فایل پاورپوینت کامل بررسی تحلیلی اصل علیت ؛ بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی تحلیلی اصل علیت ؛ بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه :

*- کارشناس ارشد فلسفه
**- هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

نظریه وحدت شخصی وجود به عنوان رأی اخیر ملاصدرا در ساحت وجودشناختی بر بسیاری از مباحث فلسفه متعارف تأثیر بنیادین داشته است. این دیدگاه که طبق آن وجود حقیقی مختص به وجود حق تعالی است و ممکنات صرفاً ظهور، نمود، شأن و وصف آن به شمار می روند، نافی یکی از مهم ترین مبادی حکمت، یعنی اصل تحقّق کثرت به حساب می آید. ملاصدرا که در دیدگاه تشکیک وجود، تحقّق کثرت در عین وحدت را پذیرفته بود، بر تفسیر بسیاری از اصول فلسفی از جمله اصل علیت توان مند بود. با تغییر نظریه وجودشناختی وی و پذیرش دیدگاه وحدت شخصی وجود، امکان تبیین اصل علیت معهود فلسفی وجود نداشت و ملاصدرا ناچار شد در تبیین رابطه وجود حق با ظهورات و نمودهای آن به طرح نظریه تجلّی که مولود عرفان اسلامی است، بپردازد. طبق این نظریه، وجود حق به واسطه وجود منبسط که به نحو تفصیلی دربرگیرنده همه ممکنات است، در مجالی و مظاهر مختلفی نمایان شده است.

ملاصدرا با تغییر دیدگاه وجودشناختی، اصل علیت را به نظریه تجلّی بازگرداند. این نظریه را می توان رویکردی عرفانی به اصل علیت تلقی کرد.

کلید واژه ها: فلسفه اسلامی، حکمت متعالیه، وجودشناختی، وحدت شخصی وجود، اصل علیت، نظریه تجلّی، عرفان اسلامی.

وحدت وجود

در عرفان اسلامی به نظریه وحدت وجود، توجه خاصی شده است. غالب عرفا اصالت را با وحدت می دانند و کثرت را امری مجازی و اعتباری می شمارند. از نظر عرفا وجود امری واحد است. با وجود اشتراک عرفا در نظریه وحدت وجود، تقریرهای مختلفی در باب این نظریه از جانب ایشان ارائه شده است. گاه اختلاف این تقریرات به حدّی است که طرفداران یک نظر، قائلان به رأی دیگر را به جهل، کفر و زندقه متهم می کنند. از جمله این آرا می توان به موارد زیر اشاره کرد:

وحدت وجود و موجود

طبق این نظریه که به گروهی از متصوفه منتسب است، وجود حق تعالی منحصر در وجود مجالی و مظاهر است. مجموعه عوالم جسمانی و روحانی، همگی همان وجود واحد هستند. در این تقریر، ابایی از پذیرش کثرات وجود ندارد، زیرا مجموعه آنها یک موجود واحد فرض می شود. (شیرازی، ۱۹۸۱م: ۳۴۵)

به این رأی نه تنها فقها، متکلمان و فلاسفه حمله کردند، بلکه خود عرفا هم نتوانستند آن را بپذیرند و صاحبان این عقیده را تکفیر کردند.

وحدت موجود

تقریر دیگر از وحدت وجود آن است که فقط یک وجود و موجود هست و آنچه به پندار ما متکثر می آید، در واقع، گوناگون نیست و چون «ثانی چشم احول» است، به این معنا که همان طور که چشم دوبین غیر از وجود حقیقی شی ء، تصویر دیگری نیز از آن می بیند که حقیقتی ندارد، عالم نیز چنین وضعی دارد. (آشتیانی، ۱۳۹۶: ۱۴۲)

این تقریر منافی صریح شرع است، زیرا به انکار واجب الوجود می انجامد و اساس خداپرستی و بندگی را از بین می برد و از سوی دیگر، با حس نیز مخالف است، زیرا به طور محسوس می بینم که برای هر نوعی، خواص و آثاری است که در نوع دیگر نیست. (همان: ۱۴۳)

