فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس*

فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس*؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گفتگو با امانوئل لویناس* :

۱. آزادی و اختفاء

فیلیپ نمو : امروز درباره کلیت و عدم تناهی، منتشر شده در ۱۹۶۱، سخن می گوییم که همراه باماسوای وجود یا فراسوی ذات یکی از آثار اساسی شما در قلمرو فلسفه است. عنوان این کتاب فی نفسه حاوی مساله یا پرسشی است. تقابل «کلیت » و «عدم تناهی » از کجاست؟

امانوئل لویناس : نقد مفهوم کلیت که از نفس مرتبط ساختن این دو واژه ناشی می شود، متضمن اشاره یا ارجاعی به تاریخ فلسفه است. این تاریخ را می توان به منزله تلاشی برای دستیابی به ترکیب یا سنتز کلی تفسیر کرد، تلاشی برای تقلیل یا فروکاستن تمامی تجربه، تمامی امور معقول، به کلیتی که در آن آگاهی [بشری ] همه جهان را در بر می گیرد و بیرون از خود هیچ چیز باقی نمی گذارد، وبدین سان به اندیشه یا تفکر مطلق بدل می گردد. [از دیدگاه فلسفه] آگاهی از نفس یا خود درعین حال آگاهی از کل است. تاریخ فلسفه شاهد موارد معدودی از اعتراض علیه این کلیت بخشیدن،

(

totalization

)

بوده است. تا آنجا که به من مربوط می شود، نخستین بار در متن فلسفه فرانتس روزنتسوایک بود که با نقدی ریشه ای از مفهوم کلیت روبرو شدم، فلسفه ای که مضمون اصلی اش بحثی در باب هگل است. نقطه شروع این نقد تجربه مرگ است; یعنی تا آن حد که فرد ادغام شده درکلیت هنوز بر اضطراب یا هراس از مرگ غلبه نکرده، و تقدیر خاص خود را نیز هنوز نفی نکرده است، پس یقینا خود را در بطن کلیت راحت و آسوده حس نمی کند یا، به عبارت دیگر، کلیت هنوزبه خود «کلیت نبخشیده است.» بنابراین در متن فلسفه روزنتسوایک [مفهوم] کلیت منفجر می شودو راه یا مسیر کاملا متفاوتی برای جستجوی امر معقول گشوده می گردد.

ف. ن. : مسیری که فلسفه غربی در آن به اکتشاف نپرداخته است، و مسیر نظام سازی را عمیقابدان ترجیح داده است؟

ا . ل. : این در واقع معرف روند کل فلسفه غربی است که در نظام فلسفی هگل به اوج خودمی رسد، نظامی که می تواند، به دلایلی محکم، به منزله نقطه اوج خود فلسفه ظاهر گردد. این دلتنگی(نوستالژی) برای کلیت در همه جای فلسفه غربی دیده می شود، فلسفه ای که در آن امر معنوی [یاروحانی] و امر معقول همواره در بطن معرفت سکنی دارند. وضع چنان است که گویی کلیت گم گشته و از دست رفته است، و این گم شدن نیز تقصیر یا گناه ذهن است. بنابراین [از دیدگاه فلسفه] حقیقت همان تصویر فراگیر (پانورامیک) امر واقعی است، تصویری که ذهن را به تمامی ارضا می کند.

ف. ن. : این تصویر جهان شمول، که وجه مشخصه نظامهای بزرگ فلسفی است، از دیدگاه شماتوهینی به شکل دیگری از تجربه معناست؟

ا . ل. : از دید من، تجربه تقلیل ناپذیر و نمایی ارتباط و پیوند به واقع به عرصه دیگری تعلق دارد:نه عرصه ترکیب [یا سنتز عقلانی] ، بلکه عرصه رودررویی انسانها، عرصه حیات اجتماعی، و معناو اهمیت اخلاقی آن. ولی باید این نکته را درک کرد که اخلاق در هیات لایه ای ثانوی ظاهر نمی شود،لایه ای بر فراز تفکر انتزاعی در باب کلیت و خطرات آن; اخلاق واجد دامنه یا طیفی مستقل و بنیانی است. فلسفه اولی نوعی علم الاخلاق است.

ف. ن. : در تقابل با این ایده که نهایتا می توان کل معنا را در متن معرفتی واحد کلیت بخشید،چیزهایی وجود دارد که شما آنها را «امور ترکیب ناپذیر» می نامید. پس در این صورت، این امورهمان وضعیتهای اخلاقی خواهند بود؟

ا . ل. : رابطه میان انسانها یقینا نمونه اعلای امر ترکیب ناپذیر است. این سؤال نیز مطرح است که آیا ایده یا تصور خدا، به ویژه آنگونه که دکارت در نظر داشت، می تواند جزیی از یک کلیت، کلیت وجود، تلقی گردد، و یا آنکه ایده خدا، درست برعکس، فراتر از قلمرو وجود و یا نسبت بدان متعالی است. اصطلاح «تعالی » (

(“

transcendence

”

دقیقا دال بر این واقعیت است که نمی توان خدا ووجود را همراه با هم اندیشید. به همین ترتیب در عرصه رابطه بین الاثنی [یا رابطه میان اشخاص]نیز نکته اصلی رودررویی یا مواجهه چهره به چهره است نه اندیشیدن نفس و دیگری همراه با هم.وحدت حقیقی یا با هم بودن حقیقی نوعی با هم بودن چهره به چهره است نه با هم بودن ناشی ازترکیب [فلسفی] .

