودن این حقیقت نباید مانع از بررسی آن برحسب نظریه نیروی شهوی شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهای روانیِ شهوی اش را به «خودِ» خویشتن معطوف می کند و پس از بهبودی مجدداً آن نیروگذاری شهوی را در مورد اشخاصی غیر از خویش انجام می دهد. ویلهلم بوش^(۱۹) درباره نویسنده مبتلا به دندان درد می گوید: «متمرکز است روحش بر حفره کوچک دندان آسیایش». در اینجا، نیروی شهوی و علائق «خود» سرنوشت مشترکی دارند و یک بار دیگر از یکدیگر تمایزناپذیر می شوند. خودمداری شناخته شده فرد بیمار، هم نیروی شهوی را در بر می گیرد و هم علائق «خود» را. این خودمداری از نظر ما کاملاً طبیعی است، زیرا مطمئنیم که اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همان گونه رفتار خواهیم کرد. اما این که کسالت بدنی احساسات فرد عاشق را به رغم قوّت و شدّت آن احساسات از بین می برد و ناگاه بی اعتنایی کامل را جایگزین آن می سازد، مضمونی است که طنزنویسان به اندازه کافی به آن پرداخته اند.

خواب نیز از این حیث به بیماری شباهت دارد که گویی شخص نیروی شهوی اش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف کرده است. خودمداری روءیاها با این قرائن کاملاً همخوانی دارد. در هر دو حالت، نمونه هایی از تغییراتی در توزیع نیروی شهوی داریم که منتج از دگرگونی «خود» است.

خودبیمارانگاری، همچون بیماریهای عضوی، خود را به صورت حالات و احساسات رنج آور و دردناک جسمانی نشان می دهد و تأثیرش بر توزیع نیروی شهوی، مشابه تأثیر بیماریهای عضوی است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروی شهوی اش را از اُبژه های دنیای بیرون برمی گرداند و هر دو را به آن عضوی از بدنش که توجه او را به خود مشغول کرده متمرکز می کند. از آنچه گفتیم، یکی از تفاوتهای خودبیمارانگاری با بیماریهای عضوی معلوم می شود: در بیماریهای عضوی، حالات و احساسات رنج آور مبتنی بر تغییرات اثبات شدنی [ در اعضای بدن ] هستند، حال آن که در خودبیمارانگاری چنین نیست. لیکن کاملاً با برداشت عمومی ما از فرایندهای روان رنجوری مطابقت دارد که بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوی را نیز باید در خودبیمارانگاری دخیل دانست.

اما این تحولات چه می توانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتکا می کنیم، تجربه ای که نشان می دهد احساساتِ بدنی ناخوشایند مشابه احساساتی که در خودبیمارانگاری بر فرد عارض می شوند در سایر روان رنجوریها نیز رخ می دهند. پیش از این گفته ام که تمایل دارم خودبیمارانگاری را در زمره ضعف اعصاب^(۲۰) و روان رنجوری اضطراب، شکل سوم روان رنجوری «واقعی» تلقی کنم. احتمالاً مبالغه آمیز نخواهد بود اگر فرض کنیم که در سایر روان رنجوریها، خودبیمارانگاری نیز در عین حال به میزان اندکی غالباً به فرد حادث می شود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روان رنجوری اضطراب می توان دید که واجد روساخت هیستری است. نمونه تمام عیار و شناخته شده عضوی که حساسیت دردناکی دارد، به نحوی تغییر می کند و در عین حال به مفهوم متعارف کلمه دچار بیماری نیست، آلت تناسلی در حالت تحریک شده است. در حالت یادشده، آلت تناسی پُرخون، متورم و رطوبت دار می شود و کانون انواع و اقسام هیجانها است. اکنون به جاست که هر عضوی از بدن را که مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محرکهای برانگیزاننده جنسی به ذهن، به عنوان «شهوتزایی» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم که ملاحظاتی که نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان داده اند که برخی دیگر از اعضای بدن (قسمتهای «شهوتزا») می توانند به جای آلات تناسلی کارکرد داشته باشند و مشابه آنها عمل کنند. در آن صورت، صرفاً یک گام دیگر باید برداریم: می توانیم تصمیم بگیریم که شهوتزایی را ویژگی عام همه اعضای بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا کاهش شهوتزایی در بخش خاصی از بدن سخن بگوییم. بدین ترتیب، در ازای هر تغییری از این نوع در شهوتزاییِ اعضای بدن، ممکن است تغییر متناظری در نیروگذاریِ روانی در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگاری تلقی می کنیم به وجود می آورند و هم آنچه را که می تواند تأثیری مانند تأثیر بیماریِ جسمانیِ اعضا بر توزیع نیروی شهوی باقی گذارد.

