فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی شامل 79 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی :

چکیده

در بحثِ نفس گیرِ اصالت وجود یا اصالت ماهیت، ضرورت دارد ابتدا، نخستین قضیّه ای که مستند و خاستگاه این بحث است، بررسی و تحلیل شود، سپس چگونگی حصول تصوری که این تصدیق از آن به دست می آید مورد بحث قرار گیرد، آن گاه معنای قضیه وجودی یا کان تامّه روشن شود و سرانجام با بیان معانی لفظ ماهیت و معانی لفظ وجود و مقایسه آن ها با هم نشانه های خلط مبحث شناخت شناسی و هستی شناسی دیده می شود.

کلید وا ژه ها: وجود، ماهیت، اصالت وجود، اصالت ماهیت، شناخت شناسی.

خاستگاه بحث: قضیه وجودی

وقتی می گوییم: محمود هست، دو مفهوم یا دو تصوّر داریم: یکی تصوّر محمود و دیگری مفهوم هستی که به محمود نسبت داده می شود. در این هم تردید نداریم که این دو مفهوم یک مابازاء بیشتر ندارد و این ذهن است که از یک واقعیت واحد دو تصور را به دست آورده ویکی را بر دیگری حمل کرده است؛ یعنی می دانیم که آنچه در واقع وجود دارد یک چیز بیش نیست و آن شخص متعیّنی است به نام محمود، حتی در قضایای غیر وجودی (=کان ناقصه) هم یک واقعیت بیش نیست و وقتی می گوییم «محمود آموزگار است» واقعاً چیزی جز یک واقعیت با اوصاف فراوان نداریم که اوصاف آن هم اوصاف همان واقعیت واحد است و پیدا است که میان صفت و موصوف وحدت برقرار است و اگر دوگانگی دیده می شود، اعتباری است وکار ذهن است. اکنون پرسش این است که آن مابازاء عینی واقعی – که طبعاً منشأ تأثیر نیز همان است – مابازاء تصور (یا ماهیت) محمود است یا مابازاء تصوّر هستی او. این جا است که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت پیش می آید. کسانی که آن واقعیت عینی را بازاء تصورمحمود بدانند اصالت ماهوی وکسانی که آن را مابازاء مفهوم هستی بدانند اصالت وجودی نامیده می شوند.(طباطبائی، ص۴۹۲-۵۲۵)

چگونگی حصول تصوّر

برای رسیدن به ریشه و بن و بنیاد بحث، لازم است چگونگی ارتباط ذهن با خارج و کیفیّت پیدایشِ تصوّر در ذهن بررسی شود. بی هیچ تردیدی، تا وقتی میان اندام حسّی یا هر قوّه ادراکی دیگر یا مدرِک، با شیء خارجی یا مدرَک رابطه ای برقرار نشود که شی ء خارجی یا مدرَک در اندام حسی یا قوه ادراکی یا مدِرک تاثیر بگذارد، هیچ گونه تصوری از آن مدرَک در نزد مدرِک حاصل نخواهد شد و این پیوند همان است که در فلسفه ما، از آن، به وضع و محاذات تعبیر می کنند. کانت هم در آغاز مقدّمه «سنجش خرد ناب» ]نقادیِ عقل نظری[ می گوید: «اگر اشیاء مؤثر در حواسِ ما، تا حدّی خود، مولّد صور ذهنی نبودند و به نحوی فعالیت فاهمه را برنمی انگیختند تا آنها را بسنجد و با تالیف و تفکیک آن ها، ماده خام انطباعات حسّی را به صورت آن معرفتی درآورد که تجربه نامیده می شود، قوه شناخت ما چگونه به کار می افتد؟»