وحدت شخصی وجود

از دیگر تقریرات وحدت وجود می توان به وحدت شخصی وجود اشاره کرد. وحدت شخصی وجود را به عنوان تقریری معتبر در عرفان اسلامی، بسیاری از عرفای نامی همچون ابن عربی، صدرالدین قونوی و … پذیرفته اند. طبق این تقریر وجود امری واحد است و این امر واحد همان وجود حق تعالی است. ابن عربی در تبیین این نظریه وجود عالم را امری موهوم معرفی می کند که از حقیقتی برخوردار نیست و آنچه وجود حقیقی دارد، وجود خداوند است. (ابن عربی، بی تا: ۱۰۳) منبع اصلی فاقد تاریخ چاپ است. (بی تا)

به گفته شیخ شبستری:

وجود خلق و کثرت در نمود است.

نه هرچ آن می نماید عین بود است. (شبستری، ۱۳۶۸: ۸۵)

صدرالمتألهین شیرازی در ادامه مباحث فلسفی علت و معلول، رأی عرفا را نقل کرده و به آن متمایل می شود. وی در کتاب اسفار اربعه پس از طرح احکام حکمی اصل علیت، فصلی را به عنوان تتمه می آورد و در آن مباحث عرفانی مربوط به تقریر وحدت شخصی وجود را مطرح می کند. (شیرازی، ۱۹۸۱م: ۲۸۶).

ملاصدرا در کتاب اسفار در تبیین دیدگاه وجودشناختی خویش، نخست نظریه تشکیک وجود را مطرح می کند. (همان: ۷۱) اما به صراحت اعلام می دارد که این نظریه رأی اخیر او نیست و طرح مبحث تشکیک را به دلیل رعایت مراتب تعلیم می داند، بلکه رای پایانی او همچون عرفا دیدگاه وحدت شخصی وجود است. (همان) از این رو، حکمت صدرایی را می توان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست که در بخش نخست ملاصدرا وجود کثرات را در عین وحدت می پذیرد و در بخش دوم وجود کثرات را به نمود و ظهور تنزّل می دهد. وی وجود حقیقی را مساوق با وجوب ذاتی می داند که طبق آن مصداق موجود حقیقی، صرفاً واجب الوجود است. (شیرازی، ۱۳۵۴: ۳۰) او در مقام تمثیل وجود حق را به شخص و وجود ماسوا را به سایه آن تشبیه می کند که طبق آن تحقّق سایه وابسته به وجود شخص است و در عین حال، از حقیقتی برخوردار نیست. (همان: ۲/۲۹۲) تفاوت این تقریر با تقریر پیشین از وحدت وجود (وحدت موجود) در این نکته است که گرچه در این تقریر وجود حقیقی از کثرات سلب شده است و وجود حقیقی تنها از آن حق تعالی به شمار می آید، کثرت از وجود به نمود منتقل می شود. به عبارت دیگر، این نظریه را می توان وحدت وجود و موجود و کثرت در ظهور نامید. هر چه در جهان هستی به نظر می رسد که غیر از واجب الوجود است، ظهور و نمود آن است. پس از صدرالحکما، بسیاری از پیروان حکمت متعالیه این مبحث را در کتب خود مطرح کرده و به تبیین برهانی آن پرداخته اند. (نوری، ۱۳۵۷: ۳۲؛ مدرس یزدی، ۱۳۷۳: ۲۳).

ادلّه صدرالمتألهین بر دیدگاه وحدت شخصی وجود

عرفا ادلّه زیادی را بر نظریه وحدت شخصی وجود مطرح کرده اند (آملی، ۱۳۶۸: ۴۶۴؛ ابن فناری، ۱۳۶۳: ۵۵؛ لاهیجی، ۱۳۳۷: ۷۲) که غالباً حکما آنها را نقد کرده اند. (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۳۲) به لحاظ اتقان استدلالی، براهین حکما بر براهین عرفا برتری دارند. ملاصدرا در اثبات این نظریه موفق تر از دیگران عمل کرده است. علت این موفقیت، توانایی او در استدلال بر مقدماتی است که در شکل گیری این نظریه به کار رفته است. از جمله این مقدمات می توان به اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود و مبحث وجود رابط و مستقل اشاره کرد.^(۱) (آشتیانی، ۱۳۵۱: ۱۶۸). ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است.