پیداست که اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشکل خودبیمارانگاری بلکه همچنین به مشکل روان رنجوریهای «واقعی» (ضعف اعصاب و روان رنجوری اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست که در همین جا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهای تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمی شمارد. به ذکر این نکته بسنده می کنم که از این منظر می توان احتمال داد که نسبت خودبیمارانگاری با هذیان زدگی، مشابه نسبت سایر روان رنجوریهای «واقعی» با هیستری و روان رنجوری وسواسی است. به بیان دیگر، احتمالاً می توان گفت که [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» وابسته است، درست همان گونه که سایر روان رنجوریها تابع نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال اند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگاری قرینه اضطراب روان رنجورانه است چرا که از نیروی شهوی متمرکز بر «خود» سرچشمه می گیرد. همچنین، از آنجا که می دانیم سازوکار ابتلا به بیماری و شکل گیری نشانه های بیماری در روان رنجوریهای انتقال (مسیر درون گرایی به واپس روی^(۲۱)) به جلوگیری از سرازیر شدن نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقتری از موضوع مهار نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» نیز پیدا می کنیم و می توانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگاری و هذیان زدگی مرتبط بدانیم.

البته در اینجا کنجکاویمان باعث این پرسش می شود که چرا جمع شدن نیروی شهوی در «خود» می بایست برای فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده می کنم که ناخوشایندی همواره تجلّی حدّ بالاتری از تنش است و لذا آنچه اتفاق می افتد این است که کمّیتی در حوزه رخدادهای مادی در اینجا نیز همچون جاهای دیگر به کیفیتِ روانیِ ناخوشایندی تبدیل می شود. با این حال، چه بسا آنچه نقش تعیین کننده ای در ایجاد ناخوشایندی دارد، نه گستردگی مطلق رخداد مادی بلکه کارکرد خاصی از [ مجموعه کارکردهای ] آن گستردگی مطلق باشد. در اینجا می توانیم جرأت کنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم که اصولاً چه چیز باعث می شود که حیات ذهنی ما از محدوده خودشیفتگی فراتر رود و نیروی شهوی را به مصداقهای امیال معطوف کند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ این است که این ضرورت وقتی ایجاد می شود که «خود» بیش از حدِ معینی از نیروی شهوی برای نیروگذاریِ روانی استفاده کرده باشد. خودمداریِ شدید اقدامی است برای مصونیت از بیماری، لیکن به عنوان آخرین چاره باید عاشق شویم تا از بیماری در امان باشیم و اگر به سبب سرخوردگی نتوانیم عاشق شویم، آن گاه حتماً بیمار خواهیم شد. این دیدگاه تا حدودی با ابیات هاینه^(۲۲) در توصیف پدیدآییِ روانیِ^(۲۳) آفرینش همخوانی دارد: «بی تردید بیماریْ واپسین سبب تمام انگیزه آفرینش بود. از راه آفرینش بهبودی خویش را می توانستم به دست آورم. با آفریدن سالم شدم.»

ما دریافته ایم که دستگاه ذهنمان در درجه نخست برای فائق آمدن بر هیجاناتی طراحی شده است که در صورت فقدان ذهن، رنج آور می بودند و یا تأثیراتی بیماری زا می داشتند. پرداختن به این هیجانات در ذهن کمک بزرگی است به تخلیه درونی آن هیجاناتی که یا نمی توانند مستقیماً به بیرون تخلیه شوند و یا تخلیه آنها به این شکل فعلاً نامطلوب است. لیکن در مورد اول [ یعنی امکان ناپذیر بودن تخلیه درونی هیجانات ] ، تفاوتی نمی کند که آیا این فرایند درونی پرداختن به هیجانات در مورد مصداقهای امیال واقعی صورت می گیرد یا در مورد مصداقهای خیالی. تفاوت بین این دو بعدها بارز می شود، یعنی چنانچه معطوف کردن نیروی شهوی به مصداقهای امیال غیرواقعی (درون گرایی) منجر به جمع شدن آن گردد. در بیماران هذیان زده، خودبزرگ بینی امکان پرداختن درونی به نیروی شهوی بازگشته به «خود» را به نحوی مشابه فراهم می کند. احتمالاً فقط وقتی که خودبزرگ بینی در این کار ناموفق می ماند جمع شدن نیروی شهوی بیماری زا می شود و فرایند بهبودی را آغاز می کند، فرایندی که برای ما نوعی بیماری به نظر می رسد.