ف. ن. : مثال دیگری نیز از امر ترکیب ناپذیر وجود دارد که شما در کتاب خود آن را نقل می کنید.یک زندگی انسانی را، که با تولد و مرگ شروع و تمام می شود، فقط کسی دیگر می تواند به رشته تحریر درآورد، یعنی کسی که هنوز نمرده است، کسی که شما وی را فرد بازمانده یا مورخ می نامید.البته هر کس این نکته را درمی یابد که میان سیر زندگی آدمی و آن بخشهایی از این زندگی که بعدا درقالب توالی گاهنامه ای رخدادهای تاریخ و جهان ثبت خواهد شد تفاوتی تقلیل ناپذیر وجود دارد.از این رو زندگی و تاریخچه من یک کلیت را تشکیل نمی دهد؟

ا . ل. : مسلما، این دو نقطه نظر مطلقا ترکیب ناپذیراند. آن حیطه یا حوزه مشترک که پیشفرض هرترکیبی است، در [روابط] میان آدمیان وجود ندارد. آن عنصر مشترک و همگانی که به ما رخصت می دهد از وجود جامعه ای عینی شده سخن بگوییم، عنصری که از طریق آن آدمی شبیه اشیاء می شودو خود را ب ه مثابه یک شی ء فردیت می بخشد، امری اساسی و بنیادین نیست. به گفته لایب نیتس،ذهنیت بشری راستین تشخیص ناپذیر،

(

indescerrable

)

است و از این رو آدمیان به منزله افراد یاواحدهای فردی متعلق به یک جنس گرد هم نمی آیند. نفس سخن گفتن از حیات سری (یارازآمیزی) ذهنیت گویای آن است که آدمی همواره به این نکته واقف بوده است; اما هگل این رازآمیزی را به سخره گرفت: [به اعتقاد او] سخن راندن از رازآمیزی ذهنیت مناسب تفکر رمانتیک است…

ف. ن. : اندیشه ها و افکار معطوف به کلیت یا تمامیت متضمن توتالیتاریسم اند، زیرا آنها رمز وراز را جایز نمی شمارند؟

ا . ل. : نقد من از مفهوم کلیت به واقع پس از تجربه ای سیاسی مطرح شده است که ما هنوز آن رافراموش نکرده ایم.

ف. ن. : اجازه دهید از فلسفه سیاسی سخن بگوییم. در کلیت و عدم تناهی شما می کوشید تا«جامعه مندی »

(“

sociality

“)

را بر مبنای چیزی غیر از مفهوم عام و ترکیی «جامعه » استوار سازید. دراین کتاب می نویسید: «امر واقعی باید نه فقط در عینیت تاریخی اش، بلکه همچنین از طریق مقاصدو نیات درونی [انسانها] تعین یابد، یعنی از طریق آن راز و رمزی که پیوستگی زمان تاریخی را قطع می کند.» ^(۱) بدین ترتیب جامعه ای که به آزادیهای بشری احترام می گذارد صرفا بر مبنای «لیبرالیسم »استوار نیست، یعنی بر مبنای نظریه ای عینی درباره جامعه که می گوید جامعه زمانی به بهترین نحوعمل می کند که امور آن به صورتی لیبرال جریان یابد. بر اساس چنین لیبرالیسمی آزادی وابسته ومتکی بر اصلی عینی است و نه بر رازآمیزی اساسی و ذاتی زندگیهای بشری. اما در این حالت وجودآزادی امری تماما نسبی خواهد بود: فقط کافی است آدمی، از نقطه نظری سیاسی یا اقتصادی، به صورت عینی ثابت کند که این یا آن نوع از سزماندهی واجد کارایی بیشتری است، تا دهان آزادی بسته باقی بماند. آیا استقرار جامعه ای حقیقتا آزاد ضرورتا مستلزم ایده متافیزیکی «رازآمیزی » است و نه چیزی کمتر از آن؟

ا . ل. : کلیت و عدم تناهی نخستین کتاب من است که در این جهت حرکت می کند. هدف آن طرح مساله محتوای رابطه بین الاذهانی است. زیرا آنچه تابه حال گفته ایم صرفا سلبی است. حال بایدپرسید این «جامعه مندی » متفاوت با جامعه مندی کلی و تراکمی ایجابا متشکل از چیست؟ این مساله ای بود که در مراحل بعدی ذهن مرا به خود مشغول کرد. جمله ای که شما قرائت کردید، درارتباط با آنچه امروزه در نظرم مساله اساسی و ذاتی است، هنوز هم تا حد زیادی صوری است.