اما این تاثیر و تأثّر و به تعبیر دیگر، این علیّت شیء بیرونی در اندام حسّی، قوّه ادراکی یا مدِرک چگونه دریافت می شود؟ حق این است که، به حکمِ «النفس فی وحدتها کل القوی» در هر مرحله ای از مراحل ادراک، خواه حسی باشد و خواه خیالی و خواه فراتر از آنها – مانند درک عرفانی و وحیانی – مدرِک به نحوی با مدرَک متّحد می شود و تا اتحاد و اتصالی در کار نباشد شناختی در کار نخواهد بود. این اتّحاد هم اتّحاد حضوری است؛ یعنی مدرِک، مدرَک را با علم حضوری می یابد، حال اگر ادراک، ادراک حسّی باشد، نفس با مدرَک حسّی – نه فقط با صورت حسّی بلکه با مبدأ و منشا آن هم که اصطلاحاً محسوس بالعرض نامیده می شود – متحد می شود و با هر برش و وضع و حالتی که از آن محسوس برخورد کند به همان اندازه، از آن، به صورت حضوری آگاه می شود و البته چون برش و حالت و وضع و اثر شیء محسوس جدا از آن شیء نیست پس در حین دریافت، اثر و مؤثر منشا تأثیر را با هم می یابد و بنابراین نمی توان گفت که ما فقط محسوس بالذّات یعنی صورت و یا به اصطلاح کانت فقط فنومن را می یابیم.

و اگر ادراک، ادراک خیالی باشد، نفس در آن مرتبه؛ با شیء متخیَّل متّحد می شود – البته در صورتی که کسی، مانند ملاصدرا عالم خیال را همچون عالم حسّ مستقل بداند و به اصطلاح به عالم خیال منفصل قائل باشد وگرنه ادراک صور خیالی به معنای صورتهای مقداری پس از احساس و پیش از تعقل یا خیال به معنای روان شناسی، فقط ساخته ذهن است و لازم نیست مابازاء عینی داشته باشد.

و اگر ادراک، ادراک عقلی به معنای مصطلح مشّاء باشد که عقل را واقعیتی عینی می دانند و نفس صورتهای معقول را از آن دریافت می کند و یا ادراک عرفانی و وحیانی باشد که حقایق فراحسّی یا غیبی را بی واسطه می یابد، باز هم مدرِک یا نفس در هر مرتبه ای با مدرَک نوعی اتّحاد یافته است.

به هر حال، نفس در هر کدام از این مراتب، با مدرَک اتّحاد حضوری می یابد؛ یعنی در حین ادراک، واقعیت و به اصطلاح خودمان، وجود شیء خارجی را می یابد و در حین این یافتِ حضوری به فراخورِ ساختار اندام ها و قوا یا ذات خویش و بر حسب شدّت و ضعف اتحاد و اتصال، تاثیر مدرَک را در خویش درمی یابد، به همین جهت از آتش، گرما و سوزندگی، از یخ، سرما، از عسل، شیرینی، از گل، بوی خوش، از سنگ، سنگینی و از برگ درخت بهاری و خزانی، سبزی و زردی را به صورت امور عینی و واقعی (

real

) می یابد و تحت تاثیر آنها قرار می گیرد. گرمای شدید یا سوزِ سرما او را بی تاب می کند، با غذا سیر می شود، سنگینی بار او را به رنج می افکند و اگر از حدّ معینی بگذرد هرقدر هم تلاش و زورآزمایی کند نمی تواند بار را بردارد و این شیوه، در همه اقسام مدرَکات حسّی ساری و جاری است؛ یعنی دریافت مدرَکات حسّی ادراکی است حضوری و وجودی که دارای تاثیر عینی و شدت و ضعف است و چنین چیزی در ادراک مفهومی نیست.

در مدرَکات خیالی و عقلی – به همان دو معنای یاد شده – و نیز در مدرَکات عرفانی و وحیانی هم همین راه و روش یعنی درک حضوری مدرَک به میزان استعداد مدرِک و شرایط و اوضاع و احوال ادراک وی ساری و جاری است.

