فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول

فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اجتهاد در میان اهل سنت / قسمت اول :

چکیده:

نظر غالب این است که باب اجتهاد در میان اهل سنت در سالهای پایانی قرن سوم بسته شده است، اما نویسنده این مقاله سعی دارد با تمسک به منابع فقهی و تاریخی و با استناد بر غیر ممکن بودن کنار گذاشتن اجتهاد در اصول فقه و پیوند آن با فقه نشان دهد که اجتهاد هیچگاه ، نه در مقام نظر و نه در مقام عمل، پایان نیافته و مجتهدین اصل سنت در تمامی طول تاریخ وجود داشته اند. به نظر می رسد تمام تلاشی که نویسنده در جهت اثبات استمرار اجتهاد در میان اهل سنت داشته ، به طور ضمنی این مطلب را اثبات نموده است که اجتهاد در میان اهل سنت همواره محدود به مدارس فقهی اربعه و در چهارچوب نظرات و آراء صاحبان این مکاتب بوده است و منظور از بسته شدن باب اجتهاد نیز چیزی بیش از این نیست.

به هر حال آشنایی دقیق و نزدیک با اصطلاح انسداد باب اجتهاد از زاویه ای علمی و تاریخی، آگاهی از حدود ظهور و سقوط این معنا و بررسی ریشه ها و عوامل شکل گیری و چگونگی استمرار آن در طول تاریخ مطالب زیبا و ارزشمندی است که می تواند مورد توجه و دقت علاقمندان به فقه و تاریخ علوم اسلامی و آسیب شناسی حوزوی قرار گیرد.

مقدمه مترجم:

اجتهاد یعنی استفاده از نیروی ذهن برای دستیابی به احکام شریعت از میان منابع و دلایل چهارگانه و با کمک علم اصول فقه بعنوان متدولوژی و ابزار استفاده از این منابع. نظر غالب این است که باب اجتهاد در میان اهل سنت در سالهای پایانی قرن سوم بسته شده است ولی نویسنده این مقاله سعی دارد با تمسک به منابع فقهی و تاریخی و با استناد بر غیرممکن بودن کنار گذاشتن اجتهاد در اصول فقه و پیوند آن با فقه نشان دهد که اجتهاد هیچگاه، نه در مقام نظر و نه در مقام عمل، پایان نیافته و مجتهدین اهل سنت در تمامی طول تاریخ وجود داشته اند و آنچه در این باره مورد بحث قرار گرفته بخاطر اشتراکات لفظی و جنبه های اعتقادی و کلامی فاقد ارزش علمی بوده و همین امر سبب شده که بسته شدن باب اجتهاد هیچگاه مورد اجماع غاطبه علماء قرار نگیرد.

نویسنده در ابتدا به تعریف عناصر اصلی مقاله خود یعنی فقه، اصول فقه، منبع فقهی و … و شرح و توضیح آنها پرداخته و ضرورت وجود هر یک از این عناصر و نقش و جایگاه آن و ارتباط آنها با همدیگر و شرایط لازم برای اجتهاد از نظر علمای اهل سنت را بیان کرده و در مقام پاسخگویی به این سؤال بر می آید که آیا فراگیری مقدمات اجتهاد بر اثر مرور زمان و افزایش ادله و احکام، از توان نوع بشر خارج شده است یا نه؟ سپس وی به بررسی حرکتهای مخالف اجتهاد در قرون اولیه اسلامی پرداخته و محدثین یا رجال الحدیث را بعنوان بزرگترین مخالفان اجتهاد و طرفداران تقلید ذکر می کند و با استناد به متون تاریخی سعی می نماید اثبات کند که چنین حرکتهایی در میان عامه اهل سنت جایی نداشته و سرانجام متروک واقع شده اند. پس از این بحث نویسنده تلاش خود را مبذول به اثبات وجود عینی و عملی مجتهدین در قرون سوم تا دهم هجری و در نتیجه استمرار جریان اجتهاد در این دوران با ذکر شواهد و قرائن مختلف تاریخی نموده با اختصاص مبحثی به فقه حکومتی، آن را دلیلی بر تداوم جریان اجتهاد و همچنین اعتقاد به لزوم مجتهد بودن خلیفه را، مدرکی بر وجود تفکر اجتهاد در میان اهل سنت می داند.

اینجا همان جایی است که گره کور فقه اهل سنت در بحث حکومت بار دیگر جلوه گر شده و علمای بزرگ اهل سنت مانند غزالی را به توجیه و دوگانگی در قول و عمل می کشاند. (مشکل فقه اهل سنت در برخورد با مسئله حکومت در مقاله «دین و سیاست در مصر» که به بررسی وضعیت اجتماعی جامعه معاصر مصر پرداخته به وضوح مشخص است.)

نویسنده در این مبحث با تفکیک مجتهدین به دو دسته مستقل یا مطلق (کسانی که بطور مستقل به اجتهاد می پردازند) و محدود یا مقید (کسانی که در چهارچوبه یک مدرسه فقهی اجتهاد می کنند)، نظرات علمای گذشته اهل سنت را در مورد وجود یا عدم وجود این دو دسته از مجتهدین بیان می کند. سپس باب بحث دیگری گشوده می شود و آن نقش اجتهاد در توسعه فقه است یعنی همان طور که در فقه راه حل مسائل جدید را بیان می کند، این مسائل جدید و مستحدثه نیز باعث رشد و گسترش فقه می شوند و بدین ترتیب تقلید از پیشینیان در مسائل مستحدثه امری بعید و غیرقابل پذیرش است.

پس از این مباحث، نویسنده، قسمت دوم مقاله خود را به تجزیه و تحلیل دورانی که در آن اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» ظهور کرده، تخصیص داده و به ریشه های این بحث در میان فقها و چگونگی ورود آن به کتابهای اصولی اهل سنت می پردازد و در این میان بحث تجدد (ظهور یک مجدد و مصلح دینی در ابتدای هر قرن) را بر عنوان عاملی در استمرار بدون وقفه اجتهاد و مجتهدین مورد استفاده قرار می دهد. در این قسمت استدلال موافقان و مخالفان بسته شدن باب اجتهاد بیان و بررسی شده است. همچنین بحث اشتراک لفظی بودن کلمه مجتهد و اختلاط معانی به سبب نبود معیارهای واحد عاملی برای افزایش اختلافات و مشاجرات میان فقها و در نهایت از اعتبار علمی افتادن این مباحث تلقی گشته.

در اینجا نویسنده بیان می کند که منظور از نابودی مجتهدین یا عدم وجود مجتهدان صاحب مدرسه فقهی یا مجتهدان مستقل است که دارای اولین رتبه در میان طبقات مجتهدین می باشند ولی اجتهاد در میان ۶ طبقه دیگر فقها جریان داشته و افراد این طبقات همواره وجود داشته اند. و در نهایت، بحث به اجتهاد پس از قرن دهم هجری رسیده و نویسنده اذعان می دارد که تعداد مجتهدین در این دوران به شدت افول کرده ولی با مثالهایی ابراز می دارد که با این وجود، اجتهاد باز هم ادامه داشته است. بنابراین ادعای بسته شدن باب اجتهاد از پشتوانه علمی و تحقیقی برخوردار نیست و مجتهدین در طول تاریخ هرگز از بین نرفته اند. به نظر می رسد با تمام تلاشی که نویسنده در جهت اثبات استمرار اجتهاد در میان اهل سنت داشته، به طور ضمنی این مطلب را اثبات نموده است که اجتهاد در میان اهل سنت همواره محدود به مدارس فقهی اربعه و در چهارچوب نظرات و آراء صاحبان این مکاتب بوده است و منظور از بسته شدن باب اجتهاد نیز چیزی بیش از این نیست و اثبات این مطلب که اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد » در قرن پنجم برای اولین بار وارد کتابهای فقهی و اصولی شده چیزی از واقعیت توقف علمای سنی در آراء و نظرات مدارس اربعه در قرن سوم نمی کاهد. با این حال آشنایی دقیق و نزدیک با اصطلاح انسداد باب الاجتهاد از زاویه ای علمی و تاریخی و آگاهی از حدود ظهور و سقوط این معنا و بررسی ریشه ها و عوامل شکل گیری و چگونگی استمرار آن در طول تاریخ مطالب زیبا و ارزشمندی است که می تواند مورد توجه و دقت علاقمندان به فقه و تاریخ علوم اسلامی و آسیب شناسان حوزوی قرار بگیرد. گذشته از مطالب ماهوی این مقاله، قلم محققانه و تلاش مجدانه نویسنده در استناد به منابع و مدارک فقهی و تاریخی و گستره منابع، قابل توجه و تحسین است و مخاطب با مطالعه آن تا حدود زیادی با فضای فقهی و اصولی اهل سنت در تاریخ هزار و چهارصدساله اسلامی و زاویه نگاه فقهای اهل سنت به مقوله اجتهاد و مسائل و مشکلات مختلف موجود در جامعه علمی اهل سنت آشنا می شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

آیا باب اجتهاد بسته شده است؟

مقدمه

همانگونه که فقهای کلاسیک پنداشته اند اجتهاد عبارت است از تلاش نیروی ذهن برای یافتن یک نظر فقهی تا جایی که مجتهد توانایی تلاش بیشتر برای یافتن پاسخ را نداشته باشد. به بیان دیگر اجتهاد حداکثر تلاشی است که مجتهد در تسلط بر مبانی و قوانین اصول فقه و شیوه اجرای آنها صرف می کند تا بتواند احکام الهی را کشف نماید.(۱) بسیاری از محققین متأخر چنین می پندارند که انجام اجتهاد در حدود سالهای پایانی قرن سوم هجری / نهم میلادی با توافق خود فقهای مسلمان، متوقف شده است. جوزف اسکاچت (joseph Schacht) این جریان را به «بسته شدن باب اجتهاد» (انسداد باب الاجتهاد) معروف است، اینگونه توضیح می دهد:

با آغاز قرن چهارم هجری (حدود سالهای ۹۰۰ میلادی) وقتی که علمای همه مدارس احساس کردند که تمامی مسائل مورد نیاز، بطور دقیق مورد بحث و موشکافی قرار گرفته و برای همیشه حل شده است، این مسأله شکل گرفت و کم کم این اجماع کلی بوجود آمد که از این زمان به بعد وجود مجتهد دارای شرایطی که بتواند بطور مستقل به اجتهاد بپردازد غیرقابل تصور بوده و اگر تلاشی در آینده صورت می گیرد باید محدود به توضیح، کاربرد و بیش از همه تفسیر نظریاتی که قبلاً ارائه گردیده باشد. همان طور که از عنوان انسداد باب الاجتهاد مشخص است، این عنوان به معنی تقلید است که در اصل بر نوعی از اجماع به صحابه پیامبر دلالت دارد که در مدارس قدیمی فقه متداول و شناخته شده بوده است و امروزه به معنی پذیرش بی چون و چرای آراء مدارس اربعه و صاحب نظران و مؤسسان آنها است. شخصی که اجازه اجتهاد دارد، مجتهد نامیده می شود و شخصی که باید تقلید کند، مقلد.(۲)

جی ان دی . اندرسن (J.N.D.Anderson) همانند بسیاری دیگر خاطر نشان می سازد که در حدود سالهای پایانی قرن سوم هجری/ نهم میلادی این مطلب بطور عمومی مورد پذیرش واقع شده بود که باب اجتهاد بسته شده است.(۳) اچ. ای. آر. جیپ (H.A.R.Gibb) در تأیید این موضوع که بسته شدن باب اجتهاد عملی است که قطعاً به وقوع پیوسته ادعا کرده که اولین دانشمندان اسلامی اینگونه باور داشتند که باب اجتهاد «بسته شده و هرگز باز نخواهد گشت.» (۴) به نظر می رسد دبلیو. ام. وات (W.M.Wat) از پاره ای بی دقتیهایی که در شرح درست ماوقع، روی داده آگاه بوده است ولی نتوانسته نظریه جایگزینی مطرح سازد.(۵) بسیاری از محققان، با توجه به موضوع خاصی که مورد مطالعه قرار داده اند باید معتقد باشند که بسته شدن باب اجتهاد، ارتباط بسیار نزدیک و متقابلی با سایر عناصر تاریخ اسلامی داشته است. بعضی، از این موضوع، برای توضیح مصونیت شریعت از دخالتهای حکومت، استفاده کرده اند و بعضی دیگر آن را نمونه ای از انحطاط نهادها و فرهنگ اسلامی

می دانند.(۶) براساس وقایع و حقایق و تجزیه و تحلیلهایی که هر یک از این مطالعات داشته اند بعضی، زمان بسته شدن این باب را سالهای آغازین قرن چهارم هجری می دانند و برخی دیگر آن را تا قرن هفتم پیش می برند و براساس همین ادعا بوده که بسیاری از زوایای تاریخ اسلام، به کرات بازسازی شده و تعبیر گشته است.