زیرا کم بها دادن به عقل و اشتیاق عقل به جهانشمولی، نتیجه ای نیست که باید ضرورتا از آنچه هم اینک گفتم استنتاج شود. من فقط می کوشم تا ضرورت وجود نوعی دلیل یا مبنای اجتماعی رااستنتاج کنم، دلیلی برای توجیه همان شرایط و مقتضیات واقعیت بین الاذهانی که من خودتوصیف گر آنم. تشخیص این نکته بی نهایت مهم است که آیا جامعه به مفهوم رایج این اصطلاح نتیجه تهدید این اصل است که انسانها گرگ یکدیگراند، یا برعکس، حاصل محدود شدن اصلی است که می گوید انسانها برای یکدیگراند. آیا امر یا واقعیت اجتماعی، با همه نهادها و اشکال وقوانین عامش، از محدود ساختن پیامدهای جنگ و ستیز میان آدمیان ناشی می شود، یا از محدودساختن آن عدم تناهی بیکرانی که در رابطه اخلاقی انسان با انسان گشوده و آشکار می شود؟

ف. ن. : در حالت نخست با تصوری از امر سیاسی سروکار داریم که سیاست را به شکلی ازتنظیم و ساماندهی درونی جامعه بدل می کند، نظیر وضعیت موجود در جامعه زنبورها یامورچگان; این تصور یا برداشتی طبیعت گرا و «توتالیتر» است. اما در حالت دوم، سروکار ما با نوع والاتری از ساماندهی است، با سرشتی متفاوت، سرشتی اخلاقی، که برتر از سیاست است؟

ا . ل. : فی الواقع همواره باید بتوان با شروع از امر اخلاقی، سیاست را مورد بررسی، نظارت ونقد قرار داد. این شکل یا حالت دوم جامعه مندی حق عادلانه آن رمز و رازی را که برای هر کس درحکم زندگی اوست، ادا می کند، رمز و رازی که متکی بر فضایی بسته نیست، فضایی برای مجزاساختن حیطه سراپا خصوصی نوعی درونگرایی دربسته، بلکه رمز و رازی مرتبط با مسئولیت برای دیگری. چنین مسئولیتی حتی در متن ظهور و بروز اخلاقی اش به دور از دسترس است، این مسئولیتی است که آدمی از آن نمی گریزد، و به همین سبب این مسئولیت اصل و مبنای شکل مطلقی از تفرد است.

چهره

ف. ن. : در کلیت و عدم تناهی شما به طور مفصل از چهره سخن می گویید. این یکی از مضامین مکرر کتاب شماست. حال این پدیدارشناسی چهره، یعنی تحلیل آن چیزی که به هنگام نگریستن رو در روی من به دیگری رخ می دهد، عبارت از چیست و چه هدفی را دنبال می کند؟

ا . ل. : فکر نمی کنم بتوان از «پدیدارشناسی » چهره سخن گفت، زیرا پدیدارشناسی آنچه را که نمایان می شود، توصیف می کند. به همین ترتیب، گمان نمی کنم بتوان از نگاه معطوف به چهره سخن گفت، زیرا نگاه یعنی معرفت و ادراک. من بیشتر بر این باورم که دسترسی به چهره به نحوی آنی و بی واسطه امری اخلاقی است. وقتی آنچه می بینید دماغ، چشمها، پیشانی و چانه ای است که می توانید آنها را توصیف کنید، چرخش و نگاه شما به سوی دیگری همانند چرخش به سوی یک شی ء است. بهترین راه برخورد یا ملاقات با دیگری آن است که حتی متوجه رنگ چشمان او نشوید!وقتی آدمی رنگ چشمها را مشاهده می کند، جدا و بیرون از رابطه ای اجتماعی با دیگری است. البته تردیدی نیست که ادراک [و خواست معرفت] می تواند بر رابطه آدمی با چهره دیگری مسلط شود،لیکن خود چهره به طور خاص همان چیزی است که نمی توان آن را به موضوع ادراک تقلیل داد.

مساله نخست، صاف و قائم بودن چهره است، چهره بدون دفاع و پوشش صاف در معرض حمله ایستاده است. پوست چهره عمدتا عریان و مستمند است. چهره بیش از همه عریان است، اما بابرهنگی ای عفیف و باوقار. چهره در عین حال بیش از همه مستمند و بینواست: نوعی فقر ذاتی درچهره وجود دارد; تلاش آدمی برای مخفی کردن این فقر با قیافه گرفتن، با ادا درآوردن، مؤید همین نکته است. چهره بی حفاظ و در معرض تهدید است، تو گویی ما را به انجام عملی خشونت باردعوت می کند. ولی در عین حال، چهره همان چیزی است که ما را از کشتن منع می کند.

ف. ن. : در حکایات مربوط به جنگ نیز آمده است که فی الواقع کشتن کسی که مستقیما به شمانگاه می کند دشوار است.

