فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان

با فایل فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان :

*-عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه تبریز

چکیده

تبیین وحی از منظرهای مختلف قابل بررسی و پی گری است، زیرا تحلیل وحی مورد توجه متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن بوده است. آنان با گرایش های کلامی، فلسفی، عرفانی و تفسیری خود، دست به تبیین وحی زده و به این ترتیب، نظریه های کلامی، فلسفی، عرفانی و قرآنیِ وحی را در تحلیل وحی پدید آورده اند. ما در این نوشتار به نظریه های متکلمان خواهیم پرداخت و تبیین های آنان را از وحی ارائه خواهیم داد. به طور کلی، متکلمان مسلمان، دو رویکرد زبانی و غیرزبانی از وحی دارند. رویکرد زبانی، نظریه های کلام نفسی، کلام حادث و توقف را در برمی گیرد و رویکرد غیرزبانی، نظریه های وحی یا شعور ویژه و تجربه دینی را شامل می شود.

واژه های کلیدی: نظریه زبانی وحی، نظریه غیرزبانی وحی، کلام نفسی و لفظی، کلام حادث، وحی یا شعور ویژه و تجربه دینی.

مقدمه

وحی از دیدگاه های گوناگون تبیین شده و هر دیدگاهی مبانی خاص خود را در تحلیل وحی به کار برده است. این دیدگاه ها شامل: منظر متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن درباره وحی است، که هریک با مبانی خود، وحی را تبیین کرده و نظریه های متعدّدی را در تبیین وحی به وجود آورده اند. بخش مهم این نظریه ها را متکلمان با رویکرد کلامی طرح کرده اند.

متکلمان، مباحث کلامی وحی را در چهار محور طرح می کنند: مبدأ وحی؛ نحوه ارتباط وحیانی خدا و پیامبر؛ شعور پیامبری و متن وحیانی قرآن. آنان عمده ترین اختلاف را در مبدأ وحی با منکران وحی داشتند که بحث در آن، بحثی برون دینی بوده است. بحث اصلی درون دینی آنان، به دو محور، نحوه ارتباط وحیانی خدا و پیامبر و «متن وحیانی قرآن» متمرکز شده است. آنان ارتباط وحیانی خدا و پیامبر را به ارتباط کلامی تفسیر می کردند و در پی آن، متن وحیانی قرآن را به کلام الهی تفسیر می نمودند، ولی نظریه های متفاوتی را در نحوه ارتباط کلامی خدا با بشر (و نحوه انتساب کلام، سخن گفتن و وحی به خدا) ارائه می دادند. تکاپو و تلاش آنان در دو جنبه مذکور و وحی، منجر به ارائه نظریه کلام نفسی و لفظی وحی از سوی اشاعره و نظریه کلام حادث و مخلوق از سوی معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را با اتکا به مبانی خود در مقابل این دو نظریه طرح کردند. رویکرد این متکلمان به وحی در این دوران رویکردی زبانی بوده است. آنها هیچ گونه بحثی را در این دوران در محور شعور پیامبری طرح نکرده اند.

متکلمان عصر متأخّر، نحوه ارتباط وحیانی خدا و انسان و متن وحیانی قرآن را همانند پیشینیان خود تفسیر کردند، ولی در عصرهای بعدی، به تدریج از دو محور مذکور، به محور شعور پیامبری منتقل شدند و مباحث آنان، درباره این محور، سبب پیدایش نظریه وحی یا شعور ویژه شد. طراحان این نظریه بیشترین همت خود را در تفسیر شعور پیامبری گذاشتند و کمتر به جنبه زبانی وحی پرداختند و این، به دلیل ورود رویکردهای فلسفی و عرفانی به بحث وحی بود. فلاسفه و عرفا، این محور وحی را با مبانی خود تفسیر می کردند، از این رو، متکلمان نیز ثقل بحث خود را در مقام دفاع از موضع خود، به اقتضای زمان و نیازدر این محور متمرکزتر کردند.

با آغاز عصر نوگرایی و گرایش های نوین عصر مدرنیته، مباحث گذشته متحول شد و رنگ جدیدی به خود گرفت و یکی از شاخصه های این دوران در مسئله وحی، پیدایش تبیین جدید در سرشت «ارتباط وحیانی خدا و انسان» بود. این نگرش جدید وحی را از رویکرد زبانی، به رویکرد غیرزبانی متحول کرد و تجربه دینی نام گرفت.