در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدود بودن علت اشیا استفاده می شود. شی ء که بسیط محض است، ناگزیر نامحدود است و نامحدود و نامتناهی بودن وجود، حدّ وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب را اثبات می کند؛ یعنی وقتی وجودی بی نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی گذارد. به عبارت دیگر، وجود وی خلأیی را باقی نمی گذارد تا «غیر» خودنمایی کند و در نتیجه، تحقّق کثرت ممکن نیست. (شیرازی، ۱۳۶۲: ۲۳۹ ۲۴۵).

برهان دیگری از تحلیل علت و معلول به دست می آید. ملاصدرا با تجزیه علت و معلول و رابطه وجودی میان آنها به قول وحدت شخصی وجود دست می یابد. از نظر او، علیت علت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امری زاید بر ذات آن نیست، در غیر این صورت، برای علت شدن محتاج به غیر خود است و برای رفع دور و تسلسل ناچاریم علتی را در نظر بگیریم که علیت آن عین ذات آن است. از جانب معلول نیز امر چنین است؛ یعنی تحلیل معلولیت ما را به شیئی می رساند که معلولیتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضی، در هنگام تأثیر، سه امر علت، معلول و تأثیر به دو امر بازمی گردد. از سوی دیگر، این عینیت بیان گر آن است که معلول در قیاس با علت، هویت استقلالی خود را از دست می دهد و عین اضافه و ربط ذاتی به علت می شود. قیام ذاتی معلول به علت آن را در زمره اوصاف و شئون علت درمی آورد. بدین ترتیب، کل عالم وصف و شأن یک وجود حقیقی می شود. اگر معلولشان علت باشد، با اثبات علت نخست که سلسله معالیل به آن ختم می شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصی که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات می شود و جز آن هر چه می نماید، شئون و ظهور اوست. (همان: ۲/۲۹۹؛ همو، ۱۳۶۲: ۵۲؛ همو، ۱۳۶۰: ص ۴۹).

پس از اثبات عقلی نظریه وحدت شخصی وجود، اصل علیت را بر مبنای این نظریه می کنیم. برای تحلیل اصل مذکور در این نظریه، نیاز به طرح مباحثی مقدماتی داریم که مهم ترین آنها بررسی مبحث تجلّی و جایگاه آن درعرفان و حکمت متعالیه است.

تجلّی

مبحث «تجلّی» از محوری ترین مباحث در جهان بینی عرفانی است. ایده محی الدین عربی در مورد ساختار وجودی عالم به نظریه تجلّی بازمی گردد.

اصطلاح «تجلّی» در لغت به معنای آشکار شدن، وضوح، بروز و از نهان خارج شدن است. (ابن منظور، ۱۴۰۵ق: ۱۵۰) در کتب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می آید این است: «تجلّی عبارت است از آنچه از انوار غیوب که بر دل ها آشکار شود». (کاشانی، ۱۳۷۲: ۱۷) در این تعریف تجلّی به آشکار شدن و هویدا شدن انوار وجودی حق بر دل عارف تعبیر شده است. به عبارت دیگر، افعال، اسما، صفات و ذات الهی چنان بر سالک آشکار می شوند که او همه اعتبارات وجودی را از خود سلب می کند و خود را صرفاً جلوه ای از جلوات حق به شمار می آورد. به همین لحاظ، در عرفان اسلامی همه هویات وجودی موجودات عالم، تجلّیات ذات به شمار می روند و آشکار کننده وجهه حقیقی او هستند.

تجلّی را می توان به تجلّی ذاتی و فعلی تقسیم کرد. تجلّی ذاتی که از آن به تجلّی اول تعبیر می شود، تجلّی ذات حق برای ذات است که از آن به ذات حضرت احدیت تعبیر می شود که وصف و نشانی از آن نیست. تجلّی فعلی که تجلّی ثانی نام گرفته، عبارت است از آنچه که با آن اعیان ممکنات که شئون ذات حق هستند، برای ذات حق آشکار می شوند.

ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلّی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است. (شیرازی، ۱۹۸۱، ج ۲: ۳۵۷). ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلالی محکم تر از ایشان درمی یابد که خلقت جهان همان تجلّی ذات حق است و تجلّیات الهی نمایان گر صفات متکثر ذات حق اند و فی حدّ ذاته از خود چیزی ندارند. (خوارزمی، ۱۳۷۵: ۶۸).