ا . ل. : چهره یعنی معنا و دلالت، دلالت بدون زمینه. منظورم آن است که دیگری، با توجه به راستی و صداقت چهره اش، شخصیتی متکی بر زمینه یا متنی خاص نیست. آدمی به طور عادی یک «شخصیت » است: استادی در دانشگاه سوربن، قاضی دیوان عالی، پسر فلان کس، هر آنچه که درگذرنامه انسان آمده است، شیوه لباس پوشیدن و نحوه به تماشا گذاردن خویشتن. هرگونه معنا ودلالتی به مفهوم عادی کلمه در ارتباط با چنین زمینه ای تحقق می یابد: معنای هر چیز در رابطه اش باچیزی دیگر نهفته است. در اینجا، درست برعکس، چهره تماما به خودی خود واجد معناست. شماشمایید. در این مفهوم می توان گفت که چهره «دیده » نمی شود. چهره آن چیزی است که نمی تواندبه محتوا بدل شود، محتوایی که اندیشه شما آن را در بر می گیرد; اما چهره امری در بر گرفتنی نیست،و شما را به فراسوی [آنچه هست ] می برد. از این طریق است که معنا و دلالت چهره موجب می شودتا چهره، که مصداق یا همبسته نوعی شناخت تلقی می شود، از قلمرو وجود بگریزد. [برخلاف رویارویی چهره ها] بینش،

(

vision

)

،درست برعکس، جستجویی برای کفایت و رسا بودن [تصویردر بازنمایی واقعیت] است; بینش نمونه اعلای آن چیزی است که وجود را جذب می کند. اما رابطه آدمی با چهره به طور بی واسطه اخلاقی است. چهره آن چیزی است که آدمی قادر به کشتنش نیست،یا دست کم آن چیزی است که معنایش در این گفته خلاصه می شود: «قتل مکن.» البته درست است که قتل نفس واقعیتی پیش پا افتاده است: آدمی می تواند دیگری را به قتل رساند; الزام اخلاقی مبین نوعی ضرورت هستی شناسانه نیست. فرمان منع قتل نفس آدم کشی را ناممکن نمی کند، حتی اگرمرجع فرمان منع در وجدان معذب آدمی در قبال شری که تحقق یافته است حفظ شود – امری که خود نشانگر مزمن بودن شر است. این فرمان در کتاب مقدس نیز آمده است، کتابی که انسانیت آدمی از آن تا بدان حد که او درگیر امور جهان است تاثیر می پذیرد. ولی حقیقت آن است که ظهور این «ویژگیها و غرایب اخلاقی » – انسانیت آدمی – در قلمرو وجود، نوعی گسست و انفصال وجوداست. این ظهور مهم و بامعناست، حتی اگر وجود [پس از این گسیختگی مجددا[خود را بازیابد وتداوم خویش را از سر گیرد.

ف. ن. : دیگری چهره است; ولی دیگری، در عین حال، با من سخن می گوید و من با او سخن می گویم. آیا کلام یا گفتار بشری شکل دیگری از در هم شکستن آنچه شما «کلیت » می نامید نیست؟

ا . ل. : یقینا. چهره و گفتار به هم متصل اند. چهره سخن می گوید. چهره حرف می زند، و از همین طریق استکه وجود هر نوع گفتاری را ممکن ساخته و آن را آغاز می کند. همین چند لحظه پیش، ازبکارگیری مقوله بینش برای توصیف رابطه اصیل و راستین با دیگری سر باز زدم; این رابطه اصیل همان گفتار است یا، به بیان دقیقتر، همان سؤال و پاسخ یا مشمولیت و پاسخگویی.

ف. ن. : ولی از آنجا که رابطه اخلاقی فراسوی معرفت است، و از سوی دیگر، این رابطه از طریق گفتار به صورتی اصیل و راستین برقرار می شود، پس می توان نتیجه گرفت که خود گفتار جزیی ازنظام معرفت نیست؟

ا . ل. : فی الواقع من همواره در خود گفتار میان گفتن و آنچه گفته می شود فرق نهاده ام. این واقعیت که گفتن باید حامل یک گفته باشد، ضرورتی است به لحاظ منطقی هم رتبه با آن ضرورت دیگر که داشتن قوانین، نهادها و روابط اجتماعی را بر هر جامعه ای تحمیل می کند. لیکن گفتن نشانگر این واقعیت است که من صرفا در برابر چهره دیگری نمی ایستم و در حال تعمق بدان خیره نمی شوم، بلکه پاسخ یا واکنشی بدان نشان می دهم. گفتن راه یا شیوه ای از خوشامدگویی به دیگری است، لیکن خوشامدگویی به دیگری بدان معناست که من از قبل پاسخگوی او هستم. خاموش ماندن در حضور کسی دیگر دشوار است; بنیاد غایی این دشواری در معنا و دلالتی نهفته است که،صرف نظر از آنچه گفته می شود، متناسب و مختص به گفتن است. [در حضور دیگران] سخن گفتن ضروری است، درباره هوا، باران، یا هر موضوعی، مهم حرف زدن است، یعنی پاسخ دادن به او و ازقبل پاسخگو بودن برای او .