به این ترتیب، متکلمان مسلمان نظریه های متعدّدی را درباره چهار محور مذکور وحی ارائه کردند، ولی محققان مطالعه و بررسی منسجمی که نظریه های آنان را بازگو کند، صورت نداده اند، از این رو، ما در این مقاله در صدد برآمده ایم تا این نظریه ها را با دو رویکرد زبانی و غیرزبانی مطالعه کنیم. رویکرد زبانی وحی، شامل نظریه های کلام نفسی و لفظی اشاعره، کلام حادث معتزلی امامی و توقف است و رویکرد غیرزبانی وحی، شامل نظریه های وحی، یا شعور ویژه و تجربه دینی است.

الف) نظریه های زبانی وحی

نظریه کلام حادث

نظریه کلام حادث را متکلمان معتزله و امامیه در تفسیر وحی طرح کرده اند. این نظریه، یکی از نظریه های زبانی وحی بوده و وحی را با رویکرد زبانی تحلیل می کند. این نظریه، متن وحیانی (قرآن) را که در ارتباط وحیانی خدا بر پیامبر نازل می شود، کلام حادث، مخلوق و ترکیب یافته از معنا و الفاظ (اصوات و حروف) می داند. طبق این نظریه، کلام، قائم بر ذات خداوند متعال بوده و یک صفت ذاتی نیست، بلکه از صفات فعل الهی است، از این رو، خداوندْ این کلام، یعنی اصوات و حروف حکایت گر معانی را در وجود دیگری نظیر لوح محفوظ، جبرئیل یا پیامبر خلق می کند. در این دیدگاه، هنگامی که گفته می شود: خدا بر پیامبر وحی کرد؛ یعنی کلام مرکب از لفظ و معنا را در نفس و وجود پیامبر خلق نمود و ایجاد کرد. قاضی عبدالجبار از متکلمان مذهب در معتزله قرن پنجم و ششم هجری قمری، در مورد متن وحیانی در کلام الهی می نویسد:

حقیقت کلام، عبارت از حروف منظم و اصوات مقطع است و کلام چنانچه با نعمت و رزق الهی در افراد انسان ایجاد و یافت می شود و آنها با نعمت و رزق الهی متکلم هستند خدا نیز متکلم است. اما به این نحو که خدا کلام را در غیرش ایجاد و خلق می کند و از شرایط فاعل این نیست که فعل در مورد خودش هم جاری باشد (مثلاً خدا خودش متکلم باشد، تا بتواند کلام را ایجاد کند). (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۲۸؛ جرجانی، ۱۳۷۰: ۱/۴۹۵)

جرجانی در شرح المواقف، با توجه به بیان مذکور قاضی عبدالجبار می گوید:

این مطلبی است که معتزله می گویند، بلکه ما نیز آن را منکر نیستیم و ما نیز آن را می گوییم و آن را کلام لفظی (وحی لفظی) می نامیم و اعتراف به حدوث آن و این که آن به ذات خداوند استوار نیست، می کنیم و لکن بالاتر از این حرفی داریم. (جرجانی، همان: ۱/۷۷)

بنابراین، ظاهر مسئله این است که همه مسلمانان می پذیرند که خداوند متعال به این معنا متکلم است و در این مطلب میان فرق مسلمانان اختلافی نیست. اختلاف در حصر تکلم به این معناست. (جعفر سبحانی، ۱۴۱۲: ۱/۱۹۳)

امامیه و معتزله بر اصل قضیه (متکلم بودن خدا) بر پایه تفسیر خودشان پا می فشارند و دلیل متکلم بودن خداوند متعال را نقلی (قرآنی) می دانند. قرآن خداوند را از جمله در این آیات به صفت تکلم، متصف کرده است:

«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا»، (شوری، ۴۲/۵۱) «وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا»، (نساء، ۴/۱۶۴) «مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللَّهُ»، (بقره، ۲/۲۵۳) «وَلَمَّا جَآءَ مُوسَی لِمِیقَتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ». (اعراف، ۷/۱۴۳)

آنان برای اثبات حادث بودن کلام الهی و متن وحیانی قرآن، به یک قضیه منطقی، استناد می کنند. شکل قضیه چنین است:

متن وحیانی قرآن و کلام خداوند، از اجزای متفاوت و متعاقب، ترکیب و تألیف یافته است، و هر چیزی که چنین باشد، آن حادث است، پس کلام (وحی الهی) خداوند متعال حادث است. (ر.ک: سبحانی، همان: ۱/۱۹۱)