عرفا برای تقریب مبحث تجلّی به ذهن از مثال هایی بهره برده اند. ملاصدرا این مثال ها را از جهاتی مقرّب و مفید و از جهاتی مبعّد و منحرف کننده می داند. (شیرازی، ۱۳۵۴: ۳۲). همچنان که بسیاری از حکما و علمای دینی، عرفا را به نظریه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم کرده اند. از مهم ترین این مثال ها، می توان به مثال رابطه انسان و آینه، شاخص و سایه، واحد و کثرات، مداد و حروف، نفس و بدن، دریا و امواج و نسبت آفتاب و شعاعاتش اشاره کرد. (همان: ۴۰؛ همو، ۱۹۸۱م: ۳۰۷؛ جامی، ۱۳۵۸: ۱۰)^(۲)

وجود منبسط

از دیگر مباحث مقدماتی در تحلیل اصل علیت بر مبنای نظریه وحدت شخصی وجود، مسئله وجود منبسط است. اشاره شد که وجود حقیقی عین وجود حق است و مابقی مظاهر آن هستند. ملاصدرا با توجه به نظریه تجلّی در مباحث پایانی علت و معلول به طرح مبحث وجود منبسط می پردازد. (شیرازی، ۱۹۸۱، ج ۲: ۳۱۰). او برای وجود سه مرتبه لحاظ می کند: اگر حقیقت وجود به شرط آن که چیزی با آن اخذ نشود (بشرط لا)، لحاظ شود، مقام احدیت نامیده می شود. در این اعتبار، از حقیقت وجود همه مراتب وجودی به نحو بساطت و بدون امتیاز مفهومی یا مصداقی، حضور دارند. از نظر حکما، وجود بشرط لا یا مقام احدیت، تمام حقیقت واجب است؛ اما از دیدگاه عرفا ذات الهی که مطلق از همه قیود است (حتی قید لابشرطی)، فوق همه این مقام هاست. از نظر ایشان، حقیقت وجود لا بشرط قسمی است؛ یعنی مطلق از همه قیدها که حتی قید اطلاق و تنزیه از تقییدها نیز قید آن نیست. (جوادی آملی، ۱۳۷۶: ص ۵۳۷ تا ۵۳۹).

حالت دیگر آن است که حقیقت وجود بشرط شی ء لحاظ شود. البته بر مبنای نظریه وحدت شخصی وجود، شیئی که با وجود لحاظ می شود، امر دیگری نیست، بلکه ظهور آن است. اگر حقیقت وجود با ظهورات آن لحاظ شود، به آن مقام و احدیت گویند؛ یعنی وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحدیت را تشکیل می دهد. با وجود آن که کثرت از مقام واحدیت نیز نفی می شود، ولی کثرت مفهومی و نسبی که ریشه و اساس کثرت خارجی است، در مقام واحدیت تحقّق دارد. کثرت مفهومی در مقام و احدیت به معنای آن است که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند، ولی به لحاظ مفهوم غیر از یکدیگر هستند.

سومین اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمی است. اگر وجود بشرط لا یا بشرط شی ء اخذ نشود، بلکه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود و مشروط به اطلاق باشد، وجود منبسط نامیده می شود. وجود منبسط همان تجلّی ساری در اشیا و رابطه میان خدا و ممکنات است. (مدرس زنوزی، ۱۳۷۶: ۳۶۴) عرفا در تبیین رابطه میان خداوند که وجود حقیقی است و ممکنات که از وجود مجازی برخوردارند، ناچار از ارائه واسطه ای بوده اند. دلیل این امر آن است که هیچ یک از عرفای محقّق قائل به آن نشده است. وجود حق با توجه به آن که حد ندارد و عین تحقّق و ثبوت است، در اشیا ساری است. غالب عرفا چنین سخنی را که تبعات نامطلوبی به دنبال دارد، رد می کنند. پس آنها نیاز داشتند که برای سریان ذات در ظهورات و مجالی واسطه ای بیابند، و از این رو، وجودی واحد و مطلق به اطلاق سِعی را پذیرفتند که در همه چیز ساری است. پس وجود منبسط عاملی است که به واسطه آن ممکنات تحقّق می یابند. (نوری، ۱۳۵۷: ۲۹).