یک مطالعه سیستماتیک و تاریخی در منابع فقهی مرجع، نشان می دهد که تمامی تصوراتی که در مورد روز تاریخی اجتهاد پس از قرن دوم هجری وجود دارد، بی پایه و نادرست است. من در صفحات بعدی سعی خواهم کرد نشان بدهم باب اجتهاد نه در مقام بیان نظر و نه در مقام عمل، هیچگاه بسته نشده است. برای انجام چنین کاری در ابتدا بطور مشخص و واضح نشان خواهم داد که اجتهاد در اصول فقه، ضروری و اجتناب ناپذیر است، چرا که اصول فقه تنها

وسیله ایست که فقها را قادر به دستیابی به احکام فقهی ای که توسط خداوند مقرر شده

می سازد. به منظور قانونمند ساختن روند اجتهاد لازم است فقهایی که خواستار اقدام به چنین عملی هستند از یک سری صلاحیتها برخوردار باشند، توضیح این صلاحیتها و شرایط، اثبات خواهد کرد که برخلاف تصور موجود، شرط تسلط بر اصول فقه به عنوان یکی از این صلاحیتها، از احراز سایر شرایط لازم، به مراتب آسان تر است و بیش از آنکه بخواهد مانعی بر سر راه اجتهاد باشد، آن را تسهیل می کند. این موضوع فرضیه ما را که در مورد رابطه بین اصول فقه (بعنوان یک شرط لازم در اصول فقه) و عملکرد واقعی فقهای اسلامی است، تقویت می کند. چنین بررسی ای نشان خواهد داد که اجتهاد نه تنها در عمل صورت می گرفته بلکه همه گروهها و افراد مخالف اجتهاد در نهایت از جامعه اهل سنت حذف شده اند.(۷)

با تحلیل آنچه در طول تاریخی و از قرن چهارم به بعد در این باب نوشته شده روشن خواهد شد که:

۱- فقهایی که توانایی اجتهاد داشته اند تقریباً در همه زمانها وجود داشته اند.

۲- پس از تشکیل مدارس اربعه، از اجتهاد در گسترش احکام فقهی استفاده شد.

۳- تا حدود سال پانصد هجری به هیچ عنوان عبارت انسداد باب الاجتهاد یا هر گونه اصطلاحی که اشاره ای بر مفهوم بسته شدن داشته باشد، وجود ندارد.

۴- اختلاف و مشاجره بر سر بسته شدن این باب و انقراض مجتهدین، مانع از این شد که فقها بتوانند در این باره به یک اتفاق نظر جامع و مؤثر دست یابند.

اکنون اجازه بدهید که به بررسی اجتهاد در اصول فقه برگردیم و صلاحیتهایی را که لازمه اجتهاد در این حیطه هستند مطالعه کنیم.

اجتهاد در اصول فقه (LEGAL THEORY)

در اصول فقه اسلامی، استنباط قانون الهی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بود زیرا این قانون بود که انسان را از اعمال مورد رضایت خدا آگاه می ساخت. اصول فقه دقیقاً با هدف فهم قوانینی که خداوند مقرر فرموده به شکل متدولوژی اصول فقه تأسیس شده است.

قرآن و سنت پیامبر، قوانین را آن طوری که ممکن است در کتابهای مبانی حقوق مطرح شود، به شکل حکم مشخص بیان نکرده اند بلکه تنها در بردارنده تعدادی از احکام و دلالات و امارات می باشند که می توانند به علتهای این احکام منتهی گردند. با استفاده از روش قیاس و براساس این علتها می توان در جهت کشف حکم یک مسأله فرعی تلاش کرد. اما مجتهد قبل از مبادرت به این فهم باید ابتدائاً سابقه این موضوع در کتابهای فقهای مشهور و برجسته مورد بررسی قرار دهد. اگر او در دستیابی به سابقه این موضوع در کتابهای فقهی ناکام بماند ممکن است به دنبال موضوع مشابهی بگردد که اگر چه از لحاظ ظاهر فقهی متفاوت ولی از نظر ماهیت حقوقی متشابه هستند. در صورت نتیجه نگرفتن، مجتهد باید برای یافتن حکمی که دارای علت یکسان با موضوع مورد بحث است، به قرآن، سنت

و اجماع مراجعه نماید. هنگامیکه چنین موردی یافت شد، او باید اصول قیاس را بمنظور رسیدن به حکم موضوعی که مورد سؤال قرار گرفته بکار برد این حکم می تواند حکم واجب، حرام (مخدمه)، مستحب (مندوب)، مباح یا مکروه باشد.(۸)

بنابراین هدف اولیه از ایجاد اصول فقه، تشکیل یک سیستم دارای ارتباط منطقی است که از طریق آن، مجتهد قادر به استخراج موارد مستحدثه گردد از قرن سوم هجری (نهم میلادی) فقها رسیدن به چنین سیستمی را غایت مقدس اصول فقه می دانستند.(۹)

اصول فقه در تمامی اجزاء خود مورد تأیید مراجع ذیصلاح دینی قرار گرفته و در واقع حجیت و مشروعیت خود را از منابع (سه گانه) مذکور گرفته است. ولی این تمام مشروعیت لازم برای اصول فقه نیست و قسمت دیگر آن از آنجا ناشی می شود که انسان موظف است با انطباق با قانون الهی، آفریننده اش را پرستش کند و به همین علت عمل اجتهاد، همواره به عنوان یک واجب الهی (فرض کفایی) برای تمامی مجتهدین صاحب صلاحیت مطرح بوده تا به استنباط احکام مسائل جدید بپردازند،(۱۰) تا زمانیکه اجتهاد به وسیله حداقل یک مجتهد انجام می شود. جامعه اسلامی تحت عنوان این وظیفه ناتمام، باقی می ماند.

حداقل بطور تئوریک، مورد یقین آوری وجود ندارد که نشان دهد اجتهاد در عمل کنار گذاشته شده یا منسوخ بوده است. در جای خود روشن خواهد شد که اصول فقه، نقش نسبتاً مهمی در حمایت از اجتهاد ایفا کرده است. پس اگر هدف غایی از متدولوژی اصول فقه در سراسر تاریخ اسلامی، همان انجام اجتهاد بوده، جواب این سؤال چیست که چگونه باب اجتهاد بسته شده است؟ حدس زده می شود که دست کشیدن از اجتهاد در میان دلایل مختلفی که مطرح شده بیشتر بدین علت بوده است که شرایط لازم برای اجتهاد آنقدر کامل و دقیق شده و در مراتب بالا قرار گرفته که کسب و احراز آنها از توان نوع بشر خارج شده است.»(۱۱) این نظریه با بررسی موضوع در کتابهای بجای مانده از فقها، قابل ابطال است.

اولین شرح کامل اصولی(۱۲) که در آن شرایط و صلاحیتهای لازم برای اجتهاد بیان شده کتاب «المعتمد فی اصول الفقه» (۱۳) از ابوحسین البصری (متوفی ۴۳۶ هجری/ ۱۰۴۴ میلادی) است. بصری اولین شرط لازم برای مجتهد را آگاهی نسبت به قرآن، سنت پیامبر و اصول استدلال و قیاس می داند. تحقیق در مورد سلسله راویان احادیث و میزان اعتبار آنها برای ارزیابی ارزش و اعتبار اخبار (روایات پیامبر) ضروری است. بیشتر تأکید بصری بطور خاص بر روی «قیاس» است که بعنوان یک وسیله ضروری در انجام فریضه اجتهاد، به سهم خود متضمن دانش کاربرد قواعدی است که مربوط به علت، اصل (قسمت فقهی متون)، فرع و حکم باشند.

در پروسه استنباط علت حکم از اصل باید متن مربوطه با همه تناقضات نهفته و پیچیدگیهایی لغوی فقهی که دارد، مورد تجزیه و تحلیل قرار بگیرد. برای حل این تناقضات و فهمیدن، مجتهد باید شناخت دقیقی از اصول «مجاز، استثناء و نسخ» داشته باشد. آشنایی با ادبیات عربی، مخصوصاً عام و خاص، شرط لازم است. عجیب اینکه آشنایی با عرف را به عنوان یکی از شرایط لازم اجتهاد به شمار می آورد و اینگونه استدلال می کند که برای تشخیص قانون الهی، در نظر داشتن ضرورتهای زندگی انسان لازم است. به همین ترتیب، او تأکید زیادی دارد بر اینکه یک مجتهد باید خود را با خصائص و صفات الهی آراسته سازد چرا که (تهذیب اخلاقی و ایمان قلبی) تنها ضمانت، برای رسیدن به فهم درست از مقاصد خداوند است (همان طور که خود خداوند در قرآن کریم ابراز می دارد.) آن چیزی که از نظر اهمیت در سطح موارد قبلی است، اعتقاد به نظریه عصمت امت اسلامی است که پیامبر بر آن صحه گذارده است. اگر چه بصری بر آگاهی مجتهد از قواعد فقهی (فروع) که مورد اجماع قرار گرفته اند اصرار نمی ورزد ولی قاطعانه ابراز می دارد که هیچ فقیهی اجازه ندارد حکم موضوعی را که پیش از این بدست آمده است مورد بررسی و بازبینی قرار ندهد. سخن او متضمن این است که هر کس تمایل دارد برای حل یک مسأله بخصوص اجتهاد نماید باید ابتدا از عدم بررسی قبلی این مسأله اطمینان حاصل کند و در نتیجه لازم است که بر فروع (احکام صادر در موضوعات خاص)، حداقل در چهارچوب مدرسه خود، تسلط کافی داشته باشد. و بالاخره بصری سخت گیریهایی را که در مورد شرایط لازم برای اجتهاد در باب قانون ارث وجود داشت تعدیل بخشید. هر زمان که فقیهی توانایی عمل اجتهاد در یک مورد از قواعد ارث را داشته ولی دسترسی به تمام مهارتهایی که در بالا آمد را نداشته باشد، همچنان برای ادامه کار خود مأذون است. بصری این مطلب را اینگونه توجیه می کند که اصول روشها و موضوعات مکتوبی که در مورد ارث وجود دارد مستقل و بدون ارتباط با سایر قسمتهای فقهی است. گذشته از این لازم نیست یک فقیه بتواند در تمامی زمینه هایی فقهی اجتهاد کند، مگر اینکه صلاحیتهای لازم برای این کار را بطوری کامل کسب نماید.

شیرازی (متوفی ۴۶۷ ه / ۱۰۸۳ م) آگاهی از قرآن و سنت را محدود به آن قسمتهایی می داند که در ارتباط مستقیم با شریعت باشند و بنابراین قسمتهای غیرمرتبط مانند ضرب المثلها، داستانها و غیره را حذف می کند.(۱۶) قواعد زبان عربی، نکات مورد توافق و مسائل مورد اختلاف در میان نسلهای گذشته و قیاس، همگی مقدمات معمولی و لازم و متعارف اجتهاد به حساب می آیند. فقیه باید نسبت به متون مختلف تا اندازه ای آگاهی داشته باشد تا بداند برای استخراج علت (یک مسأله) به کدام یک می تواند مراجعه کند. او همچنین باید بر روشهای این کار نیز تسلط داشته باشد. با در نظر گرفتن این حقیقت که در مورد یک مسأله ممکن است بیش از یک علت استنباط شود، فقیه باید قادر باشد علل مختلف را تمایز داده و علتی را که قاعدتاً باید بر سایر علل تقدم داشته باشد مشخص نماید.

آنجایی که بحث صلاحیتهای لازم برای اجتهاد مطرح می شود، غزالی (متوفی۵۰۵ ه / ۱۱۱۱م) عنوان می دارد فقیه باید برای رسیدن به درجه اجتهاد: (۱۷)

۱- پانصد آیه ای که در قرآن مربوط به مسائل فقهی می شود را بداند؛ ولی به ذهن سپردن و حفظ آنها لازم نیست.

۲- روش مراجعه به منابع حدیث را بداند؛ برای این کار تنها لازم است که فرد یک نسخه قابل اعتماد از مجموعه های «ابوداوود» یا «بیهقی» را داشته باشد، بجای اینکه بخواهد آنها را حفظ کند.

۳- از محتوای احکام فروع و مسائلی که مورد اجماع قرار گرفته اند آگاه باشد؛ تا بدینوسیله از قوانین موضوعه منحرف نشود، اگر فردی از چنین دانشی برخوردار نیست، باید در هر مورد مطمئن گردد حکم فقهی ای را که بدست آورده هیچگونه مغایرتی با نظرات فقهای بزرگ ندارد.

۴- از روشها و متدهایی که از طریق آنها می توان مدرک حکم را از متون فقهی اخذ نمود آگاه باشد.

۵- با زبان عربی آشنایی داشته باشد؛ تسلط کامل بر قواعد زبان عربی لازم نیست.

۶- از قواعد حاکم بر دکترین نسخ آگاه باشد، لازم نیست یک مجتهد تمامی جزئیات مربوط به این نظریه را بداند بلکه همین مقدار بداند که آیه مورد سؤال نسخ شده یا نه، کفایت می کند.

۷- بتواند حدیث را ارزیابی و اعتبار آن را مشخص کند؛ اگر حدیثی در میان مسلمانان به عنوان حدیث ثقه پذیرفته شده باشد ممکن است دیگر مورد تردید واقع نشود، اگر یک راوی، فردی ثقه شناخته شده باشد، تمامی احادیثی که از طریق او روایت شده مورد قبول است. دانستن کامل علم « التعدیل و التجریح» (علم رجال) لازم نیست.