آنان، این قضیه منطقی را از دلایل عقلی متعدّدی استنباط می کنند؛ مثلاً می گویند: قرآن ممکن الوجود است و هرچیزی که ممکن الوجود باشد، مخلوق بوده و حادث است، پس قرآن مخلوق بوده و حادث است. دلیل دیگر این که قرآن همانند سایر کتب آسمانی مشتمل بر حوادثی است که در زمان پیامبر محقق شده اند مانند احتجاج با اهل کتاب و مشرکان، آنچه در جنگ ها پدید آمده است و این اخبار در کتب آسمانی نقل شده است هرچیزی که چنین باشد، مخلوق و حادث است، پس قرآن و کتب آسمانی مخلوق و حادث هستند. (ر.ک: همان، ۲۱۲؛ آل عمران، ۳/۱۸۱؛ مجادله، ۵۸/۱)

امامیه و معتزله، از چنین استدلال هایی دو نتیجه می گیرند: یکی این که، صفت تکلّم صفت فعل خداست، نه ذات خدا و دوم این که، صفاتی نظیر: علم و قدرت و حیات و هر چیزی که به آنها باز می گردد قدیم بوده و مخلوق و حادث نیستند، ولی در عین حال، خود الفاظ و جمله هایی که از آنها حکایت می کنند، حادث و مخلوق هستند.

نظریه کلام نفسی و لفظی

این نظریه را کلابیه و حنبلی های اهل حدیث و اشاعره طرح کرده اند. آنان متن وحیانی قرآن را به کلام خدا تفسیر می کنند. پایه این نظریه را اهل حدیث ریخته است. آنان قرآن و کلام خدا را قدیم و غیر مخلوق دانسته اند، حتی اهل حدیث خط، نسخه، قرآن خواندنی و ملفوظ را قدیم و غیرمخلوق می پنداشتند و بالاتر این که آنها الفاظ انسان را در تلاوت قرآن، قدیم و غیرمخلوق تصور می کردند. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، الابانه، ۲۱، ۷۶؛ ابن حنبل، ۴۹)

حنبلی های اهل سنّت نیز در مورد کلام خدا و قرآن چنین عقیده ای داشتند. احمد بن حنبل می گوید:

قرآن کلام خدا بوده و مخلوق نیست، پس کسی که گمان کند، قرآن مخلوق است، کافر مطرود است و کسی که گمان کند، قرآن کلام خدای تعالی است و توقف کند و نگوید مخلوق است یا غیرمخلوق، پس این خبیث تر از اولی است و کسی که گمان کند، الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است و قرآن کلام خداست، پس او نیز مطرود است و کسی که این قوم ها را تکفیر نکند، او نیز مثل آنهاست. (احمدابن حنبل، ۴۹)

هنگامی که عقیده احمد بن حنبل را در مورد قرآن پرسیدند، وی پاسخ داد:

چیزی که من به آن عقیده دارم، این است که قرآن غیرمخلوق است. (قاضی عبدالجبار، الابانه: ۶۹)

اشاعره، وحی و کلام الهی (قرآن) را با پیروی از عقیده اهل حدیث و حنبلی ها قدیم و غیرمخلوق دانستند. ابوالحسن اشعری می گوید:

ما می گوییم: قرآن، کلام غیرمخلوق خداست و کسی که قائل به خلق قرآن باشد، کافر است. (همان، ۲۱)

اشاعره متوجه بطلان نظریه اهل حدیث و حنبلی ها در قدیم و غیرمخلوق بودن کلام و قرآن شدند، چرا که عقل سلیم نمی توانست بپذیرد که قرآن خواندنی، ملفوظِ قرائت و تلاوت ما از قرآن قدیم و غیرمخلوق باشد. این بود که آنان، درصدد چاره جویی برآمدند و نظریه کلام نفسی و کلام لفظی را برای حلّ این مشکل ابداع کردند. آنان کلام نفسی خدا را قدیم و غیرمخلوق دانستند و کلام لفظی را حادث و مخلوق معرفی کردند و کلام خدا و قرآن را به کلام لفظی در مقابل کلام نفسی معنا کردند.