ف. ن. : به گفته شما در چهره دیگری نوعی «رفعت » نوعی «بلندی » حضور دارد. دیگری رفیعتراز من است. منظور شما از این سخن چیست؟

ا . ل. : نخستین کلام چهره «قتل مکن » است. این کلام یک فرمان است. در عیان شدن چهره نوعی حکم یا فرمان نهفته است، تو گویی یک ارباب با من سخن گفته است. ولی، در عین حال، چهره دیگری مستمند است; این چهره، همان فقیری است که می توانم برایش همه کار بکنم و همه چیز رابه او مدیونم. و من، هر کس که باشم، صرفا در مقام «اول شخص »، همان کسی هستم که امکانات لازم برای پاسخگویی به ندای دیگری را به دست می آورد.

ف. ن. : آدمی وسوسه می شود که به شما بگوید: آری، در برخی موارد. اما در موارد دیگر،برعکس، برخورد با دیگری در فضا یا حالت خشونت، نفرت و تحقیر تحقق می یابد.

ا . ل. : مطمئنا. با این حال فکر می کنم به رغم هر انگیزه ای که ممکن است علت این واژگونی باشد، آن نوع تحلیل از چهره نظیر آنچه من هم اینک ارائه دادم، همراه با سروری و فقر دیگری،همراه با اطاعت و ثروت من، اصلی اساسی و بنیادین است که در همه روابط و مناسبات بشری پیشفرض گرفته می شود. اگر چنین نبود، هیچ یک از ما در برابر دری باز نمی گفت «پس از شما،قربان!» این یک «پس از شمای » نخستین و بنیادین است که من برای توصیف اش تلاش کرده ام.

شما از شهوت یا احساس نفرت سخن گفتید. من نگران طرح ایراد و اعتراضی بس عمیقتر وجدی تر بودم. چگونه است که آدمی می تواند [دیگری را] تنبیه و سرکوب کند؟ وجود، عدالت ازچه روست؟ در پاسخ می گویم واقعیت وجود شمار کثیری از آدمیان و حضور کسی دیگر در کناردیگری همان چیزی است که حدود قوانین را مشخص ساخته و عدالت را برقرار می سازد. اگر من بادیگری تنها باشم، از هر لحاظ به او مدیونم; اما غیر از ما کسی دیگر نیز وجود دارد. آیا من می دانم همسایه ام در رابطه اش با کسی دیگر چه نقشی ایفا می کند؟ آیا می دانم آن کس دیگر با او تفاهم دارد یاآن که قربانی اوست؟ همسایه من کیست؟ از این رو ضروری است که در مقایسه کردن آنچه مقایسه ناپذیر است، به سنجش، تفکر و داوری بپردازیم. آن رابطه میان شخصی یا بین الاثنی که من بادیگری برقرار می کنم، می بایست میان من و آدمیان دیگر برقرار شود. به همین دلیل، تعدیل این امتیاز دیگری امر ضروری است; و عدالت نیز از همین امر ناشی می شود. اما عدالت، که به واسطه نهادهایی اعمال می شود که وجودشان اجتناب ناپذیر است، باید همواره توسط آن رابطه میان شخصی آغازین مهار شود.

ف. ن. : پس در اینجا تجربه اصلی و حیاتی در متافیزیک شما ریشه دارد: همان چیزی که رهایی و گریز از هستی شناسی هایدگر را ممکن می سازد، یعنی گریز از نوعی هستی شناسی امر خنثی،نوعی هستی شناسی بدون اخلاقیات. آیا با شروع از این تجربه اخلاقی است که شما نوعی «علم الاخلاق » را تاسیس می کنید؟ زیرا این تعبیر نتایجی در بر دارد، علم اخلاق متشکل از قواعدی است; آیا مشخص ساختن این قواعد ضروری نیست؟

ا . ل. : هدف یا رسالت من عبارت از تاسیس علم اخلاق نیست; من فقط می کوشم معنای آن رادریابم. در واقع اعتقاد ندارم که فلسفه باید در همه حال برنامه ای جامع را دنبال کند. نقش هوسرل درمطرح ساختن ایده یک برنامه فلسفی از همه مهمتر بود. بدون تردید می توان بر اساس کارکردی که هم اینک بدان اشاره کردم نوعی علم اخلاق را بنا نهاد، اما مضمون من این نیست.

ف. ن. : آیا می توانید مشخص سازید کشف این علم اخلاق مبتنی بر چهره، چگونه و در چه مواردی از نظامهای فلسفی متکی بر کلیت جدا می گردد؟