احراز شرایطی که غزالی به آنها اشاره می کند برای مجتهدانی لازم است که بخواهند در تمامی زمینه های فقهی دست به اجتهاد بزنند کسانی که خواهان اجتهاد در یک زمینه مثل حقوق خانواده یا حتی یک مورد مثل طلاق هستند لازم نیست که تمامی این شرایط را کسب نمایند ولی باید از اصول حاکم بر متدولوژی (استفاده از منابع فقهی) و اسناد منابعی که برای رسیدن به حکم آن مسأله، بدانها رجوع می کنند، آگاهی کامل داشته باشند.(۱۸) بر این اساس ممکن است یک مجتهد با استفاده از دانش بسیار محدودی که در حدیث دارد، در زمینه مشروبات الکلی (مسکرات) دست به اجتهاد بزند، با این همه او باید در استفاده از روش قیاس و همچنین (رجوع به) قرآن متبحر و مسلط باشد چرا که احکام مسکرات تا حد زیادی مربوط به قرآن و قیاس است.

امیدی (متوفی ۶۳۲ه/ ۱۲۳۴م)، گذشته از تأکید جزئی ای که بر کسب صلاحیت دینی و مراتب ایمانی توسط مجتهدین دارد و جدای از مقدمه دانستن آگاهی از شرایط زمانی که در آن قرآن نازل شده است (اسباب نزول) شرط دیگری به آنچه دیگران قبلاً گفته اند اضافه نمی کند.(۱۹) تنها نکته قابل توجه این است که او تأکید می نماید مجتهد که در مراتب پایین تری از صلاحیتهای که به وسیله بصری، شیرازی، غزالی و خود او معین شد قرار دارد نیز می تواند در مسائل اجتهاد کند و تنها لازم است که از ابزار لازم برای حل مسأله ای که با آن مواجه شده آگاه باشد.(۲۰)

به علت طولانی شدن بحث از بررسی آثار فقهای بعدی چشم پوشی می کنیم ولی برای حصول اطمینان (باید بدانیم که) جانشینان غزالی و امیدی مانند بیدوی (متوفی ۶۸۵ ه/ ۱۲۸۶م)، سوبکی (متوفی ۷۷۱ه/ ۱۳۶۹م)، اسنوی (متوفی ۷۷۲ه/ ۱۳۷۰م) ابن الهمم (متوفی ۸۶۱ه/۱۴۵۶م)، ابن امرالحج (متوفی ۸۷۹ه/۱۴۷۴م)، انصاری (متوفی ۱۱۱۹ه/۱۷۰۷م)، و ابن عبدالشکور(متوفی ۱۲۲۵ه/۱۸۱۰م) (۲۱) از آن چیزی که توسط غزالی به عنوان دکترین فقهی اهل سنت مطرح شد، مگر به مقدار جزئی، عدول نکردند برخی از این بزرگان همچون بیدوی، بر تسلط کامل بر معارف قرآنی، تأکید داشتند و برخی دیگر همچون ابن الهمم و ابن امیر الحج تعداد احادیثی را که لازمه اجتهاد می دانستند تا هزار و دویست حدیث افزایش دادند.(۲۲) نکته بسیار مهم این است که تجزیه اجتهاد در فقه اهل سنت امری مشروع شناخته شده و بنابراین آگاهی کمی از اصول، کافی است تا به یک فقیه اجازه اجتهاد در موضوعات مشخصی را بدهد.(۲۳) بصری و شیرازی تقریباً تنها افرادی هستند که به جواز تجزیه اجتهاد در همه زمینه های فقهی تصریح نکرده اند. بنابراین، آنچه گفته می شود: احراز شرایط و صلاحیتهای لازم برای اجتهاد که در کتابهای فقهی مسلمانان آمده اجتهاد را عملاً برای فقها غیرممکن ساخته است، غیرقابل پذیرش و مردود است. همان طور که بعداً خواهیم دید، دانش کلی ای که از طرف فقها برای اقدام به اجتهاد لازم شمرده شده بسیاری را قادر ساخته تا در یک یا چند مبحث فقهی به اجتهاد بپردازند. اجتهاد زمانی آسان تر شد که اگر مجتهدی (در استنباط حکم) اشتباه می کرد، هیچ گونه مسئولیت (شرعی) متوجه او نبود و حتی این تلاش او (هر چند که به نتیجه ای نادرست انجامیده بود) او را شایسته دریافت یک حسنه در عالم دیگر می کرد و در موردی که اجتهاد به نتیجه صحیح می انجامید معین شده بود که او دو حسنه دریافت می دارد.(۲۴) با این استدلال، هر کس که بخواهد با انصاف و اطمینان نظر بدهد، باید محدود شدن زمینه اصول فقه، بخاطر بیان آنچه که صلاحیت لازم برای مجتهدین به حساب می آید، امری بعید و غیرقابل محتمل دانست چه برسد به اینکه بخواهیم آن را عامل بسته شدن باب اجتهاد برشماریم. بحث بیشتر در مورد نقش اجتهاد و مجتهدین در تاریخ فقه اسلامی بعد از قرن دوم هجری / هشتم میلادی نشان خواهد داد که اجتهاد همواره به عنوان جزء سازنده و حیاتی دکترین فقهی اهل سنت باقی مانده و کسانی که به نوعی با آن به مخالفت بر خاسته اند پس از مدتی از جامعه اهل سنت جدا و از آن طرد شده اند.

حرکتهای ضد اجتهادی و جدایی آنها از اهل سنت

در خلال قرون سوم، چهارم و پنجم اسلامی، اجتهاد به عنوان تنها محور توسعه فقهی به وسیله عناصر مختلفی طرد شد. در این میان گروهها یا فرقه های افراطی فقهی و سیاسی – مذهبی بودند که خواستار تقلید بوده و اصول قیاس را محکوم می کردند- اصولی که ستون فقرات اجتهاد را تشکیل می دهد- این گروهها در اغلب موارد از میان «مردان حدیث» یا «محدثین» بر می خواستند؛(۲۵) کسانی که عمدتاً به مطالعه منابع روایی و تفسیر تحت اللفظی آنها کفایت کرده و از پذیرش هرگونه حقی برای عقل انسان در انجام عمل اجتهاد یا استفاده از روشهای اصول فقه خودداری می ورزیدند. البته ضروری است در زمانی که طیف ناهمگون و وسیع محدثین گروههای مختلفی داشتند، میان این گروههای مختلف مدافع حدیث تفاوت قائل شویم. طیف محدثین، از علمای معتدلی که گهگاه خواستار همزیستی با «مردان رأی» (استفاده کنندگان از قیاس) بودند تا گروههای افراطی که صرف پروسه قیاس را حتی در جایی که تنها و تنها براساس قرآن شکل گرفته بود رد می کردند، گسترده شده بود. داوود الظاهری (متوفی ۲۷۰ ه/۸۸۲م) و پیروان او، حشیویها و دیگر بزرگان مستقل حدیث، متعلق به گروه دوم بودند.(۲۶)

این گروهها بخاطر دیدگاه خصمانه ای که نسبت به اجتهاد داشتند، هیچ جایگاهی در درون مرزهای اهل سنت پیدا نکردند بلافاصله بعد از مرگ داوود، موجی از تألیفات در حمایت از قیاس و در جواب نظرات داوود که به روش قیاس حمله کرده بود به رشته تحریر درآمد. قشنی که خود یکی از ترک کنندگان مدرسه ظهیری بود، به همراه جریر نهروانی رویه هایی را علیه کتاب داوود که «کتاب فی ابطال القیاس» نام داشت نوشتند.(۲۷) بیش از دو قرن بعد، پس از آنکه برنامه های فقهی به خوبی تبیین و نهادینه گشت، نوردی، فقیه شافعی (متوفی ۴۵۰ه/۱۰۵۸ م) منزلت و شأن این گروه افراطی محدثین در مقابل سنی گری را اینگونه شرح می دهد:

دو دسته از مردم قیاس را نمی پذیرند، گروهی آن را رد می کنند در حالیکه متون را کلمه به کلمه اجرا می کنند و بر آنچه پیشینیان شان گفته اند راه می پیمایند؛ اگر آنچه به آنها رسیده با متنی که به آن مراجعه می کنند تناقض نداشته باشد. آنها کاملاً با اجتهاد مستقل مخالفت می کنند و اندیشه های فردی و استنباطهای آزاد را رد می نمایند. تا زمانی که این افراد روشهای استنباظ احکام فقهی را بطور ناقص بکار می برند، نمی توان هیچگونه قضاوتی را بر عهده آنان نهاد. گروه دیگری از مردم قیاس را رد نمی کنند ولی آنچه را که بطور مستقل از طریق استنباط فقهی بدست می آورند تنها از طریق تکیه بر معانی کلمات و درک مخاطب از آنان حاصل می شود. اهل الظاهر به دسته دوم تعلق دارد. پیروان شافعی به دو دسته تقسیم شده اند که یک دسته آنها موافق با واگذاری قضاوت و اصرار حکم به اصولین و دسته دیگر آنها مخالف آن هستند.(۲۸)

با وجود این به نظر می رسد که بعدها این فکر رواج پیدا کرد که در هیچ زمانی در مورد مسائل فقهی ای که در میان اهل سنت مطرح می شود نباید به افکار و آراء ظهیری مراجعه کرد. این تفکر در یکی از فتاوای بسیار مهم ابن الصلاح (متوفی ۶۴۳ه / ۱۲۴۵م) انعکاس یافته که به خوبی نگرش اهل سنت، نامشروع دانستن این نحله فکری را نشان می دهد. مهمترین انتقاد ابن الصلاح به این نحله فکری این است که مدرسه ظهیری نسبت به قیاس به عنوان یک اصل، شک کرده است.(۲۹)

اگر چه داوود نسبت به تقلید ناراضی بود و ادعا می کرد که اگر کسی بتواند از منابع دینی استفاده کند احتیاج ندارد که از نظر یک انسان دیگر پیروی کند ولی تا زمانی که از روش قیاس احتراز می کرد، اجتهادهای او از طرف اهل سنت رد می باشد . با وجود این تا نیمه اول قرن چهارم مدرسه داوود به عنوان یک مدرسه سنی همانند دیگر مدارس مهم آن دوران باقی ماند. اما پس از آنکه سرانجام اصول فقه نهادینه شد و بعنوان تنها دکترین اهل سنت رواج پیدا کرد، آرام آرام تفکر ظهیری نیز به خارج از قلمرو اهل سنت رانده شد. این مسأله در جریانی که برای یکی از طرفداران پروپا قرص ظهیری به نام «اندلوسین بن هزم» اتفاق افتاد کاملاً مشخص و هویدا است بطوریکه او مجبور شد بخاطر افکار نامتعارف خود از کشورش فرار کند.(۳۱) هنگامیکه در قرن پنجم هجری، دوازدهم میلادی دانشمند بزرگ، غزالی، یک یک نحله های سنی زمان خود را بر می شمرد تنها مدارس ابوحنیفه، ابن حنبل، مالک، شافعی و سفیان الثوری (۳۲) را نام می برد. در کتابهای «اختلاف» در قرن چهارم و پنجم که در مورد مسائل فقهی اختلافی بحث می کنند، آراء ظاهریها در باب مسائلی که مورد اجماع بودند بطور کلی حذف شد.(۳۳)

ابن خلدون در قرن هشتم هجری، چهاردهم میلادی، می نویسد، مذهب ظاهریت امروزه در نتیجه انقراض رهبران دینی آنها و طرد شدن طرفدارانشان به وسیله توده مسلمانان، زوال پیدا کرده است.(۳۴) .. بنابراین کاملاً مشخص است که هیچ نحله فکری یا شاخه ای از آن در جامعه مسلمانان سنی وجود نداشته باشد زیرا ممکن است گفته شود حشویه که به نظر می رسد شاخه ای از بین رفته از حنبلیها بوده اند در حمایت از تقلید، یا اجتهاد مخالفت می کرده اند.(۳۶) لائوست (Laoust) حشویه را یک گروه از مذهب حنبلی می داند.(۳۷) در حقیقت حشویه یک نام نکوهیده ولی نامفهوم است که بی هیچ تمییزی علیه گرووهای مختلفی که قائل به عدم توانایی و حجیت استدلالهای عقلانی و تکیه فراوان بر قرآن بودند، استفاده شده است.(۳۸) متون فقهی قرن پنجم هجری، یازدهم میلادی، را می توان بعنوان قسمتی از شواهد و مدارکی که در مورد حشویه وجود دارد بررسی کرد و نشان داد که حشویه از یک گروه رادیکال غیرحنبلی از محدثین که دارای دکترین فقهی ناقصی هم بوده اند تشکیل می شده است. گرایش آنها بیش از آنکه به فقه باشد به «اصول الدین» بوده است. (۳۹) آنها تنها در صورتی که رابطه ضروری بین اصول دین و یک مسئله فقهی پیدا می شده به آن مسئله اشاره مختصری می کرده اند. منابع سنی، حشویه را با هیچیک از مدارس فقهی مرتبط ندانسته اند. غزالی با حالتی تحقیرآمیز بیان می کند که حشویه «عقیده دارند همواره تسلیم محض ضابطه های صاحب اختیار انسان (یعنی خداوند) و (تحت امر) معانی تحت اللفظی آنچه از طرف او نازل شده هستند.»(۴۰) و سوبکی صراحتاً می گوید: آنها یک گروه متحجرحدیثی بودند.(۴۱) صحت عملکرد چنین گروههایی حتی توسط محافظه کاران حنبلی مانند ابن جوزی (محدث و تاریخدان) مورد تردید قرار گرفته است.(۴۲) بهر حال ابن عقیل حنبلی هنگامیکه اعلام می کند یکی از مهمترین اصول حشویه مخالفت با اجتهادهای بشری است، عملاً آنها را از اهل سنت کنار می گذارد. او اظهار می دارد: «آنها اعتقاد دارند چیزی در اجتهاد بشری وجود دارد که شریعت را نفی می کند.»(۴۳)

اینکه حشویه را نمی توان به عنوان یکی از شاخه های حنبلی به شمار آورد از این جهت که مکاتب حنبلی و حشویه نسبت به ضرورت اجتهاد دارای دیدگاههای متفاوتی بوده اند، کاملاً بدیهی است. در حالیکه دلایل فراوانی وجود دارد که نشان می دهد مذهب حنبلی موضع قاطع و محکمی نسبت به ضرورت همیشگی اجتهاد و وجود مجتهدین دارد: (۴۴) حشویه ها مصرانه حق اجتهاد یا هر نوع استنباط بشری را برای فقهای اسلامی نفی می کنند.