ادراک چیزی در خیال منفصل از فردی تا فرد دیگر، و درک واقعیت عرفانی از عارفی تا عارف دیگر و نیز دریافت حقیقت وحیانی از پیامبری تا پیامبر دیگر متفاوت است و این شدّت و ضعف ادراک در همه این مراتب – از ادراک حسّی تا ادراک وحیانی – به خاطر حضوری بودن ادراک و یافتن خود وجود عینی و خارجی مدرَک است (احمدی، ) و این همه، در حقیقت و واقع، به معنای یافتن تاثیر و تاثّر یعنی علیّت به نحو حضوری است و بدین معناست که هر شناختی مسبوق به علّت است پس می توان گفت: اگر شناخت هست – که بالضروره هست – ضرورتاً علیّتی را پیش از آن با علم حضوری یافته ایم!! پس از آن که نفس، چیزی را با حضور یافت و رابطه وی با آن چیز قطع شد، اثری از همان چیز در وی باقی می ماند که با حافظه خویش می یابد و به یاد دارد که این اثر واقعاً دنباله و ادامه همان مدرَک حضوری است و به نام صورت ذهنی، وجود ذهنی، شبح، ماهیّت، ایده، مفهوم، تصور و علم حصولی نامیده می شود. در واقع تا رابطه مدرِک و مدرَک، حضوری است هر چند آن هم معرفت – بلکه اساس و مبدا معرفت – است، اما فقط حالت یا کیفیتی است مخصوص نفس مدرک که به هیچ روی قابل نقل و تفهیم به دیگران نیست ولی وقتی به صورت مفهوم، تصور، شَبَح، صورت ذهنی، ماهیت و… درآمد می توان آن را به دیگران فهمانید و در واقع با دادن علامت و رمز، به دیگران گفت که مانند آنچه در ذهنِ متکلم است در ذهن خویش بسازند. (احمدی: ۱۳۷۸، ۱۳)

براین اساس، آنچه در این مرحله در ذهن حاصل می شود، اثر همان شیء خارجی است و میان اثر و منشا اثر به هیچ وجه نمی توان جدایی انداخت اثر هر چیزی در واقع، به یک معنا و از یک حیث و جهت، خود همان چیز و شان و تراوش و معلول همان چیز است و بنابراین می توان گفت برمبنای رابطه علت و معلول، صورتی که پس از ادراک حضوری در ذهن می ماند، با منشا یا مابازاء خود، رابطه طبیعی واقعی عینی دارد و به همین جهت هم هیچ صورتی جای صورت دیگر رانمی گیرد، صدا، جای مزه و مزه جای سنگینی، و سنگینی جای بو و بو جای رنگ را نخواهد گرفت. حتی صدای ضعیف، نمی تواند جای صدای مهیب انفجار را بگیرد و ضربه خفیف به جای ضربه سنگین نمی نشیند، بلکه هر کدام از اینها مانند عکس خاصی که از یک منظره می گیرند به صورت طبیعی فقط همان منظره را نشان می دهد، عکس دریا، دریا را نشان می دهد و عکس کوه، کوه را.

البته پس از مراحل اولیّه، ذهن می تواند تصرفاتی در این صورتها به عمل آورد که علت عمده دشواری شناخت هم همین دست کاری های ذهن است، اما این مرحله بعدی و این دستکاری، اصل حصول معرفت به صورت یاد شده را مخدوش نمی سازد. بدین ترتیب می توان گفت، هر صوت ذهنی – به هر نام که نامیده شود: ماهیت، ایده، شَبَح، تصوّر و… – بالذّات و بالضروره از مابازاء خاص خود حکایت می کند و به تعبیر مرحوم استاد علامه طباطبائی(ره) بیرون نمایی، ذاتیِ علم است و این ذاتی بودنِ بیرون نمایی، بدون وجود آن رابطه عینی واقعی میان صورت ذهنی (علم حصولی) برگرفته از علم حضوری و اتحاد مدرِک و مدرَک – حتی اتحاد در مرحله احساس عین محسوس خارجی – قابل تبیین نیست و مسأله بسیار مهم صدق را هم جز از همین راه، یعنی التفات به این که این صورت ذهنی و این علم حصولی دنباله آن علم حضوری است، نمی توان تبیین کرد.