اشاعره کلام نفسی را با استدلال هایی، معانی می دانند که قائم به وجود خداوند متعالی است. این کلام نفسی، همان محتوای وحی، کلام و قرآن است که قدیم و غیرمخلوق است و کلام لفظی را گزاره هایی می دانند که از محتوای وحی، کلام و قرآن حکایت می کنند. در این دیدگاه، هنگامی که می گوییم: خدا وحی کرد؛ یعنی خدا کلام نفسی خود را که به عنوان یک صفت ذاتی و قدیم قائم به ذات خودش است به مرتبه و مرحله کلام لفظی تجلّی داد و تنزیل کرد. قوشچی در شرح تجرید در مورد کلام نفسی و کلام لفظی چنین می گویند:

کسی که صیغه امر یا نهی یا ندا یا اخبار یا استخبار یا غیر آنها را بیان می کند، در درون و نفس خودش معنایی را می یابد که الفاظ، آن معانی را تعبیر می کنند. این الفاظ تعبیر کننده، کلام حسی نام دارند و معنایی که در درون و نفس یافته می شود و الفاظ مذکور گویای آن هستند و وجودشان دایر مدار زنده بودن نفس است، و با اختلاف عبارات، به حسب اوضاع و اصطلاحات، مختلف نمی شوند و متکلم قصد حصول آن را در شنونده می کند، کلام نفسی نامیده می شود. (قوشچی، ۴۲۰)

فضل بن روزبهان، در کتاب نهج الحق که در ضمن دلایل الصدق چاپ شده، می فرماید:

کلام در نزد اشاعره، گاهی عبارت از لفظ مشترکی است که بر تألیف یافته از حروف شنیدنی اطلاق می شود و به این نوع کلام، کلام لفظی یا حسی گویند و گاهی عبارت از معنایی است که در نفس و ذهن تعبیر کننده الفاظ وجود دارد و اشاعره به آن کلام نفسی یا کلام حقیقی گویند و آن قدیم بوده و بر ذات خداوند قائم است. (مظفر، ۱۳۹۸: ۱۴۶)

فضل بن روز بهان می گوید: ناچار باید این نوع کلام (نفسی) را اثبات کرد، چرا که عرف از کلام، تنها ترکیب شده از حروف و اصوات را می فهمد. بنابراین، می گوییم: هنگامی که شخصی اراده تکلّم می کند، باید به درون خود، مراجعه کند، تا ببیند، که آیا از ذات خودش می فهمد که او دارد در درون خود می گردد و معانی را مرتب کند، سپس تصمیم بر تکلم آن معانی می گیرد؟ چنانچه شخصی قصد وارد شدن به محضر سلطان و صاحب قدرت و یا عالمی را دارد، اول، در درون خودش معانی را مرتب می کند و در درون خود می گوید: به زودی به این معنا صحبت خواهم کرد. مصنف نیز چنین چیزی را در درون خودش می یابد و این همان کلام نفسی است. براساس این دلیل، می گوییم: الفاظی که با آنها معانی را تکلّم می کنیم، عبارت از مدلولاتی هستند که بر معانی قائم به درون و نفس (معنای ذهنی) دلالت می کنند و این معانی درونی (معنای ذهنی)، کلام نفسی هستند، چنانچه آن الفاظی که بر آن معانی ذهنی، دلالت می کنند، کلام لفظی یا کلام حسی نامیده می شوند. (همان، ۱۴۶)

سیدشریف جرجانی، استدلال می کند که، خبر دادن از چیزی که همان کلام نفسی است غیر از علم است:

کلام نفسی، یعنی معنایی که قائم به نفس (ذهن متکلم) است. در خبر دادن با تغییر عبارات، خبر تغییر نمی کند، پس کلام نفسی، غیر از علم است، زیرا گاهی، شخصی از چیزی خبر می دهد که نمی داند، بلکه خلافش را می داند، یا شک در آن دارد. (پس، خبر دادن از شی ء غیر از علم به آن است. (جرجانی، ۱۳۷۰: ۲/۹۴)

هم چنین، سیدشریف جرجانی استدلال می کند که، انشا که دلالت بر کلام نفسی می کند، غیر از اراده و کراهت است. او می گوید:

در انشا، چیزی غیر از اراده و کراهت یافته می شود و آن، همان کلام نفسی است، چرا که گاهی به چیزی امر می کند که آن را اراده نمی کند، مانند کسی که خدمتکارش را امتحان می کند که آیا او مطیع هست یا خیر، پس مقصود امتحان و آزمایش است، نه انجام دادن فعل. در اینجا امر و نهی وجود ندارد. اراده و کراهت وجود ندارد بلکه آنچه هست، امتحان است و این کلام نفسی است. (همان، ۹۴)

حاصل استدلال اشاعره این است که در جمله های خبری و انشایی که در ذهن متکلم است، ماورای تصورات و تصدیقات در جمله های خبری و ورای اراده و کراهت در جمله های انشایی، چیزی وجود دارد که کلام نفسی نامیده می شود و کلام لفظی، تعبیری از آن معنای ذهنی (کلام نفسی) است، پس کلام نفسی، غیر از علم و اراده خداست، از این رو، همان طور که خدا عالم و مرید است، متکلم نیز هست و همه آنها از صفات ذاتی خداست.