هر چند که هالکین (Halkin)، اصول اعتقادات دینی وسیاسی حشویه ها و حنبلیها را مشابه یافته است.(۴۵) این امر قطعی است که یکسان بودن اصول دین بین آنها تنها در قرن سوم هجری، نهم میلادی وجود داشته. شاید در آن زمان حشویه از حنبلیها به شمار می رفته و گروه واحدی بوده اند اما از زمانی که حنبلیها بخاطر دیدگاههای سرسختانه خود در اصول فقه بویژه در مورد قضایای قیاس شناخته و متمایز شدند، راه دیگری در پیش گرفتند و همان طور که از دیگر گروههای متعصب حدیثی جدا شدند خود را از حشویه نیز کنار کشیدند. تا پایان قرن سوم هجری/ اوایل قرن دهم میلادی حنبلیزم در افکار عمومی به صورت یک مکتب فقهی شهرت پیدا نکرده بود و تنها تا حدی به عنوان یک نحله اعتقادی – حدیثی شناخته شده بود. طبری، به عنوان کسی که منازعات دنباله داری با حنبلیها داشته و صلاحیتهای فقهی ابن حنبل را مورد تردید قرار داده، معروف است.(۴۶) بنابراین طبیعی است که در کتاب «اختلاف الفقهای» خود به دیدگاههای ابن حنبل توجهی ننموده است تعداد زیادی از دیگر علماء نیز به حنبلی به عنوان یک متخصص مسائل فقهی نگاه نمیکنند در اواخر قرن سوم هجری، اوایل قرن دهم میلادی به بعد، حنبلیزم همپای مسائل اعتقادی حرکتی را در جهت کسب صلاحیتها و ویژگیهای لازم برای حوزه های فقهی، آغاز کرد. ظهور و اعتلای حنبلیزم به عنوان یک مکتب فقهی مقارن گشت با اوایل دوران رواج اصول فقه اهل سنت که پیشتازان و نمایندگان آن را بطور عمده شافعیها و حنفیها تشکیل می دادند و در نتیجه فقه حنبلی تحت تأثیر این روند قرار گرفت و فقهی شدن مذهب حنبلی در سایه این نظریه که پس از کشمکشهای بسیار میان مردان رأی و محدثین، مورد اقبال عمومی اکثریت جامعه سنی قرار گرفته بود به وقوع پیوست. در نتیجه حنبلیها باید مبانی بنیادی اصول فقه که شامل پذیرش قیاس به عنوان یکی از منابع فقهی و تقریباً از نظر قدرت همسان با قرآن، سنت و اجماع بود را می پذیرفتند. خوب است یادآوری کنیم که ابن حنبل هیچگونه سیستم فقهی از خود ابداع نکرد اما در جوابهایی که به پرسشهای شاگردانش می داد، فتاوایی در مورد برخی مسائل فقهی خاص صادر کرده است. ابن حنبل استفاده از استنباط و استدلال شخصی را تنها تحت شرایط کاملاً اضطراری و در جایی که امکان هرگونه برداشت فقهی از قرآن غیرممکن باشد جایز می شمارد.(۴۷) سه قرن بعد، ابن عقیل به سادگی قیاس را پذیرفت همان طور که هر مجتهد شافعی یا حنفی آن را می پذیرد. و ابن تیمیه، حنبلی معروف، نه تنها قیاس را تأیید کرد بلکه از استحصان صحیح(۴۸) نیز دفاع نمود. حنبلیزم برای باقی ماندن در محدوده اهل سنت، یک جریان اعتدالی را تجربه می کرد و از یک گروه اعتقادی متعصب به یک مدرسه فقهی معتدل ویژه و منحصر به فرد تبدیل می شد در حالیکه در همان زمان، گرایشات اعتقادی خاص خود را نیز حفظ می کرد. از طرف دیگر حشویه گرایشات تعصبی خود را همچنان ادامه داد تا در نهایت منجر به حذف آنها از جامعه اهل سنت شد.(۴۹)

علت اینکه چنین گروههای حتی از وارد کردن کوچکترین صدمه به اصول و مبانی اجتهاد ناتوان بودند، بیش از همه بخاطر نهادینه شدن علم اصول فقه به عنوان یکی از عناصر حیاتی اجتهاد بود. پذیرش چنین مطلبی مشکل است که در زمانی که علم اصول نهادینه شده – در حدود اوایل قرن چهارم هجری، دهم میلادی، مسلمانان تصمیم به «بستن باب اجتهاد» گرفته باشند. در حقیقت بررسی آثار بجای مانده از فقهای قرن سوم هجری، نهم میلادی و بعد از آن، آشکار خواهد ساخت که اجتهاد بدون هیچ وقفه ای (در طول تاریخ) همواره اعمال می شده است.

اجتهاد در عمل

مجتهدین در قرن چهارم هجری/ دهم میلادی

در خلال قرنهای سوم و چهارم، دهم و یازدهم میلادی، مجتهدین چه بطور مستقل و چه ملحق به مدارس فقهی نظریات بسیار بدیعی در فقه ابراز کردند. ابن سریج (متوفی ۳۰۶ه/ ۹۱۸م) و طبری (متوفی ۳۱۰ ه/۹۹۲م) ابن خزیمه (متوفی ۳۱۱ه/۹۲۳م) و ابن فندر (متوفی ۳۱۶ه/۹۲۸م) نمونه های بارزی از مجتهدین مستقل هستند. (۵۰) به اعتراف سوبکی، فقیه قرن هشتم هجری (۱۴ میلادی) این چهار مجتهد هر چند در اصل شافعی هستند ولی از نظرات شافعی بسیار فاصله گرفته اند.(۵۱) و همان طور که می دانیم طبری شروع به تأسیس یک مدرسه جدید فقهی برای خودش نمود.(۵۲) آثار کمی که از قرن چهارم هجری (۱۰م) باقی مانده برای تعیین دقیق اینکه چه چیزی در طول این مدت اتفاق افتاده ناکافی است ولی از منابع متأخر تر می توان استنباط کرد که عملکرد علما در این دوران هر چند ابداعی و جدید، در چهارچوب دکترین یک مدرسه خاص قرار می گیرد و در اصل همه آموزه ها را باید نشأت گرفته از یکی از ائمه چهارگانه با مانند آن ها دانست. علمای مبتکری همچون ابویوسف (متوفی ۱۸۲ه/ ۷۹۸م)، شیبانی (متوفی ۱۸۲ه/۱۸۰۴م) و سوزانی (متوفی ۲۶۴ هجری/ ۸۷۷م) در قرن چهارم نظریات خود را به استادان بزرگ نسبت می دهند. با انجام چنین کاری آنها توانستند از حملاتی که عکس العمل طبیعی در برابر گرایشات به حساب می آمد در امان بمانند و مسلماً توانستند به یک باره تصدیق سریع نظرات خود را با حمایت فقیه بزرگی چون شافعی بدست آورند. تجربه حنبلی، نمونه خوبی از این نوع گرایش می باشد. همان طور که قبلاً ذکر شد ابن حنبل هیچگونه نظام حقوقی و فقهی ایجاد نکرد با این همه در پایان قرن چهارم دکترین مبسوطی از حنبلی قابل تشخیص است. بنابراین ثابت می شود که فقه مدرسه حنبلی پس از مرگ ابن حنبل و توسط مردان بزرگ بعد از او همچون «خلال»، «خراقی» و افراد دیگری که دکترینهای خود را برگرفته از او می دانستند شکل گرفت در این زمان با وجود اینکه پیوستن به یک مدرسه فقهی و نسبت دادن نظرات جدید به بزرگان گذشته هنجاری متداول شده بود، تعدادی از علماء آشکارا با دکترینهای نهادینه شده در این مکاتب مخالفت می کردند. به مطلب ذیل توجه فرمائید:

۱- ابن حسن التنوخی (متوفی ۳۱۸ه/۹۳۰م): فقیه مشهور حنفی که تا اندازه ای از تعالیم ابوحنیفه، ابو یوسف و شیبانی فاصله گرفت. (۵۳)

۲- علی بن الحسین ابن هربویه (متوفی ۳۱۹ه/۹۳۱م): یکی از فقهای مشهور شافعی که در شمار مخالفان شافعی به حساب می آید.(۵۴)

۳- ابوسعید الاستخری (متوفق ۳۲۸ه/۹۳۹م): فقیه شافعی که تعدادی از مسائل فروع را شرح داده که نه تنها با نظریات شافعی در تضاد می باشد بلکه با تمامی دکترینهای مکاتب دیگر نیز مغایرت دارد.(۵۵)

۴- ابوعلی ابوحریره (متوفی ۳۴۵ه/۹۵۶م): «یکی از بزرگترین شافعیها»(۵۶) که آراء فقهی خود را که بیشتر مربوط به موضوعاتی چون طلاق، قانون مجازات، امام جماعت، برده داری و… بود تدوین نموده است.

۵- ابن حداد المصری (متوفی ۳۴۵ه/۹۵۶م): یکی از مجتهدین برجسته شافعی به حساب می آید. ابن حداد، نظریات مستقل خود را در خصوص مسائلی که مربوط به ازدواج، لعان، رضاع و … می باشد داراست.(۵۷)

۶- ابوحسن الدرکه (متوفی ۳۷۵ه/۹۸۵م): نووی (Nawawl) ابراز می دارد که الدرکه بیش از سایرین از مکتب شافعی فاصله گرفته است. هنگامیکه از او سؤال می شد، «او تفکر عمیقی می نمود و معمولاً فتوایی می داد که نه تنها با تعلیمات ابوحنیفه مغایرت داشت بلکه با شافعی نیز در تضاد بود. وقتی از راه حل رسیدن جواب مسأله از او سؤال می شد می گفت: در این باب روایتی از مردالف از فرد موثق ب از فرد موثق ج (به همین ترتیب بالا می رفت تا به پیامبر می رسید) وجود دارد، بهتر است براساس این روایت عمل کنیم تا اینکه از آنچه ابوحنیفه و شافعی گفته اند پیروی نمائیم.»(۵۹)

با اطمینان می توان گفت که از زمان طبری به بعد، در مورد اعتبار مدارس سنی و حجیت آنها یک حرکت اجماعی آغاز شد (بجزء مکتب طاهری که کم کم از نظام حقوقی و فقهی اهل سنت حذف گردید.) و به نظر می رسد که در سه یا چهار دهه اخیر قرن چهارم هجری یک توافق و اراده همگانی و یکسویه در مورد عدم مشروعیت و حجیت مدارس جدید و هرگونه حرکت «جدایی طلبانه» شکل گرفت. بنابراین در می یابیم که همه فقها از قرن پنجم به بعد بطور رسمی از یکی از مدارس فقهی اربعه پیروی می کرده اند و هیچ حرکت نادری در تلاش برای پایه گذاری مدارس جدید فقهی وجود ندارد هر چند عملیات بدست آوردن احکام مسائل جدید برای مدت نامحدودی ادامه پیدا کرد.

با وجود این باید متذکر شد که تا دوران جدید فقهای اسلامی، در مباحثی که بطور عمومی مطرح شده هیچ تلاشی برای توضیح این حقیقت به عمل نیامده است که چرا مکاتب جدید پس از سال سیصد هجری (۹۱۲ میلادی) بوجود نیامدند. همچنین کسی درصدد این برنیامده که اجماع و اراده همگانی در ممنوعیت و تحریم مدارس جدید فقهی را امری منطقی و مستدل جلوه دهد. تنها موردی که من اطلاع دارم در آن به این پدیده اشاره شده کتاب التقریر و التحجیر ابن امیر و بعد از آن کتاب رسائل ابن عابدین است. ابن امیر خاطر نشان می سازد که وجود یک سیستم فقهی جدید یعنی یک سیستم کلی، شامل اصول و فروع در چهارچوبه شرایط عمومی حاکم بر مذهب مسلمانان به سختی قابل مشاهده است چرا که علمای قدیم با صرف تمامی مساعی و استفاده از متدهای موجود و بدست آوردن تمامی راه حل های احتمالی، هیچ جایی برای مکتب فقهی جدید باقی نگذاشته اند. (۶۰) این مطلب تا حدی قابل توجه است که نه ابن امیر و نه ابن عابدین هیچکدام ادعای وجود اجماع در تحریم تأسیس مدارس جدید را نکرده اند و این حقیقت بسیار مهم است که آنان از «بسته شدن باب اجتهاد» برای توجیه این پدیده استفاده نکرده اند.