ا . ل. : آن نوع معرفت یا شناخت مطلق که از سوی فلسفه جستجو شده است، وعده داده شده یاتوصیه و تحسین گشته است، معرفت اندیشه امر برابر یا یکسان است. در اینجا حقیقت، وجود رادر بر می گیرد. حتی اگر قیقت به مثابه امری تلقی گردد که هرگز قطعیت نمی یابد، باز هم وعده دستیابی به حقیقتی کاملتر و رساتر وجود دارد. بی شک ما موجودات متناهی در بررسی نهایی هرگزنمی توانیم وظیفه یا رسالت [کسب] معرفت را کامل سازیم; لیکن این رسالت، در آن حد و مرزی که تحقق می یابد، چیزی نیست جز [محو تفاوت و] همسان کردن دیگری. از سوی دیگر، ایده امرنامتناهی متضمن اندیشه امر نابرابر است. من کار را با ایده دکارتی امر نامتناهی آغاز می کنم، جایی که مرجع و مصداق این ایده، یعنی چیزی که این ایده معطوف بدان است، به صورتی نامتناهی بزرگتراز همان کنش ذهنی یا تصوری است که این ایده به واسطه اش اندیشیده می شود. در اینجا میان کنش و آنچه از طریق کنش در دسترس قرار می گیرد، نوعی عدم تناسب وجود دارد. از نظر دکارت، این یکی از طرق اثبات وجود خداست: اندیشه نمی تواند چیزی فراتر از اندیشه ایجاد کند; پس این چیزاز قبل در ما به ودیعه نهاده شده است. بدین سان باید وجود خدایی نامتناهی را پذیرفت که ایده امرنامتناهی را در ما به ودیعه نهاده است. البته نکته مورد علاقه من آن اثباتی نیست که دکارت جستجویش می کرد. مساله ای که من در اینجا بدان می اندیشم شگفتی و تعجب در قبال این عدم تناسب است، عدم تناسبی میان دو امری که دکارت آنها را «واقعیت عینی » و «واقعیت صوری » مفهوم خدا می نامد، به این پارادکس سراپا ضد یونانی می اندیشم که گویا ایده ای در من «به ودیعه نهاده شده است »، هرچند که بر اساس تعالیم سقراط هرگز نمی توان ایده ای را در اندیشه یا فکری به ودیعه نهادبی آن که از قبل در آن یافت شده باشد.

باری، در چهره نیز آنگونه که من رهیافتش را وصف می کنم، شاهد ایجاد همین فزونی هستیم،یعنی فزونی مقصد کنش بر کنشی که بدان مقصد منجر می شود. حصول به چهره یقینا حصول به ایده خداوند را نیز در بر دارد. در فلسفه دکارت ایده امر نامتناهی ایده ای نظری باقی می ماند که صرفابیانگر تعمق و معرفت است. من به نوبه خود فکر می کنم رابطه آدمی با امر نامتناهی نوعی میل یاآرزو است، نه نوعی معرفت یا شناخت. سعی کرده ام تفاوت میان میل و نیاز را با رجوع به این واقعیت توضیح دهم که میل ارضانشدنی است; که میل به نحوی از گرسنگی خویش تغذیه می کند وبه واسطه ارضای خویش تشدید می شود; که میل همانند فکری است که تفکرش از آنچه فکرمی کند، یا از آنچه بدان فکر می کند، فزونتر است. میل، بی تردید، ساختاری متناقض است، لیکن تناقض آن شدیدتر از تناقضی نیست که از حضور امر نامتناهی در کنشی متناهی ناشی می شود.

مسئولیت در قبال دیگری

ف. ن. : شما در آخرین اثر مهم خویش، ماسوای وجود یا فراسوی ذات، از مسئولیت اخلاقی سخن می گویید. هوسرل پیشتر درباره مسئولیت سخن گفته بود، لیکن مسئولیت در قبال حقیقت;هایدگر نیز از اصالت سخن رانده بود; به نوبه خود مایلم بدانم درک و برداشت شما از مسئولیت چیست؟

ا . ل. : در این کتاب درباره مسئولیت به مثابه ساختار ذاتی، نخستین و بنیادین ذهنیت سخن می گویم. زیرا من ذهنیت را برحسب مقولات اخلاقی توصیف می کنم. در اینجا اخلاقی متممی برای یک پایه یا بنیان وجودی متقدم محسوب نمی شود; نفس کانونیا گرهگاه ذهنیت در اخلاق به مفهوم مسئولیت تنیده شده است.

از نظر من، مسئولیت یعنی مسئولیت در قبال دیگری، و در نتیجه یعنی مسئولیت در قبال آنچه انجام نداده ام، یا حتی در قبال آنچه برایم مهم نیست; یا آنچه دقیقا برایم مهم است، و در هیات چهره با من برخورد می کند.

ف. ن. : چگونه است که پس از کشف دیگری در چهره اش، آدمی او را در مقام کسی در قبال وی مسئول است کشف می کند؟

ا . ل. : با توصیف چهره به صورتی ایجابی، و نه صرفا سلبی. گفتگوی قبلی مان را به یادمی آورید: ملاقات با چهره به عرصه یا مرتبه ادراک ناب و ساده، به عرصه قصدیت یا آگاهی قصدی که به سوی کفایت [یا تطابق با واقعیت] پیش می رود، تعلق ندارد. به لحاظ ایجابی خواهیم گفت ازآنجا که دیگری به من می نگرد، من در قبال او مسئول هستم، حتی اگر نسبت به او هیچ مسئولیتی راتقبل نکرده باشم; مسئولیت او به عهده من است. این مسئولیت است که از آنچه انجام می دهم، فراترمی رود. معمولا آدمی در قبال آنچه خود انجام می دهد، مسئول است. در ماسوای وجود گفته ام که مسئولیت از آغاز نوعی برای دیگری است. این بدان معناست که من در قبال نفس مسئولیت اومسئولم.