در اینجا اندکی بیشتر ساز و کار هذیان زدگی را مورد بحث قرار می دهم و به آن دیدگاههایی اشاره خواهم کرد که به گمان من درخور بررسی اند. به نظر من، تفاوت ناخوشیهای هذیان زدگی با روان رنجوریهای انتقال این است که در اولی نیروی شهوی ای که به سبب سرخوردگی آزاد شده است به مصداقهای امیال در خیال معطوف نمی ماند، بلکه به «خود» بازمی گردد. بنابراین، خود بزرگ بینی مطابقت می کند با غلبه روانی بر این میزانِ اخیر از نیروی شهوی و لذا قرینه درون گرایی و خیالپردازی ای است که در روان رنجوریهای انتقال دیده می شوند. انجام نشدن این کارکرد روانی باعث پیدایش خود بیمارانگاریِ هذیان زدگی می گردد که وضعیتی مشابهِ اضطراب در روان رنجوریهای انتقال است. می دانیم که این اضطراب را از طریق کنشهای روانیِ بیشتر می توان برطرف کرد، یعنی از طرق تبدیل^(۲۴)، واکنش وارونه^(۲۵) یا ایجاد وسیله حفاظت (هراس بیمارگونه). فرایند متناظری که [ برای رفع اضطراب ] در هذیان زدگان صورت می گیرد عبارت است از کوشش برای اعاده، و نمودهای چشمگیر بیماری هم ناشی از همین کوشش اند. از آنجا که هذیان زدگی غالباً اگر نه معمولاً صرفاً موجب انقطاع ناقص نیروی شهوی از مصداقهای امیال می شود، در توصیف بالینی آن می توان به سه گروه از پدیده ها اشاره کرد: ۱) آنهایی که مبیّن وضعیت باقیمانده از یک حالت بهنجار یا یک روان رنجوری اند (پدیده های باقیمانده)؛ ۲) آنهایی که مبیّن فرایند بیمارگونه اند (انقطاع نیروی شهوی از مصداقهای امیالش و همچنین خودبزرگ بینی، خود بیمارانگاری، بیقراری عاطفی و انواع واپس روی)؛ ۳) آنهایی که مبیّن اعاده اند و نیروی شهوی در آنها به شیوه هیستری (در زوال عقل پیش رس یا هذیان زدگی به معنای واقعی کلمه) یا به شیوه روان رنجوری وسواسی (در پارانویا) بار دیگر به مصداقهای امیال معطوف می شود. این نیروگذاریِ شهویِ تازه از این حیث با نیروگذاری اول فرق دارد که در سطحی دیگر و اوضاعی متفاوت آغاز می شود. از [ بررسی ] تفاوت بین روان رنجوریهای انتقال که از این نیروگذاری شهوی تازه ناشی می شوند و شکل بندیهای متناظری که در آنها «خود» بهنجار است، می توان به ارزشمندترین بصیرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومین رهیافت برای مطالعه در خصوص خودشیفتگی، عبارت است از مشاهده زندگانی شهوانی انسانها با همه انواع تفاوتهایش در زن و مرد. درست همان گونه که نیروی شهویِ متمرکز به مصداق امیال در ابتدا نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ایضاً در مورد مصداق گزینیِ نوزادان (و کودکانِ در حال رشد) نیز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب کرد این بود که آنان مصداقهای امیال جنسی شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمی گزینند. نخستین ارضاهای جنسیِ مبتنی بر خودانگیزیِ جنسی در پیوند با کارکردهای حیاتی ای تجربه می شوند که هدف از آنها بقای خود است. غرایز جنسی در بدو امر به ارضای غرایز «خود» الحاق می شوند و فقط در مراحل بعدی قائم به ذات می گردند. لیکن حتی به هنگام استقلال غرایز جنسی، باز هم نشانه ای از الحاق اولیه آنها وجود دارد، زیرا آن کسانی که عهده دار غذا دادن و نگهداری و مراقبت از کودک هستند (یعنی در وهله نخست مادر کودک یا شخص جایگزین مادر)، اولین مصداقهای امیال جنسی او می شوند. اما در کنار این نوع مصداق گزینی و این منبع مصداق گزینی، که می توان آن را «تکیه گاه جویانه» یا «الحاقی» نامید، تحقیقات روانکاوانه نوع دومی از مصداق گزینی را آشکار کرده است که به ذهن ما خطور نمی کرد. ما دریافته ایم که به ویژه آن کسانی که رشد نیروی شهوی شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسی و همجنس گرایان)، در گزینش بعدیِ مصداقهای عشقشان، نه مادرِ خود بلکه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق می طلبند و مصداق گزینی شان چنان است که باید آن را «مبتنی بر خودشیفتگی» نامید. مشاهدات ما در این زمینه مجاب کننده ترین دلیلی بوده که ما را به اتخاذ نظریه خودشیفتگی رهنمون شده است.