اما براساس آنچه گفته شد و با بیان مکانیسم و شیوه و چگونگی حصول صورت ذهنی یا معرفت حصولی، با وضوح تمام می توان گفت که این صورت ذهنی، ماهیت، شَبَح، تصور، ایده یا وجود ذهنی همان شیء خارجی است و پیدا است که صورت ذهنی شیء خارجی آثار خارجی همان شیء خارجی را ندارد!

البته پیداست که مراد از «همان شیء خارجی» (=عین همان) عینیت از جمیع جهات و خصوصیات و حیثیات و یا کنه آن، نیست، بلکه عینیّت از یک حیث و ازیک جهت و از یک چهره و برش است و آن جهت و برشی است که مدرِک با اندام حسّی و یا با وجهی از وجود خویش (در ادراک خیالی – بنا بر قبول عالم خیال منفصل – و ادراک عقلانی – بنا بر نظر مشّاء مبنی بر استقلال عالم عقول – و یا ادراک عرفانی و وحیانی) با مدرَک مرتبط و متحد شده است و همین است معنای این سخن ابن سینا که: «نحن لانعرف من الاشیاء الاّ الخواصّ و اللوازم و الاعراض و لانعرف الفصول المقوّمه لکلّ واحد منها الدالّه علی حقیقته، بل أنها اشیاء لها خواصّ و اعراض، فانّا لانعرف حقیقه الاوّل و لا العقل و لا النقص و لا الفلک و لا النار و… و لانعرف ایضاً حقائق الاعراض» (ابن سینا: ۱۴۰۴، ۳۴)

البته نیافتن کنه و جمیع جهات و حیثیّات اشیاء، به این معنا نیست که اصلاً آنها را نیابیم و گرفتار ایدئالیسم شویم بلکه همان یافتن صفات و اعراض و آثار هم یافتن خود شیء است – منتها از یک یا چند حیث و به همان اندازه که با آن متحد شده ایم – و همین مقدار، برای قبول واقع گرایی و نفیِ سفسطه کافی است.

معنای واقعی قضیه وجودی (کان تامّه)

براساس مطالب یاد شده، ذهن پس از مرحله ادراک حضوری و قطع رابطه با عین خارجی فقط با صورت های ذهنی سر و کار دارد و حتی همان جایی هم که اشاره به کتاب خارجی می کند و می گوید: «این کتاب هست» چیزی جز صورت ذهنی کتاب در حوزه ادراک ندارد و کتاب عینی خارجی از دسترس بیرون است. بنابراین، معنای «کتاب هست» این است که «صورت ذهنی که من از کتاب دارم، دارای مابازاء عینی است» و به تعبیر دیگر: معنای «الکتاب موجودٌ» این است: «الصوره الذهنیه للکتاب یوجد لها کتاب فی خارج الذهن» که در این صورت وجود در زبان عربی از وجدان به معنای یافتن است و لفظ موجود به این معنا در دعاها بر خداوند اطلاق شده است: سبحانک یا معبود، تعالیت یا موجود (دعای مجیر) یا: اناجیک یا موجود فی کل مکان (دعای ۹۰ از صحیفه سجادیه) و: یا موجود من طلبه (دعای بعد از زیارت حضرت رضا علیه السلام)

مرحوم فیاضی لاهیجی هم در کتاب «سرمایه ایمان» وجود را به معنای یافت شدن گرفته می گوید: «بدان که معنای وجود یافت شدن است و یافت شدن چیزی اگر در اندیشه باشد وجود ذهنی گویند و اگر در خارج اندیشه باشد، وجود خارجی، و آن چیز یافت شده را ماهیت و شیء خوانند و مراد از ماهیت در مقابل وجود غیر از این نیست و چون معنای وجود را دانستی معنای عدم، مقابل آن باشد؛ یعنی یافت نشدن شیء، و باید دانست که این معنای وجود که یافت شدن است در خارج اندیشه یافت نتواند شد، چه آنچه در خارج یافت شده شیء است نه یافت شدن شیء.» (لاهیجی: ۱۳۶۲، ص۲۱) و نیز گوید: «وجود به معنای یافت شدن است که مرادف او است بودن.» (همان، ص۲۳)