اجتهاد در فقه و حکومت در قرن پنجم هجری (دوازدهم میلادی)

به نظر می رسد فقهای قرن پنجم هجری در پیروی از اسلاف خود اجتهاد را امری مسلم و بدیهی می دانسته اند. این مطلب در آثار تمامی فقهای این دوره کاملاً مشخص است. عبدالجبار (متوفی ۴۱۵ه/۱۰۲۱م) و شاگرد او ابوحسین البصری عقیده داشتند که اجتهاد یک عنصر حیاتی در فقه است. آنها بیشتر قیاس را که به خودی خود تنها یک روش در اجتهاد است به عنوان رکنی از اجتهاد می دانستند که اگر نبود فقه قابلیت رشد و گسترش خود را ازدست می داد. برای آنها، تقلید باید تنها توسط افراد عامی (عامه) و کسانی که انجام اجتهاد برایشان غیرممکن بود، صورت می گرفت.(۶۱) دیدگاههای عبدالجبار و بصری در مورد اجتهاد و تقلید و همچنین ضرورتاً معتزله، دکترین استاندارد اسلامی سنی را به نمایش می گذارد. ابن عبدالبر (متوفی ۴۶۳ه/۱۰۷۰م) یک باب کامل را به نفی تقلید اختصاص داده است. او می نویسد براساس تعداد زیادی از آیات قرآن بزرگان دین بر این باورند که تقلید هیچ ارزشی ندارد.(۶۲) الخطیب البغدادی (متوفی ۴۶۳ه/۱۰۷۰م) و النوردی (متوفی ۴۵۰ه/۱۰۵۷م) دیدگاههای مشابهی را بیان می کنند. (۶۳) کارهای این دانشمندان، اعتقاد و باور فقهای مسلمان در خصوص مسائل مذهبی و اعمال فقهی را به خوبی منعکس می کند. برای مثال ابن عبدالجبار کاملاً از این حقیقت آگاه است که فروع و موارد جدید پایان پذیر نیستند و تنها راه برای یک فقیه در تسلط بر تمامی شاخه های فقهی که شامل مواردی که در گذشته ممکن است حل شده یا حل نشده باشد، مهارت کامل در علم اصول است.(۶۴) این گفته عبدالجبار بسیار در خورتوجه است که «فقه اسلامی باید با موضوعات جدید درگیر شود و می تواند از عهده این کار بخوبی برآید.» او استدلال می کند که از طریق قیاس و اجتهاد است که شریعت می تواند پاسخگوی نیازهای جامعه اسلامی باشد.

اهمیت اجتهاد از حدود فقه نیز فراتر رفت و به افکار سیاسی در اسلام قرون وسطا تسری پیدا کرد. بحث در مورد سیاستهای متغیری که در قبال اجتهاد در قرن پنجم اتخاذ شده نشان خواهد داد از آنجا که علما نقش چشمگیری در نهاد سیاسی ایفا کرده اند، اجتهاد (در این زمان) عنصری حیاتی بوده است. این بحث همچنین مشخص خواهد کرد در آنجایی که تئوری سیاسی (که برگرفته از نظرات فقهی بود.) نقاط ضعف خلفا در مواجه با اقتضاء ات شرعی به دلیل عدم توانایی آنها در اجتهاد می دانست، فقها از چه موقعیت کلیدی به عنوان مفسران فقهی در زمان ناتوانی سلطان که در حالت ایده آل رئیس شریعت نیز بود. برخوردار بودند. چرا که هر چند تئوری سیاسی نتیجه گسترش مبانی اساسی فقه اسلامی بود ولی در حقیقت این مسأله یک موضوع نظری و تئوری نبود بلکه بیشتر امری مصلحت جویانه و واقع گرایانه بود؛ این تئوری در واقع توصیفی از گذشته در قالبی ساختگی بود که با هدف تداعی کردن یک نظام معنوی و اخلاقی با موقعیت زمانی خود انطباق یافته بود و رد حقیقت کوششی بود در جهت ادامه اتحاد و یک پارچگی جامعه اسلامی. بنابراین تئوری سیاسی باید به اجرا گذاشته می شد چرا که پیدایش و توسعه آن به دلیل خواست و آرزوی بازگشت به سالهای طلایی امپراطوری اسلامی بود.(۶۵)

بغدادی (متوفی ۴۲۹ه/۱۰۳۷م) در مبحثی که در آن به بررسی صلاحیتهای امام پرداخته است توانایی انجام اجتهاد را یکی از چهارشرط لازم برای امام یا خلیفه می داند تا خلیفه بتواند با کفایت به اداره صحیح جامعه بپردازد.(۶۶) شرایط مشابهی توسط «نوردی» بیان می شود. او توضیح می دهد که اجتهاد باید یکی از مهارتهای امام باشد زیرا آگاهی از علم فقه و ابزارهایی که به وسیله آنها مسائل جدید (نوازل) باید حل گردد، بخش مهمی از وظایف او را تشکیل می دهد.(۶۷) امام تنها فردی نیست که باید در چهارچوبه نهاد سیاسی اجتهاد کند بلکه مسؤولیتی که از طرف حکومت تعیین می شوند نیز باید از عهده این کار برآیند. براساس نظر نوردی همه بدنه حکومت و مسؤولین به دو گروه تقسیم می شوند که عباتند از مجریان (عمال التنفیذ) و نمایندگان (عمال التفویض) گروه دوم این قدرت را دارند که آراء خود را که براساس مبانی شریعت صورت گرفته برای حل مشاکلی که ممکن است در سیستم حکومت بوجود آید، بکاربرند. نوردی تأکید می کند که مسؤلانی که نماینده حکومت بحساب می آیند باید نتایج اجتهادهای خود را اعمال کنند حتی اگر استنباطها با (نظریات) امام ناهماهنگ باشد.(۶۸) نوردی با استفاده از مبانی فوق العاده مهم اصولی که در زمان او به عنوان یک اصل مطرح بود خواستار آن است که مفتی همانند قاضی، دارای تمامی صلاحیتهای لازم برای اجتهاد باشد.(۶۹) نوردی با این درخواست خود ناخواسته آنچه را که در دوران طلایی رواج داشته و آنچه را که در زمان حال و آینده باید رواج داشته باشد بیان می کند. او تمامی قضات رسمی ای را که از زمان قاضی القضاتی ابویوسف تا زمان خود او وجود داشته و مجتهد بوده اند و خود او را نیز شامل می شوند از نظر می گذراند. نوردی که خود یک مجتهد محسوب می شود به وسیله خلیفه به عنوان قاضی تعیین شده بود او توانست عنوان قاضی القضاتی را نیز بدست آورد.(۷۰) دکترین سیاسی او این باور را کاملاً آشکار می سازد که فقها و بزرگان آن زمان می توانستند تمام شرایط لازم برای اجتهاد را که در نظریه او تجلی یافته است احراز نمایند. اما اصرار نوردی بر اینکه خلیفه باید قادر به اجتهاد باشد اثبات می کند که او همانند بغدادی هنوز امیدوار بوده که بتواند قدرت نهاد خلافت را که تا قرن چهارم هجری دائماً در حال افول بود اعاده گرداند.

همان انگیزه که موجب شده تا فقهای سرشناس خواستار ادامه استحکام و اقتدار دستگاه خلافت باشند جوینی (متوفی ۴۷۸ه/۱۰۸۵م) را بر آن داشت تا رساله ای در مورد رفتار سیاسی- فقهی خطاب به وزیر نظام الملک بنویسد؛ به احتمال زیاد در دوران حکومت مقتدری(۷۱) جوینی بدنبال بغدادی و نوردی، توانایی اجتهاد را به عنوان پیش شرط لازم برای امام اید آل و بهبود وضعیت جامعه می دانست. جوینی ادعا می کرد اگر امام مقلد باشد مجبور خواهد شد با فقهای سرشناس به مشورت بپردازد، روشی که عملاً قدرت تصمیم گیری او را نابود ساخته و او را با نظریات متناقضی مواجه می سازد، بنابراین تقلید امام در شأن مقام او به عنوان رهبر جامعه اسلامی نمی باشد. با این همه، او بقدر کافی واقع بین بوده که ناتوانی خلیفه زمان خود را تشخیص دهد و نیاز او به حمایت طبقه وسیعی از متخصصان که در رأس آنها فقها قرار داشتند را درک نماید. راه حل پیشنهادی جوینی برای حل این مشکل که امام نمی تواند صلاحیت لازم برای اجتهاد را احراز کند این است که او باید با علما مشورت کند ولی به نحو مطلوب و عاقلانه چرا که «آنها سلاطین واقعی» و «رهبران و حاکمان جامعه می باشند»(۷۲) «اگر سلطان به درجه اجتهاد نرسیده باشد باید از فقها پیروی نماید و با کمک قدرت و حمایت خویش در خدمت آنها باشد»(۷۳) پس معلوم می شود که جوینی هنگامیکه تلاش می کند این تئوری را از تجربه های دور و نزدیک گذشته بدست آورد، همه مسؤولیت را بر عهده فقها می گذارد.

اما چه اتفاقی می افتاد اگر فقهای مسلمان یا شریعت کاملاً منقرض می شد؟ جوینی در تلاش برای پاسخگویی به این سؤال حکایتی را ذکر می کند که در تحقیق، بیشترین اهمیت را دارد. آنچه خواهد آمد حاکی از فضا و وضعیت سؤالاتی است که در نیمه دوم قرن پنجم هجری متداول بوده است: «اگر دورانی بیاید که از مفتیان و فقهایی که مجتهد باشند خالی باشد ولی محدثین وجود داشته باشند که نظریات درست متعلق به ائمه اربعه را بدانند، این تصویری که تقریباً با این دوران و مردم آن مطابقت می کند…»(۷۴) اما این تصویر با شرایط آن زمان بطور کامل تطبیق نمی کند. در قسمتهای دیگری از کتاب هنگامیکه جوینی به شکل فرضی انقراض مفتیها (کسانی که بنابر تعریف باید مجتهدین جامع الشرایط باشند) و مجتهدین را تصور می کند به مخاطبان خود توصیه می نماید که برای تصور این وضعیت غیرواقعی تلاش کنند.(۷۵) نیازی به گفتن نیست که جوینی به عنوان کسی که حرفهایش در این باره قابل اعتماد است عقیده دارد که مجتهدین در زمان او وجود دارند این مطلب وقتی کاملاً قطعی می شود که بدانیم خود جوینی نه تنها یک متکلم و شاعر بوده بلکه یک مجتهد شناخته شده به شمار می رفته است.(۷۶)

جوینی در جریان بحثهای خود سعی دریافتن راه حلهایی برای شرایط غیرواقعی تری از انقراض مجتهدین دارد. او درباره امکان نابودی مجتهدین می گوید.

«من نابودی شریعت، انقراض کسانی که مسؤولیت آن را بر عهده دارند و بی اعتنایی مردم به این مسأله را در ذهن خود تصور کردم.» همچنین فرض نمودم که بنیانگذاران بزرگ مدارس فقهی ای که منسوخ می شوند، هیچ جانشینی نداشته باشند و کسانی که بدنبال علم می روند با دانشی سطحی و کم عمق ارضاء شوند… بنابراین فهمیدم اگر وضعیت موجود ادامه پیدا کند علمای شریعت بزودی منقرض خواهند شد و پس از آنها چیزی جز کتابهایشان وجود نخواهد داشت.»(۷۷)

علمایی که در نظر جوینی است کسانی هستند که مسؤول امور به شمار می روند، مخصوصاً هنگامیکه خود امام یا خلیفه راهی به اجتهاد ندارد و نظرات فقها تعیین کننده و سرنوشت ساز است، هرچند مخالف با نظرات ائمه مداری اربعه باشد، باید پذیرفته شوند. جوینی هنگام بحث در مورد مجتهدین گذشته و مجتهدین حاضر استدلال می کند تصور این مطلب که اجتهاد مجتهدین بعدی باید همواره با آنچه که رؤسای مدارس گفته اند مطابق باشد بسیار مشکل است چرا که راههای اجتهاد و روشهای استدلال بیشمار است و نتایج چنین اجتهادی نیز می تواند متفاوت باشد. (۷۸) غزالی که خود یکی از شاگردان جوینی است اجتهاد را شرط لازم و ضروری که احراز آن به وسیله امام اجتناب ناپذیر باشد نمی داند و بیان می دارد که فکر جوینی یک گام به جلو برای قبول ضعف سیاسی دستگاه خلافت است. اجتهاد یک صلاحیت فقهی صرف است که تنها از طرف شارع برای تأمین مصالح عمومی لازم شمرده شده است.(۷۹) غزالی اظهار می دارد اگر هدف از خلافت پیروی از شارع باشد چه تفاوتی می کند که امام یک نظریه فقهی را با استنباط خود بدست آورد یا از طریق استنباط یک مجتهد دیگر؟ غزالی برای توجیه این مطلب، وضعیت سیاسی و وضعیت فقهی را بمانند دو خط موازی ترسیم می کند. بنابراین تا هنگامیکه خلیفه از قدرت سیاسی و نظامی ای که تحت عنوان سلطان (صاحب الشوکه) به او «واگذار شده» عملاً و قانوناً برخوردار است اعتبار قانونی ای که به مجتهد اعلم جامع الشرایط «داده می شود» نیز باید به همین سبب موجه باشد.(۸۰) البته این مجتهد باید اعلم فقها باشد و «دانش و علم بسیار گسترده» یکی از شرایط ضروری برای کسب این مقام است که از توان هر کس خارج است. غزالی در تلاش برای نشان دادن این مطلب که تکیه به مجتهدین همواره امکان پذیر است ابراز می دارد که بغداد از فقهایی که دانش فقهی آنها بسیار گسترده است به ندرت خالی می گردد.(۸۱) اگر چه غزالی در اینجا کلمه مجتهد را به کار نمی برد، اما با توجه به متن و مضمون مبحث او به آسانی می توان پی برد که او از یک مجتهد صحبت می کند، چرا که بحث اصلی اجتهاد است که در همه این موضوعات خوابیده است.