ف. ن. : چه بخش از این مسئولیت در قبال دیگری تعیین کننده ساختار ذهنیت است؟

ا . ل. : در واقع مسئولیت صرفا یکی از صفات یا عوارض ذهنیت نیست، تو گویی ذهنیت فی نفسه از قبل وجود داشته است، پیش از شکل گیری رابطه اخلاقی. ذهنیت امری برای خود نیست;ذهنیت نیز، به نوبه خود، برای دیگری است. در آن کتاب، نزدیکی و قرابت دیگری به منزله این واقعیت مطرح می شود که دیگری صرفا به لحاظ مکانی نزدیک من نیست، و یا به سان نزدیکی والدین به فرزند، بلکه او اساسا و ذاتا به همان نسبتی که خود را در قبال وی مسئول حس می کنم – به همان نسبتی که در قبال وی مسئول هستم – به سوی من پیش می آید. این ساختار با رابطه قصدی هیچ گونه شباهتی ندارد، رابطه ای که در عرصه معرفت ما را به موضوعی خاص متصل می کند- آن هم صرف نظر از ماهیت این موضوع که ممکن است یک انسان باشد. نزدیکی و قرابت هیچ گاه به سطح و مرتبه این رابطه قصدی بازنمی گردد; و مشخصا هیچ گاه تا سطح این واقعیت تنزل نمی یابد که دیگری برای من آشنا و شناخته شده است.

ف. ن. : به عبارت دیگر، من می توانم از شخص دیگر شناختی کامل به دست آورم، لیکن این شناخت به خودی خود هرگز معادل نوعی نزدیکی و قرابت نخواهد بود؟

ا . ل. : خیر. پیوند با دیگری فقط به منزله مسئولیت گره خورده و بسته می شود، آن هم صرف نظراز قبول یا رد این مسئولیت، صرف نظر از آگاهی یا عدم آگاهی از نحوه تقبل آن، صرف نظر از توانایی یا ناتوانی از انجام کاری مشخص برای دیگری. گفتن: من اینجایم. ^(۲) انجام کاری برای دیگری.بخشیدن و عطا کردن. به عبارت دیگر، انسان بودن و برخورداری از روح انسانی. تجسد یافتن ذهنیت بشری ضامن معنویت یا روحانیت آن است (برای من روشن نیست که فرشتگان چه چیزی را می توانند به یکدیگر عطا کنند یا چگونه می توانند به یکدیگر کمک کنند.) در – زمانی[

dia-chrony

،زمانمندی یا تعلق به زمان به منزله موجودی جسمانی] پیش از هرگونه گفتگو،

: (

dialogue

)

من رابطه میان انسانها را چنان تحلیل می کنم که گویی، در قرابت با دیگری – فراسوی تصویری که من خود از فرد دیگر می سازم – آنچه مرا به مقامی می گمارد که خادم او باشم، چهره دیگری و وجه بیانی اوست (و در این معنا کل جسم آدمی کم و بیش نقش چهره را ایفا می کند.) من عمدا این صورتبندی افراطی را به کار می گیرم. چهره به من فرمان می دهد و مقام یا رسالتی را برایم مقرر می کند. معنا یا دلالت چهره همان فرمانی است که به صورت مدلول ظاهر می شود. دقیقتربگویم، اگر چهره برای من دال بر [صدور] یک فرمان است، این امر با نحوه دلالت هر نشانه عادی برمدلول خود تفاوت دارد; این فرمان همان نفس معنادار بودن یا دلالت گری چهره است.

ف. ن. : شما به طور همزمان می گویید: «به من فرمان می دهد» و «مرا به مقامی می گمارد.» آیا این نوعی تضاد نیست؟

ا . ل. : چهره به همان نحوی که آدمی به کسی که تحت حاکمیت اوست فرمان می دهد، به من فرمان می دهد، مثل وقتی که می گوییم: «کسی با تو کار دارد.»

ف. ن. : ولی آیا دیگری نیز نسبت به من مسئول نیست؟

ا . ل. : شاید، ولی این مساله اوست. یکی از مضامین بنیادین کلیت و عدم تناهی که تاکنون درباره اش سخن نگفته ایم، آن است که رابطه بین الاذهانی رابطه ای غیرمتقارن است. در این معنا، من در قبال دیگری بدون هرگونه انتظاری برای رابطه متقابل یا دوطرفه مسئولم، حتی اگر به قیمت جانم تمام شود. ایجاد رابطه متقابل مساله اوست. من دقیقا تا آن حد تابع [یا در انقیاد] دیگری،

(

subject to the other

)

هستم که رابطه میان من و دیگری رابطه ای متقابل نیست; و البته در این معناست که من به صورتی اساسی و ذاتی یک «سوژه » هستم. این من هستم که همه چیز را به دوش دارم. شما با آن عبارت مشهور داستایوسکی [در رمان برادران کارامازف] آشنایید: «ما همگی برای همه چیز و همه کس در قبال همه مقصریم، و من بیش از دیگران.» این عبارت به معنای اعتراف به این یا آن گناهی که من واقعا مرتکب شده ام، یا اعتراف به خطاهایی که ممکن بود مرتکب شوم،نیست; بلکه مبنای این سخن آن است که من بار مسئولیتی تام را به دوش دارم که پاسخگوی همه انسانهای دیگر و همه اعمال آنان، و حتی پاسخگوی مسئولیت پذیری آنان است. و «من » همواره یک درجه بیشتر از همه انسانهای دیگر مسئول و پاسخگو است.