چنان که می بینیم لاهیجی به مطلب نزدیک شده اما مشکل را نگشوده است، زیرا معلوم نکرده که مراد از لفظ «چیز» چیز خارجی است یا ذهنی؟ «یافت شدن چیزی در اندیشه» چگونه ممکن است، چگونه اتفاق می افتد؟ چه چیزی از آن به ذهن می آید و یا در ذهن یافت می شود؟ خودش یا صورتش؟

و مراد از «کتاب» در قضیه وجودی «کتاب هست» یا «کتاب موجود است» چیست؟ کتاب ذهنی است یا کتاب خارجی؟ کتاب ذهنی فقط در ذهن موجود است و نه در خارج، کتاب خارجی هم که به ذهن نمی آید و در ذهن یافت نمی شود! اما با توجه به چگونگی پیدایش صورت ذهنی که بیان شد و همچنین تفسیر و تبیینی که از قضیه وجودی به عمل آمد معنای قضیه «کتاب هست یا موجود است» این شد که «صورت ذهنی کتاب دارای مابازاء خارجی است» یا برای صورت ذهنی کتاب، مابازائی در بیرون ذهن یافت می شود» و معنای قضیه «شریک خدا، نیست یا موجود نیست» این است که «مفهوم شریک خدا مابازاء خارجی ندارد یا برایش مابازائی در خارج یافت نمی شود».

این نکته یکی از بنیادی ترین نکاتی است که بسیاری از معضلات شناخت شناسی و هستی شناسی را که هیوم و کانت

[i]

و بسیاری از فلاسفه غرب در آن فرومانده اند می گشاید و در فلسفه خودمان هم نتایج فراوانی خواهد داشت که یکی از آنها این است که همه قضایا – حتی قضیه وجودی – سه جزء دارند: موضوع (صورت ذهنی کتاب)، محمول (دارای مابازاء خارجی) و رابطه (است) و این برخلاف آن چیزی است که می گوییم: همه قضایا سه جزء دارند: قضیه کان تامه، که تنها دو جزء دارد: موضوع (کتاب) و محمول، که خود وجود است. این بحث نیاز به بسط بیشتری دارد که باید یکی – دو مقاله مبسوط به آن اختصاص داد، فعلاً تنها آن اندازه که برای بحث حاضر مورد نیاز است به اجمال بررسی شد.

باری، گفتیم که ما در هر مرحله ای از مراحل ادراک، نخست با عین و اثر یا متعلَّق شناخت، متحد می شویم و با علم حضوری آن را می یابیم و پس از قطع ارتباط، صورتی از آن در ذهن ما می ماند که اثر و دنباله طبیعی، واقعی و عینی شیء خارجی یا مدرَک است، این صورتی که در ذهن آمده با هر نام که آن را بنامیم – صورت، (تعبیر ابن سینا)، ماهیت، شَبَح (تعبیر قوشچی)، انطباع و ایده (تعبیر هیوم) نمود یا فنومن (تعبیر کانت) وجود ذهنی (تعبیر فخر رازی و صدرا و…) – و ذهن هم هرقدر از خودش بر آن بیفراید، به هر حال بیانگر ارتباط وثیق و استواری است که میان این صورت و مابازاء آن وجود دارد و تا وقتی که ذهن در آن تصرّف نکرده، بیرون نمایی ذاتی دارد، حتی وقتی هم ذهن آن را دگرگونه می سازد، تنها در ترکیب آن تصرف می کند وگرنه مواد ترکیب های ذهنی برگرفته از بیرون است و همین خود برای نفی و دفع قاطع سفسطه و ایدئالیسم کافی است.