در میان عوامل مختلف زوال خلافت بخاطر ضعف خلیفه که چهره واقعی این نهاد را آشکار می ساخت مسأله بغرنجی برای علما بوجود آورد که به شکل جدی و گسترده و البته بدون اینکه نتیجه ای در پی داشته باشد در انبوه آثار و نوشته هایشان انعکاس یافته است. به علاوه تأکید فقها بر لزوم اجتهاد، سوای از اینکه به وسیله خود خلیفه و یا دیگران صورت پذیرد این حقیقت را روشن می سازد که تا زمانیکه اجتهاد در مسائل فقهی یک عنصر ضروری بوده به همان نسبت در مسائل سیاسی نیز نقش بسیار تأثیر گذاری ایفا کرده است، از آنجایی که در آن زمان تاحدی از اهمیت اجتهاد کاسته شده بود غزالی از شرط دانستن اجتهاد برای خلیفه یا کارگزاران وی استنکاف ورزید. این عمل باید با طیب خاطر و به منظور توجیه این حقیقت تاریخی که هیچیک از خلفا مجتهد نبوده اند صورت گرفته باشد.

گذشته از دکترینهای نوردی، بغدادی و دیگران، از تئوری سیاسی جوینی و غزالی می توان نتیجه گرفت اجتهاد تا اواخر قرن پنجم هجری همواره به عنوان یک عنصر بسیار ضروری در طول تاریخ حیات سیاسی و فقهی اسلام مطرح بوده است و همانطور که بعداً خواهیم دید این روند تا مدتهای مدیدی پس از آن نیز ادامه پیدا کرد.

در حقیقت هیچ دلیلی وجود ندارد که باور کنیم فقها می توانسته اند از مواجهه با مشکل بسته شدن باب اجتهاد یا سؤال درباره انقراض مجتهدین به دور بوده باشند در حالیکه در همان زمان با مسئله مشابهی به عنوان ضعف فقهی خلیفه که البته از اهمیت کمتری برخوردار بوده مواجه بوده اند و این ادعا که آنها در دوره های بعد با مسأله «بسته شدن باب اجتهاد» درگیر بوده اند، بیش از هر چیز نظر ما را تأیید می کند که تا زمان غزالی این مشکل هنوز مطرح نشده بوده است، زیرا اگر مطالبی که درباره بسته شدن باب اجتهاد نوشته شده سانسور نشده است و مدرکی دال بر این مطلب وجود ندارد چرا چنین موضوعی در زمانی که ادعای قطعی شدن این موضوع در آن زمان می رود مورد بحث قرار نگرفته است؟

اجتهاد جوینی، غزالی و ابن عقیل

برترین نظریات فقهی جدیدی که در قرن پنجم هجری ارائه شد محصول فعالیتهای فقهی مجتهدین می باشد. یک مثال از کارهای جوینی، غزالی و ابن عقیل نشان خواهد داد که این فقها، همانند تعداد زیادی از فقهای دیگر معاصر خود، نه تنها تقلید را در حمایت از اجتهاد نمی دانستنه اند بلکه خود را به عنوان مجتهدین صاحب صلاحیت مطرح کرده و بدنبال آن به عنوان یک مجتهد کامل و واقعی مورد پذیرش قرار گرفته اند.

جوینی به داشتن دانش و علم فراوان در زمینه های مختلف مخصوصاً فقه، کلام مشهور است. به نظر می رسد که تحصیلات او تحت نظر و هدایت پدرش و علمای سرشناس دیگر، این شجاعت را به او داد که دیدگاههای تند خود را در باب فقه شافعی و کلام اشعری مطرح سازد. مدارسی که خود غزالی از پیروان آنها به حساب می آمد. به نظر می رسد او در کتاب اصولی خود یعنی «البرهان» از نظریه شافعی در اصول فاصله گرفته و نظرات جدیدی را مطرح کرده باشد که در قرون بعد مخالفتهایی را با وی در پی داشت.(۸۲) سوبکی یکی از تذکره نویسان بسیار دقیق و جامع، پیوسته جوینی را در حد «مجتهد فی المذهب» (مجتهدی که در چهارچوب و حدود یک مدرسه فقهی است) بالا برده و در فن اصول و فروع او را برگذشتگان خود برتر می داند.(۸۳)

سوبکی تنها اشکال البرهان را اینگونه بیان می دارد «کتابی درباره اصول فقه است که برخلاف سایر کسانی که در این زمینه کار کرده اند، بر هیچ یک از نظرات بزرگان قبل از خود تکیه ندارد.»(۸۴) ابن خلدون فقه به کتاب فروع او، النهایه، همین ویژگی را نسبت می دهد و نشان می دهد که چنین کاری در تاریخ اسلام بی مبالغه است.(۸۵) سوبکی صراحتاً اعتراف می کند که در «البرهان» جوینی هیچیک از اصول نظریه شافعی را پیروی نکرده و تنها استدلال و اجتهاد خود را بکار برده است.(۸۶) وی جوینی را یک مجتهد مستقل (مجتهد مطلق) می داند تا جایی که او یک سیستم مستقل تأسیس کرده که به نظر می رسد با مدرسه شافعی حداقل به اندازه آنچه طبری انجام داده است تفاوت داشته باشد. بنابراین اظهارات سوبکی مبنی بر اینکه جوینی فقیهی مبتکر و بسیار عالی بوده و در مقام مجتهد فی المذهب رسیده، مطالب خود را نقض می کنند چرا که فقهای مسلمان همواره بحث کرده اند که مجتهدین فی المذهب نباید از حدود تعالیم آن مذهب پا را فراتر بگذارد. از این زاویه دیدگاههای ابوعلی مزه (متوفی ۷۳۳ه/۱۳۳۱م) و الذهبی (متوفی ۷۴۸ه/۱۳۴۸م) را باید مد نظر قرار داد تا حسابی که سوبکی برای جوینی باز کرده متعادل تر شود. ابوالفداء بیان می کند جوینی برای خود مقام مجتهد مستقل را ادعا کرد چرا که او توانست شرایط لازم را احراز نماید ولی اضافه می کند که او یعنی جوینی سرانجام تصمیم به رها کردن این موقعیت و پیروی از شافعی گرفت.(۸۷) بنابراین برطبق گفته های سوبکی که می گوید، جوینی در سنین جوانی از این که دکترین مذهب شافعی را دنبال کند سرباز زد بیانگر حالتی از جوینی است که ناشی از تعلیمات پدر او و دیگر استادان معاصر با پدر او بوده که در جوینی تجسم یافته است. این فرضیه همچنین با این حقیقت که مبانی اصول شافعی نتوانستند به عنوان راهنمای جوینی عمل نمایند نیز مطابقت دارد.

الذهبی استاد سوبکی که یکی از سنت گریان متعصب ضدکلامی نیز به شمار می رود اشاره دارد جوینی در کتاب البرهان خود از مسیر مستقیم سلف خود منحرف شد. ابوالغداء و ذهبی گرایشی را که سوبکی بطور محرمانه و ضمنی در نوشته های تاریخی خود در مورد جوینی با آن مخالفت کرده، آشکار نموده اند. (سوبکی همیشه اعتقاد درست جوینی را تأیید می کرد و ادعا می نمود که او راه گذشتگان خود را ادامه داده است.)(۸۸) و در طول زندگی خود همواره به عنوان یکی از پیروان شافعی باقی مانده است. بغیر از یک نکته که دو مجموعه ای از دیدگاههای غیرسنتی را اشاعه دارد. این مطلب که جوینی غیرسنتی ولی ادامه دهنده راه پیشینیان خود بود، به خودی خود در تضاد آشکار با سنتی قراردارد که سوبکی نمی تواند خود را از آن رها سازد.) اینکه جوینی یک مجتهد بوده غیرقابل تردید است اما او چه نوع مجتهدی بود؟ اگر چه جوینی این جسارت را به خود نداد که مدرسه جدیدی بنیان گذارد ولی به نظر می رسد که ادعای مجتهد مطلق بودن ، حداقل همانطور که ابوالغداء آورده برای دوره ای از زمان داشته است. سوبکی برای دفاع از اشعری ها و بخاطر حملاتی که اشعریها و بمنظور خارج ساختن آنان از محدوده اهل سنت صورت گرفت، این مطلب را انکار می کند.(۸۹) اصراری که سوبکی بر مجتهد فی المذهب بودن جوینی دارد، بطور خاص در مورد موقعیت کلامی وی دارای اهمیت است ولی در مورد جایگاه فقهی او به سختی می توان آن را پذیرفت. این حقیقت باقی می ماند که به اعتراف همه بزرگان، جوینی یک فقیه فوق العاده خلاق و مجتهدی با بالاترین حد استعداد بود. اگر بخواهیم بطور منصفانه قضاوت کنیم باید بگوئیم که حتی بخشی از ابتکارات ستودنی غزالی را می توان به معلم برجسته او (جوینی) نسبت داد. احتمال دارد این مطلب با مطالعه دقیق کارهای فقهی و سیاسی جوینی هنگامیکه همه آنها به چاپ رسیده باشد اثبات شود و از زوایای خاصی از ابتکارات او که تاکنون به غزالی نسبت داده شده بوده اند برداشته شود. حداقل ما مطمئن هستیم که نظرات بنیادی غزالی در علم اصول در کتاب المنخول یافت شده و به نظر می رسد که آثار سیاسی او از آرائی که در کتاب غیاث جوینی و دیگر تألیفات او انعکاس یافته تأثیر پذیرفته باشد.

این مطلب لزوماً مستلزم نخواهد بود که نقش خرمندانه و متفکرانه او در علوم مذهبی، در هر جهتی که قابل تصور باشد از ارزش و اهمیت کمتری برخوردار باشد. اگر چه نظریاتی که در مورد تاریخ زندگی او وجود دارد به کمیت اجتهاد غزالی توجه خاصی نشان نمی دهد، ولی همان طور که در مورد جوینی گفته شد، کاملاً مشخص است که غزالی به درجه مجتهدی فی المذهب رسیده بود. جدا از بحثهایی که خود او در این باره مطرح کرد و خود را مجتهدی دانسته که از تقلید دست کشیده است.(۹۰) وی اولین دانشمند مشهوری به شمار می رود که ادعا شده به وسیله خداوند برای احیای دین اسلام انتخاب گردیده است.(۹۱) و بخاطر اینکه او در طول پنج سال اول قرن ششم هجری می زیسته است، فقهای مذهب شافعی همانند دیگران او را مجدد قرن ششم هجری، دوازدهم میلادی می دانند. این حقیقت که شافعی همانند دیگران دارای شرایط لازم می باشد باعث شده که حتی تذکره نویسانی که هیچگاه به صراحت مجتهد بودن غزالی را نپذیرفته اند، بی چون وچرا به این مطلب اذعان داشته باشند که او یکی از احیاگران (مجدیدن) بوده است. ابن النجار از این ادعا دفاع می کند که اجماع همگانی بر این حقیقت بوقوع پیوسته است که غزالی مجتهد زمان خود بود.(۹۲) همچنین سوبکی در یک اقدام قابل توجیه غزالی را به عنوان مرد مجدد قرن ششم هجری معرفی می کند که توانسته علم اصول فقه را تکامل ببخشد و فقه مذهب شافعی را از نو احیا نماید «علم خلاف» (اختلاف نظرات فقهی) را مدون سازد.(۹۳)

هیچ شکل وجود ندارد که از نظر غزالی، اجتهاد تنها از طریق مطالعه زیاد و جدی، بکارگیری هوش و حافظه و غرق شدن در مباحث علمی و مناظرات بدست می آید.(۹۴) او از بین رفتن مجتهدانی که قدرت پی ریزی مدارس جدید فقهی را داشته باشند فنون دارد اما بدون شک این قضیه را تنها شامل آن دسته از فقهایی که توانایی رهبری جامعه را داشته باشند و شریعت را در هنگام نیاز اجراء نمایند نمی داند.(۹۵) بنابراین کاملاً اشتباه است که همانند فقهای متأخر بگوییم «غزالی می پنداشت تمامی مجتهدین نابود شده اند،» چنین ادعایی نه تنها هیچ پایه و اساس و ریشه ای در آثار غزالی ندارد بلکه سخنان گوناگون او را که در کتابهای مختلفش وارد شده نقض می کند.