با این حال، ما چنین نتیجه نگرفته ایم که انسانها را برحسب این که مصداق گزینی شان از نوع تکیه گاه جویانه است یا از نوع مبتنی بر خودشیفتگی می توان به دو گروه کاملاً مجزّا نقسیم کرد. بلکه فرض ما این است که هر فردی می تواند به هر دوی این شیوه ها مصداق گزینی کند، هر چند که فرد یاد شده ممکن است یکی از این دو شیوه را بر دیگری ترجیح بدهد. ما می گوییم که انسان در بدو امر از دو مصداق برای امیال جنسی اش برخوردار است (خودش و آن زنی که از او مواظبت می کند و شیرش می دهد) و به این ترتیب فرض می کنیم که خودشیفتگی اولیه به همه انسانها حادث می شود و ممکن است در برخی موارد خود را به شکلی بارز در مصداق گزینی افراد نشان دهد.

مقایسه دو جنس مذکر و موءنث همچنین نشان می دهد که مصداق گزینی آنان اساساً با یکدیگر فرق دارد، هر چند که البته این تفاوتها همگانی نیستند. عشق کاملاً الحاقی به مصداق امیال، به مفهوم اخصّ کلمه، ویژگی مردان است. مبالغه چشمگیر جنسی در این نوع عشق، یقیناً از خودشیفتگی اولیه کودک ناشی می شود و لذا با انتقال آن خودشیفتگی به مصداق امیال جنسی تناظر دارد. این مبالغه جنسی سرچشمه حالت خاص عاشق شدگی است حالتی که یادآور تمایلی مبرم و روان رنجورانه هم هست و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دلیل عدم برخورداری از نیروی شهوی) و قوّت مصداق محبوب می توان جست. در اکثر زنانی که می شناسیم (احتمالاً پاکدامنترین و صادقترین زنان)، فرایند متفاوتی رخ می دهد. با شروع بلوغ، رشد کامل آلات تناسلی زنانه که تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده اند، ظاهراً خودشیفتگی اولیه را تشدید می کند و این بر تحقق مصداق گزینیِ واقعی و مبالغه جنسیِ ملازم با آن تأثیر نامطلوبی باقی می گذارد. زنان، به ویژه اگر در بزرگسالی چهره ای زیبا داشته باشند، ازخودراضی می شوند و آن محدودیتهای اجتماعی را که بر مصداق گزینی شان تحمیل می شود با این احساس جبران می کنند. به عبارت دقیقتر، این قبیل زنان فقط به خویشتن عشق می ورزند، عشقی که در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنین آنان نیازی به عشق ورزیدن ندارند، بلکه فقط می خواهند که کسی آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردی که واجد این شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. برای این نوع زن در زندگانیِ شهوانیِ بشر باید اهمیت بسیار فراوانی قائل شد. مردان به شدت مفتون این قبیل زنان می شوند، نه فقط به دلیل این که زنان یادشده زیبا هستند (چون معمولاً زیباترین زنان اند)، بلکه همچنین به سبب مجموعه ای از عوامل جالب روانی، زیرا کاملاً واضح است که وقتی فردی بخشی از خودشیفتگیِ خود را کنار می گذارد و عشق به مصداق امیال را می جوید، خودشیفتگیِ کسی غیر از خودش برای او بسیار گیرا خواهد بود. جذابیت بچه به میزان زیادی از خودشیفتگیِ او ناشی می شود، از دسترس ناپذیری و حالت ازخودراضیِ او، درست مثل جذابیت برخی حیوانات که در ظاهر هیچ توجهی به ما ندارند (مانند گربه ها و حیوانات درنده بزرگ). در واقع، حتی تبهکاران مشهور و افراد بذله گو، آن گونه که در ادبیات نمایانده می شوند، به این علت توجه و علاقه ما را به خود جلب می کنند که به نحوی مداوم و با خودشیفتگی می توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفیف می سازد دوری کنند. گویی که به آنان حسد می ورزیم زیرا قادرند حالت روحیِ خوشی را برای خویش حفظ کنند، وضعیت شهوی زایل نشدنی ای که خودِ ما مدتها پیش از آن دست شستیم. البته جذابیت فراوان زنان خودشیفته، نقطه مقابل خود را نیز دارد. بخش بزرگی از نارضایتی عاشق، از تردیدهایش درباره صداقت معشوق، از شِکوه هایش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ریشه در همین ناسازگاریِ انواع مصداق گزینی دارد.

شاید بجا باشد که در اینجا اطمینان بدهم این توصیف درباره شکل زنانه زندگانیِ شهوانی، ناشی از هی