ف. ن. : این بدان معناست که اگر دیگران به آنچه باید عمل کنند، عمل نکنند، تقصیرش به عهده من است؟

ا . ل. : پیشتر در جایی دیگر گفته ام – و چندان مایل به تذکر این نکته نیستم، زیرا باید توسطملاحظاتی دیگر تکمیل شود – که من در قبال ستمی که بر من می رود مسئول هستم. ولی فقط من!«اقوام نزدیک » یا «مردم من » همواره از زمره دیگران اند و من، برای آنان، طالب عدالت و خواهان استیفای حق هستم.

ف. ن. : شما تا این حد پیش می روید؟

ا . ل. : آری، چون من حتی در قبال مسئولیت پذیری دیگری نیز مسئولم. اینها صورتبندیها یاعباراتی افراطی اند که نباید از زمینه یا متن خود جدا شوند. در شرایط خاص و انضمامی، بسیاری ملاحظات دیگر مطرح می شوند و دخالت آنها موجب می شود تا حتی در مورد من نیز تحقق عدالت طلب گردد. برخی نتایج و پیامدهای خاص، در عمل، توسط قوانین و مقررات منتفی می شود. لیکن عدالت فقط در صورتی واجد معناست که روح بی غرضی را حفظ کند، روحی که به ایده مسئولیت آدمی در قبال انسانهای دیگر جان می بخشد. «من » اصولا خود را از خصلت «اول شخص » بودن خویش جدا نمی سازد; «من » بار جهان را به دوش می کشد. هنیت خود را در متن همان حرکتی برمی سازد که از طریق آن مسئولیت در قبال دیگری به او محول می گردد، بدین سان ذهنیت تا حدجایگزینی برای دیگری پیش می رود. ذهنیت به وضعیت – یا عدم وضعیت – گروگان بودن تن می سپارد. ذهنیت ذاتا از آغاز گروگان است; ذهنیت تا حد کفاره دادن برای دیگران پاسخگوست.

این تصور آرمانی و، از دیدگاه «من »، غیر انسانی، ممکن است موجب خشم شود. اما انسانیت انسان – زندگی راستین – امری غایب است. حضور انسانیت در عرصه وجود عینی و تاریخی،قد برافراشتن امر ذهنی و قدرت روانی انسان در حالت مراقب یا هوشیار اولیه اش، معادل همان وجودی است که وضعیت وجود یا بودن خویش را نا – بود می کند: و این یعنی بی غرض بودن،

(

dis-iter-estedness

)

(۳)

.منظور از عنوان کتاب من نیز همین است: ماسوای وجود. وضعیت هستی شناسانه خود را نا – بود می کند، یا در وضعیت، یا عدم وضعیت، بشری نا – بود می شود.انسان بودن یعنی زیستن به صورتی که گویی آدمی موجودی در میان موجودات نیست. گویی،مقولات وجود، به میانجی معویت بشری، به چیزی «سوای وجود» دگرگون می شوند. حاصل کارصرفا دستیابی به وجودی سوای وجود قبلی نیست; وجود سوای وجود قبلی هنوز نوعی وجوداست. حقیقت آن است که «ماسوای وجود» فاقد فعلی است که بتواند گویای وقوع ناآرامی و خلجان آن باشد، گویای بی غرض بودن آن، گویای غلبه آن بر این وجود و به زیر سؤال بردن وجود.

این من هستم که از دیگری پشتیبانی می کنم و در قبال او مسئولم. بدین سان روشن است که حق وراثت من در مقام نخست زاده خود را در هیئت سوژه بشری متجلی می سازد ^(۴) ،و این امردر عین حال مبین نوعی تبعیت و انقیاد،

(

subjection

)

تام است. مسئولیت من انتقال ناپذیر است،هیچ کس نمی تواند جایگزین من شود. در واقع به جرات می توان گفت که هویت بشری «من » ازمسئولیت سرچشمه می گیرد، یعنی از موضع گیری،

(

position

)

یا کناره گیری،

(

deposition

)

«من »حاکم در عرصه خودآگاهی، نوعی کناره گیری که دقیقا معادل همان مسئولیت در قبال دیگری است.مسئولیت آن چیزی است که منحصرا به عهده من است، چیزی که من، به لحاظ انسانی، قادر به طردآن نیستم. این وظیفه یا مسئولیت مبین حیثیت و شرافت اعلای موجودی یکتاست. من فقط بدین اعتبار من هستم، آن هم منی تعویض ناپذیر، که مسئولم. من می توانم جایگزین هر کسی شوم، اماهیچ کس نمی تواند خود را جایگزین من سازد. این