برای غزالی دو نوع مجتهد شناخته شده بودند. مجتهدین مستقل یا مطلق و مجتهدین محدود یا مقید. فعالیت گروه دوم در محدوده مرزهای هر مدرسه متوقف می شد بدین دلیل که غزالی به این حقیقت اعتراف کرده که بنیانگذاران مکاتب منسوخ شده و غیرقابل جایگزین و بازگشت هستند و بدین دلیل که انجام تجدید و احیاء مجدد دین نیازمند وجود فقیهی است که از توانایی و قدرت بالا برخوردار بوده و از کسی تقلید ننماید. با اطمینان می توان گفت غزالی تنها مجتهد فی المذهب موجود به شمار می رفته است مخصوصاً اینکه او خود یک مجتهد در مذهب شافعی بود.

غزالی آنقدر نماند که به برتری بر گذشتگان و علمای سلف خود در مباحث فقهی ای که او و علمای معاصرش مطرح کردند منسوب گردد. برخلاف ابن عقیل که در مقامی پایینتر از آنچه شافعی قرار داشت جای داده شد. ابن عقیل از پذیرفتن نقش نسبتاً ناچیزی برای خود و دیگر افراد معاصرش راضی نشد و به شدت اعتراض نمود که فقهای نخستین هیچ گونه برتری بر جانشینان خود نداشته اند و تعداد زیادی از فقهای متأخر بر اساتید قدیمی خود در علم فقه برتری داشته اند.(۹۸) او به تقلید دوستان خود از علمای گذشته به شدت انتقاد کرد و آن را به باد استهزاء گرفت و قاطعانه اعلان نمود که خود ابن حنبل در مقابل تقلید کورکورانه فقهای اولیه به پا خواسته و مردم را به استدلال و استنباط براساس کتاب خدا فراخوانده است به همین دلیل ابن حنبل از ابتدا گفته است هرگونه نظریه فقهی باید بیش از آنکه مستند به سخنان ابن حنبل باشد، باید ناشی از دلیل مربوط به نص باشد.(۹۹) با در نظر گرفتن این مطلب جای هیچ تعجبی باقی نمی ماند که ابن عقیل با دانش عمیقی که در اصول و فروع داشت از دکترینهای مدرسه خود برداشتهای تازه ای ارائه داده و بواسطه نظرات جدیدی که درباره بسیاری از مسائل قدیم و جدید داشت شناخته شد. بیش از دویست مورد از نظریات فقهی منحصر بفرد او در کتاب تذکره ابن رجب به ثبت رسیده است.(۱۰۰) و بسیار افزون بر این مسائل شاذ در شاهکار علمی او یعنی «الفروغ» وارد شده، کتابی که نه تنها در آن ابتکار های بدیع و تحسین آمیز خود را به نمایش گذارده بلکه اجتهاد معاصران خود را برآراء گذشتگان ترجیح داده است. در حقیقت به نظر می رسد هدف ابن عقیل از نوشتن کتاب «الفنون» که مملو از آراء و نظرات جدید در مسائل مستحدثه است ناشی از تمایل او برای اثبات برابری فقهای آن زمان با گذشتگانشان است.(۱۰۱) (اگر نخواهیم آن را تفوق بدانیم.)

تمایل جوینی، غزالی، ابن عقیل و دیگر فقها در مطرح ساختن خود در مقابل پیشینیانشان، و انتقاد مؤثر و مداوم آنها از هم عصرانی که به تقلید می پرداخته اند احتمالاً تا حدی نشأت گرفته از روحیه عمومی آن دوران بوده است. حالتی که به عنوان یک عامل روانی ناشی از نگرش مسلمانان باید در قرنهای بعدی ادامه پیدا می کرد، این حالت در ایمان عمومی نماد پیدا کرده بود چرا که مسلمانان در حال تجربه سخت ترین دوران ها بودند و از دوران طلایی پیامبر و اصحاب او فاصله گرفته بودند، بدترین حالتی از انحطاط که می توانست وجود داشته باشد.(۱۰۲) احتمال کمی وجود دارد که بررسی دقیق آثار فقهی برجای مانده از این دوران برای رسیدن به علل این انحطاط به این نتیجه بینجامد که بعد فقهی مسائل منجر به ایجاد چنین وضعیتی گشته است. بیش از همه احتمال می رود که فروپاشی نهاد سیاسی، مهمترین عاملی بوده که در گسترش این اعتقاد نقش داشته است.(۱۰۳) بدان حد که شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن دوران بطور کلی مورد انتقاد واقع شده اند، شریعت در مرکز انتقادات قرار نداشته است، برای مثال جریان احیاگری ای که توسط غزالی به راه افتاد مستقیماً فقه را (به عنوان عامل اصلی و ضعیف موجود) مقصر ندانست. مهمترین نظر غزالی در «احیاء» و «منقذ» این است که ضعف مذهب ناشی از اختلافات سیاسی – مذهبی داخلی و تخلف دین از انجام وظیفه خود بوده است. او همچنین در کتاب «منقذ» نهادها و گروههایی همچون فلاسفه و شیعه امامیه را به باد انتقاد می گیرد ولی این انتقاد چیزی نیست جز چند نکته گذرا که پس از آن بحث به علوم فقهی و فقها بر می گردد. در حقیقت در نظریه غزالی، فقها در هر تلاشی در راستای تجدید حیات مذهب، مؤثر و مفید هستند.

نقش اجتهاد در گسترش فقه:

به همان ترتیب که تصور می شود سیستم فقهی توانایی ارائه راه حل مناسب برای تمامی مسائلی که جدیداً مطرح می شود را داراست به همان ترتیب، روشن است که تا زمان

ابن عقیل و حتی تا مدتها پس از او، فقها توانسته اند بطور شایسته از عهده انجام تکالیفی که بر دوش آنها نهاده شده برآیند. بنابراین نارضایتی مسلمانان از شرایط موجود نمی تواند معلول ناتوانی فقها در ارائه پاسخهای لازم باشد. فعالیت قانونگذاری ، چه بصورت نظری و چه به شکل عملی بدون وقفه ادامه پیدا می کرد. حجم زیادی از فتاوا و احکام شرعی که از قرن چهارم هجری به بعد بوجود آمده و استمرار داشته است مثالی گویا از اهمیت فتوا در تصمیمات و جریانات فقهی است. در درون چنین مجموعه عظیمی از اسناد است که هر کس می تواند بدنبال پیشرفتهای علم فقه بگردد. اما قالب موجود در این تحقیق علمی به ما این اجازه را نمی دهد که به جستجوی و بررسی این موضوع مهم بپردازیم. هنگامی که پیشینه جامعی از نتایج بلند مدت فتاوا در طول یک دوره مشخص زمانی در دسترس باشد می توان افزایش اسناد و مواد فقهی و آراء شان را که ممکن است با پیشرفتهایی در زمینه تفکر فقه اختصاصی توأم شده باشد، قدم به قدم دنبال کرد و این بدین معنا نیست که پیشرفتها و نظریات جدید را نمی توان در هیچ جای دیگر پیدا کرد. موضوعات جالب و دارای اهمیت بسیار بالا در کارهای متنوعی از جمله کتابهای الفنون ابن عقیل و احیاء غزالی مورد بحث قرار گرفته اند. تمامی این منابع در بردارنده تعداد بسیار زیادی از موضوعاتی است که یا برای اولین بار مورد توجه قرار گرفته و منجر به صدور حکم در مورد آنها شده است و یا مسائلی قدیمی تریست که با استدلالات جدید فقهی، نظرات استنباطی جدیدی در مورد آنها ابراز گردیده است.(۱۰۵) سوبکی نیز در «طبقات» خود هزاران مورد از این نظرات جدید و غیرمعمول را به ثبت رسانید که قسمت عمده آنها متعلق به قرن چهارم و بعد از آن است.

اگر چه پس از آن پیشرفت های قابل توجهی در کارهای فروع صورت نپذیرفت ولی یک پیشرفت آشکار در درون این شاخه از ادبیات فقهی به وقوع پیوست و اگر چه مهمترین تأثیرات ظاهری این پیشرفت بطور ویژه در زمینه تفکر فقه تخصصی نمود پیدا کرده با این وجود این توسعه ای بود که حداقل موجب گسترش این فرهنگ شد که فقهای قرون بعدی در ابراز نظراتی که از دکترینهای پیشینیانشان فاصله داشت، آزاد باشند.

این عقیده رایج اما تا حدی نادرست است که در طول سه قرن اولیه اسلام اندیشه فقهی به بالاترین و آخرین حد خود دست یافته بود و بنابراین فهمیدن این مطلب موجب شگفتی است که در حقیقت فرهنگ تفکر فقه تخصصی بعد از این سه قرن بویژه در طول قرون پنجم و ششم هجری، یازدهم و دوازدهم میلادی، حاصل شد. برای مثال امکان پذیر نیست تفصیل نظریه فقهی حنبلی قبل از پایان قرن سوم شروع شده باشد و تنها می تواند در آغاز قرن هفتم به نقطه اوج خود رسیده باشد. در کتاب حجیم «المغنی» از «ابن قدامه»(۱۰۶) حتی نظامهای قدیمی تر مانند مدرسه حنبلی در طول قرنهای پنجم و ششم فرصتی برای اصلاح و تکامل پیدا کردند که تا قبل از آن وجود نداشت. احتیاجی نیست که در اینجا به تحقیق دقیقی که مرحوم «شفیک شهات» انجام داده و ضمیمه آن به وسیله «مرون» نوشته و در آن به پیشرفتهایی که در متون فقهی حنفی پرداخته شده را مطرح نماییم.(۱۰۷) همین مقدار کافی است که بگوئیم کتابهایی که در فروع توسط قدوری (متوفی ۴۲۸ه/۱۰۳۶م) و سرخسی (متوفی ۴۹۰ه/۱۰۹۶م) نوشته شده ، گذشته از آنچه که افرادی چون علاءالدین سمرقندی (متوفی ۵۳۹ه/۱۱۴۴م) و کسنی(متوفی۵۸۷ه/۱۱۹۱م) انجام داده اند- نشان دهنده پیشرفت عظیمی در کارهای اولیه این مدارس است.(۱۰۸) فقه ابتدایی حنفی که از کتابهای افرادی همچون شیبانی (متوفی ۱۸۹ه/۸۰۴م)، تهوی (متوفی ۳۲۱ه/۹۳۲م) و ابولیث سمرقندی (متوفی ۳۷۵ه/۹۸۵م) شکل گرفته بود، سیستم پیشرفته مناسب و شایسته ای از اندیشه فقهی به ما ارائه نمی دهد. چینش نامرتب موضوعات و بی توجهی به تدوین و دسته بندی پروسه استدلال در مورد هر حکم علل مهم مبهم و نامفهوم بودن آنها است که از مشخصه های آثار بجای مانده از فقهای اولیه به شمار می رود.(۱۱۰) گرچه تها وی و ابولیث سمرقندی یک قرن پس از شیبانی تألیفات خود را ارائه داده اند، ولی به نظر می رسد در آنچه که تا آن زمان به وسیله استادان قدیمی تر شان بدست آمده بود، آنها باید کمتر سهیم باشند.(۱۱۱) تنها در قرن پنجم بود که تغییری مهم در تنظیم موضوعات و اصطلاحات و اندیشه فقه تخصصی شکل گرفت تعریف دقیق اصطلاحات، تفکیک جنبه های قانونی و عرفی و تنظیم و تدوین دوباره نظریات اولیه، از مشخصه های ویژه و اختصاصی کارهای قدوری و سرخسی و حتی بالاتر از آن کارهای قرن ششم علاءالدین السمرقندی کسنی(۱۱۲) به حساب می آید. به طور مشخص قدوری در تنظیم و ترتیب مطالب فقهی بر گذشتگان برتری دارد. کار او «ما را با تلاشی در جهت نظام بندی آشنا می کند که همواره در تاریخ فقه با قدمی به جلو همراه بوده است.»(۱۱۳)

سرخسی بطور قابل توجهی اقتدار حنفی های قبل از خود را بهبود بخشید؛ استنباطها و اندیشه های او از قانون صرف، بیش از آنچه شیبانی و تهاوی انجام داده اند شکل یافته و معین و مشخص است.(۱۱۴) بنابراین اظهاراتی مبنی بر اینکه «از قرن دهم (منظور همان قرن چهارم اسلامی است) به بعد، نقش فقها تنها گزارش کارهایی بود که علمای سلف انجام داده بودند» بعید و غیرموجه است و اینکه «شارحانی همچون قدوری، سرخسی، علاءالدین سمرقندی و کسانی نه تنها در موارد فقهی بلکه در قالب و ترتیب آراء با تقلیدی کورکورانه به گذشتگان خود خیانت کرده و مطالب آنها را همان طوری که در نوشته های اولیه بوده استفاده نموده اند.»(۱۱۵) غیرقابل پذیرش است. مطالعاتی که شهات و مرون انجام داده اند، یک بار و برای همیشه بی اساس بودن چنین اظهاراتی را اثبات کرد.