اطلاق و شمول وجود منبسط (وجود مطلق)، اطلاق و شمول مفهومی نیست. اطلاق و شمول آن، اطلاق و شمول سعی است. وجود منبسط با حضور خود به اشیا رنگ می دهد، ولی از آنها رنگ نمی گیرد. رنگ نگرفتن وجود منبسط به معنای آن نیست که غیری هست و به او رنگ نمی دهد، بلکه به این معناست که با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی ماند و آنچه که غیر می نماید چیزی جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نیست. انبساط وجود مطلق در ممکنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبیه شده است. همان گونه که نور در همه اشراقات آن بسط و جریان دارد و اشراقات چیزی زاید بر نور نیستند و از اطوار آن به شمار می روند، وجود منبسط نیز ظهوراتی دارد که همگی از اشراقات آن به شمار می آیند. (آشتیانی، بی تا: ۳۹). وجود منبسط تعینی است که از وجود حق ظاهر شده و به واسطه اطلاق و وحدت ظلی اش همه ممکنات را فرا گرفته است. وجود منبسط مقدّم بر مراتب ممکنات نیست، بلکه در هر مرتبه عین آن مرتبه است، زیرا مراتب، حقیقتی خارج از آن ندارند و از آن ظهور یافته اند. (شیرازی، ۱۹۸۱، ج ۲: ۳۲۸).

به لحاظ آنچه ذکر شد نباید تصور شود که اختلاف وجود منبسط با وجود حق صرفاً در لابشرط قسمی و مقسمی بودن است. (ابن فناری، ۱۳۶۳: ۷۲) یعنی اگر قید اطلاق از وجود منبسط برداشته شود، او نیز مانند واجب است. در این تعبیر، از این مطلب غفلت شده است که تقید به مطلق بودن برای وجود منبسط وصفی زاید بر ذات آن نیست که بتوان ذات آن را بدون قید لحاظ کرد، بلکه تقیّد به اطلاق، ذاتی وجود منبسط است. به عبارت دیگر، هر چه غیر وجود حق است، نمود آن است و نمود بودن عین ذات ممکنات از جمله وجود منبسط است. با چنین فرضی، وجود منبسط هرگز نمی تواند مانند واجب باشد که وجود محض است. پس واجب بود محض است و فیض آن نمود محض و نمی توان برای نمود سهمی از بود قائل شد. (جوادی آملی: ۲۵ و ۵۲). از اینجا درمی یابیم که مراد ملاصدرا از مراتب، پذیرش کثرت وجودی نیست، بلکه ذکر مراتب در این تقسیم بندی، ناظر بر اعتبارات بشرط لا، بشرط شی ء و لا بشرط است. (همو، ۱۳۷۶: ۵۵۰).

تشکیک در ظهورات

همان طور که ذکر شد، طبق نظریه وحدت شخصی وجود، کثرت حقیقی در کار نیست. طبق این نظریه، کثرت در ظهورات و نمودات است نه در حقیقت وجود. با انتقال کثرت به ظهورات، تشکیک نیز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل می شود. طبق این نظریه، ظهور وجود دارای مراتب مشکک است. هر چه تنزّل بیشتر شود، ظهور وجود حق ضعیف تر می شود و هر چه مدارج آن به هستی صرف نزدیک تر شود، ظهور آن قوی تر می شود، اما این شدّت و ضعف ها به وحدت و بساطت ذات حق خدشه ای وارد نمی سازند. (شیرازی، ۱۹۸۱: ۱/۶۹؛ ۲/۳۴۷ و ۳۵۳).

ملاصدرا در توضیح مطلب از تمثیل نور بهره می برد. از نظر او، دریافت حقیقت از آنِ کسانی است که نور را مختص به خورشیدی می دانند که نور آسمان ها و زمین است و دیگر اشیا ارائه دهنده و منعکس کننده همان نور واحد هستند؛ بی آن که خود دارای نور باشند. طبق این نظریه، شدّت و ضعف مربوط به نحوه ظهور و ارائه اشیاست. (همان، ۱/۷۰).