از آنچه گفته شد مشخص می شود که اجتهاد چه در عمل و چه در تئوری در دوران مورد بحث قطع نگردیده است و حتی فراتر از آن اینکه مجتهدین ثابت کردند که در تمام زمانها وجود دارند. حقیقتی که با اسناد فراوانی که از آن زمان در دسترس است به خوبی تأیید می شود. بنابراین جای هیچگونه تعجبی نیست که در منابع قرون چهارم و پنجم که در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفتند (بجز کتاب الفنون ابن عقیل که بعداً در مورد آن بحث خواهیم کرد.) هیچ ذکری از اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» یا هر عبارت دیگری که اشاره به اندیشه و فکر بسته شدن این باب داشته باشد به میان نیامده است.(۱۱۶)

در پرتو استنتاج قبلی که حکایت از استمرار اجتهاد هم بطور عملی و هم بطور نظری در پنج قرن اول هجری داشت و اینکه نظریه بسته شدن باب اجتهاد حتی در میان مسلمانان مطرح نشده، اکنون می خواهیم به بررسی ادامه تاریخ اجتهاد بپردازیم تا نشان دهیم که فکر بسته شدن باب اجتهاد برای اولین بار بسیار دیرتر از آنچه ادعا می شد یعنی در پایان قرن پنجم (و به احتمال زیاد اوایل قرن ششم) مطرح شده و مخالفتهایی که با آن صورت گرفت و قابلیتی که مجتهدین از آن برخوردار بودند مانع از این شد که مسلمانان در مورد این ادعا به اجماعی همه گیر دست یابند. بعداً روشن تر خواهد شد که اجتهاد تا قبل از دوران مدرنیسم ادامه داشت و حق اجتهاد و برتری آن بر تقلید بطور دائم مطرح بود.

ظهور اصطلاح «انسداد باب الاجتهاد» و معنی آن:

کلمه «باب» همان طور که معمولاً در مباحث فقهی استعمال می شود به معنی «راه و طریق» است. به همین جهت «سد باب الطلاق» را می توان «بسته شدن راه طلاق» یا «میسرنبودن طلاق دادن» معنی کرد.(۱۱۷) به همین شکل «انسداد باب القیاس» ممکن است «راه قیاس بسته شده است» یا «شیوه قیاس به حالت تعلیق در آمده است» ترجمه گردد. انسداد هفتمین شکل از مصادر عربی و از فعل «انسد» است که دلالت بر فاعل ندارد. بنابراین انسداد باب الاجتهاد هیچگاه در بردارنده کسی که واقعاً باب را ببندد نمی باشد. این معنی از بسته شدن کاملاً مطابق بسته شدن در این اعتقاد اسلامی است که ادعا می شود هیچکس در هیچ زمانی خواستار به تعلیق درآمدن اجتهاد نبوده است.(۱۱۸) در مقام تئوری، اگر اجتهاد افول کند یا برای همیشه متوقف شود، نباید علت آن را در روش اجتهاد بدانیم چرا که این شکست تنها می تواند از عناصری صادر شده باشد که احتمال خطا در مورد آنها وجود داشته باشد و آن هم مجتهدین می باشند. تنها هنگامی احتمال توقف اجتهاد وجود دارد که مجتهدین در ارائه و انجام این عمل کوتاهی کنند و یا اینکه خودشان منقرض شوند.

همان طور که قبلاً به صراحت ذکر شد، تا وقتی که اجتهاد یک واجب کفایی به حساب

می آید و بر مجتهدین واجب باشد احتمال نابودی آن نیز تنها در حد یک گزینه (فرضی) است. بنابراین انحطاط یا کاهش فقهای عالم و دانشمند می تواند تنها علت بسته شدن باب اجتهاد باشد. این دقیقاً همان فکری است که مسلمانان نسبت به موضوع بسته شدن باب اجتهاد دارند. آنها معتقدند افول دانش بخاطر پایان آن نخواهد بود بلکه بیش از هر چیز همزمان با از بین رفتن علما و دانشمندان چنین حادثه ای می تواند اتفاق بیفتد. برای تأکید براین دیدگاه حدیثی از پیامبر وجود دارد که همواره به آن استناد می شود «خداوند علم را از انسان (تا وقتی که زنده است) خارج نخواهد کرد ولی هنگامیکه علما از دنیا بروند، علم را نیز خارج خواهد نمود و زمانیکه تمام علما از میان رفتند تنها رهبران جاهل باقی خواهند ماند کسانی که وقتی از آنها موضوع مسلمی سؤال می شود بدون داشتن دانش، حکم خواهند کرد و با این کار در اشتباه می افتند و دیگران را نیز منحرف می سازند.»(۱۱۹)

بنابراین چه باب اجتهاد همواره باز بوده و چه در برهه ای از زمان بسته گشته، به وسیله دو عنصر که هر یک مکمل دیگری است وضعیت آن تقریباً معین و معلوم می گردد.

۱- وجود یا انقراض مجتهدین و ۲- اجماع فقها به این مطلب که باب اجتهاد بدلیل انقراض بسته شده یا بسته نشده است. در کتابهای اصول تنها سؤال مطرح این است که آیا امکان دارد روزی مجتهدین منقرض شوند؟ این احتمال می توانداحتمال عقلی یا احتمال شرعی باشد. به سختی می توان مطالبی را یافت که در آن مستقیماً به مسئله «باب اجتهاد» پرداخته شده باشد. شاید بدین دلیل چنین وضعیتی وجود دارد که اصولگرایان به عنوان پاسداران فقه، در مقابل ادله اجتهاد احساس مسؤولیت کرده و در نظریه کلی که راجع به این باب وجود دارد، مشاهده نموده اند که علت وجودی اصول فقه به عنوان یک علم الهی هرگز از بین نخواهد رفت. ممکن است بپذیریم بحثهای مربوط به وجود مجتهدین از دوران سلجوک یا بطور دقیقتر مقارن با اواخر قرن پنجم یا آغاز قرن ششم بوجود آمده است. مطالعه آثار فقهی برجای مانده از قرن پنجم در کتابهای اصول عبدالجبار، ابوحسین البصری، بغدادی، شیرازی، جوینی، سرخسی، پزودی و غزالی ما را به هیچ گونه اطلاعاتی که مستقیم یا غیرمستقیم مربوط به این موضوع باشد رهنمون نخواهد کرد. نویسنده ای که برای اولین بار در طول تاریخ اسلامی این بحثها را در کتاب خود آورده کسی نیست جز متکلم و فقیه سرشناس حنبلی، ابن عقیل. کتابچه الفنون و گزیده ای از الواضح فی الاصول او که در مسوده خانوادگی تهیه و به عنوان نمونه آورده شده، به مقدار نسبتاً قابل قبولی (اسناد لازم درباره) شروع این ماجرا را در اختیار ما می گذارد.

۲- به نظر می رسد که بحث در مورد وجود مجتهدین در ابتدا بیشتر معلول نیازهای واقعی بوده است تا اینکه بخواهد از کنجکاویهای صرفاً ذهنی و عقلی ناشی شده باشد. اصولیهای قرن پنجم هجری از جمله ابن عقیل به منظور اطمینان از استمرار حیات و استیلای فقه آورده اند که در هر دوران باید حداقل یک مجتهد برای فتاوا (صدور احکام فقهی) نشسته و مفتیهایی که توانایی کمتری دارند را رهبری کند. این موضوع ابتداءاً تا بدین دلیل مطرح شد که ابن عقیل اصرار داشت در همه زمانها یک مجتهد باید وجود داشته باشد تا بدنبال مصالح و نیازهای جامعه اسلامی بوده و مسائل و مشکلات جدیدی را که هر روز ظهور پیدا می کند حل نماید.(۱۲۰) این اطلاعات و مطالب که ماحصل نظریه اصولی او محسوب می شد بطور کامل مطابق با جزئیات مجادلاتی بود که میان او و یک مجتهد حنفی در بغداد اتفاق افتاد:

مجتهدی که پیرو مدرسه ابوحنیفه بود گفت: «مجتهدین کجا هستند؟ این موضوع باب قضاوت (باب القضاء) را می بندد.»

حنبلی (ابن عقیل) با دو پاسخ سریع قاطعانه به او جواب داد. در ابتدا استدلال کرد که «اگر باب قضاوت بدین جهت که قاضی باید مجتهد باشد بسته شده است، بنابراین باب (اجتهاد) نیز بسته شده است چرا که تو ادعا می کنی احکام قضاوت غیر مجتهد در صورتی فاقد اعتبار خواهند بود که یک مجتهد آنها را امضاء نکرده باشد. اگر تو ادعا می کنی که مجتهدین از بین نرفته اند و اگر به مجتهدین برای انجام گرفتن کار قضاوت احتیاج داری و اگر تو احکام صادره امروزی را بی اعتبار نمی دانی… پس چنین مجتهدی که تو لازم داری تا به احکام صادره از قضات غیرمجتهد اعتبار ببخشد ادعای تو را در مورد عدم وجود مجتهدین بی اعتبار می کند…» ادعای مجتهد حنفی به دلیل دیگری نیز باطل است، اگر او از تو سؤال کند. آیا اجماع می تواند در یک دوران خاص بطور موقت به حالت تعلیق درآید و تعطیل شود؟ اگر جواب بدهی بله، در این صورت باید یکی از منابع شریعت را ملغی کرده باشی و در واقع چنین ادعا کنی که خداوند یک منبع مطمئن و مسلم را از میان منابع شرع کنار گذاشته است. از طرف دیگر اگر پاسخ بدهی که اجماع هنوز دارای اعتبار است باید به این سؤال پاسخ بدهی که آیا امکان دارد در زمانی که هیچ مجتهدی وجود ندارد در مورد مسئله ای اجماع صورت گیرد؟ بنابراین استدلال شما باطل و کان لم یکن است.»(۱۲۱) ابن عقیل در جای دیگری نیز در این مورد سخن می گوید: «امکان ندارد که برهه ای از زمان خالی از مجتهد شود، این پاسخ ادعای مجتهدینی است که ادعا می کنند در دوران ما هیچ مجتهدی باقی نمانده است.» (۱۲۲) بدیهی است که ابن عقیل در این مناقشات از استدلال صرف عقلی استفاده کرده و به هیچ عنوان به قرآن استناد نمی نماید. در مقایسه با بحثهای مبسوط و مفصلی که در کتابهای بعد از او منتشر شد و گسترش پیدا کرده به نظر می رسد مناقشه ابن عقیل با هم بحث خود، تنها آغاز آن چیزی بوده است که بعداً صورت یک بحث اصولی نهادینه شد و نوع و ویژگیهای استدلال او می رساند که در آن روزها همه ابعاد این موضوع بطور کامل روشن نشده است و از اهمیت کافی برخوردار نبوده گرچه ممکن است این بحث برای خود ابن عقیل از چنین جایگاهی برخوردار بوده باشد.

مشاجره درباره وجود مجتهدین:

امیدی (متوفی ۶۳۲ه/۱۲۳۴م) اولین مجتهدی است که براساس دانسته های ما، بخش مستقلی را به طرح موضوع وجود مجتهدین و حل و فصل آن اختصاص داده است.(۱۲۳) خاصیت جدلی و بحث انگیز آنچه او در مورد این موضوع آورده است که هم شامل استدلالات و هم شامل پاسخهای آنها می شود، گواه روشنی است بر اینکه موضوع مورد بحث بصورت یک مبحث مورد اختلاف نهادینه شده و تأثیر خود را بر روی نوع گفتگوها و مناقشات برجای نهاده است. بسیار محتمل است تمامی مباحثی درباره وجود مجتهدین ملهم شده و یا گسترش یافته به وسیله سماجت و اصرار حنبلیها بوده که ابتدا به وسیله ابن عقیل که ادعا داشت در هر زمان باید مجتهدی وجود داشته باشد شروع شده است. از اینجاست که می توان پی برد چرا آنچه امیدی در کتاب خود آورده بیشتر دفاع در مقابل انتقادات مطروحه است و بیش از آنکه یک بحث مبنایی باشد یک تقابل و نقیض الدعوی است. این دیدگاه بصورت یک میراث عمومی برای اکثریت حنفیها، مالکیها و برخی از شافعیها باقی ماند چرا که آنان بودند که بالاجماع با گرایشات اساسی و اصلی حنبلیها مخالفت می کردند. آنچه امیدی آورده بطور آشکار خلاصه ای است از همه این بحثها و مشاجره ها.(۱۲۴) امیدی در ابتدا از مبانی و فروضی که بعنوان دفاعیات به وسیله حنابله و بعضی از شافعیهای موافق آنها مبنی بر لزوم وجود مجتهدین