اشاعره با این بیان، کلام، تکلم و وحی را از صفات ذاتی خداوند متعال می دانند و خدا را به صفت کلام نفسی متصف می کنند و می گویند: کلام نفسی، غیر از صفت علم و اراده و کراهت است.

اشاعره با تشکیل یک قیاس منطقی بر قدیم و ذاتی بودن صفت کلام خدا استدلال می کنند:

کلام خدا وصف اوست و هرچیزی که وصف خدا باشد، قدیم و ذاتی است، پس کلام خدا قدیم و ذاتی است. (ر.ک: سبحانی، ۱۴۱۲: ۱۹۱)

سپس از دلایل نقلی، به ویژه آیات قرآنی، مواردی را برای غیرمخلوق بودن کتب آسمانی می آورند. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، الابانه: ۵۱ به بعد) یکی از آیاتی را که برای غیرمخلوق بودن قرآن اشاعره استناد می کند، این آیه است:

«إِنْ هَذَآ إِلاَّ قَوْلُ ا لْبَشَرِ» (مدثر، ۷۴/۲۵)

اشاعره، با استناد به این آیه می گویند:

کسی که گمان می کند، قرآن مخلوق است، آن را قول بشر قرار می دهد، در حالی که خداوند متعال، آن را قول مشرکان می داند و آن را انکار می نماید. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، همان: ۵۶)

هم چنین اشاعره با استناد به آیه زیر استدلال کرده اند که قرآن و کلام خدا، غیرمخلوق است. (همان، ۵۲)

«إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْ ءٍ إِذَ آ أَرَدْنَهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (نحل، ۱۶/۴۰)

اگر قرآن مخلوق باشد، باید مقول قول «کن فیکون» قرار گیرد و اگر خدا قائل «کن» باشد، برای قول نیز قولی خواهد بود و این موجب یکی از دو امر است، یا مسئله به این برگشت خواهد کرد که قول خدا غیر مخلوق باشد، یا هر قولی به قول دیگر واقع خواهد شد و همین طور تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و این تسلسل است و از آنجا که تسلسل محال است، پس ثابت خواهد شد که قول خدا غیرمخلوق است و این قول صحیح است. (قاضی عبدالجبار، همان: ۵۲ ۵۳)

و نیز اشاعره، با استناد به آیه زیر استدلال کرده اند که کلام خدا غیرمخلوق است:

«وَالشّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ باَمْرِهِ اَلا لَهُ الْخلَقُ وَ الأَمْرُ»: (قرآن کریم، سوره اعراف، آیه ۵۲) خداوند متعال، در این آیه «امر» را از «خلق» جدا و تفکیک کرده است. مراد از «خلق» هر نوع خلقی است و تمامی مخلوقات داخل آن است و مراد از «امر خدا» کلام خداست و این دلالت می کند که کلام خدا، غیرمخلوق خداست.» (عبدالجبار قاضی، الابانه، ص ۵۱ ۵۲)

بنابراین، اشاعره کلام نفسی را در مورد انسان به حسب حدوث ذاتش حادث می داند، ولی آن را در مورد خداوند متعال به حسب قدیم بودن ذاتش، قدیم تلقی می کند. برخلاف کلام لفظی که در هر دو حادثند.

نظریه توقف

نظریه توقف، از سوی احمد بن حنبل، امام حنابله و پیروانش طرح شده است. این نظریه، میان نظریه معتزله و اشاعره رأی به توقف می دهد و در مقابل مخلوق و غیرمخلوق بودن کلام الهی و قرآن، اظهارنظر نمی کند. احمد بن حنبل می گوید:

کسی که گمان می کند، قرآن مخلوق است، مطرود است و کسی که گمان می کند، قرآن غیرمخلوق است، مبتدع و بدعت گزار است. (تاریخ المذاهب الاسلامیه، ۳۰۰)

احمد بن حنبل، طبق شیوه حدیث گرایی خود، غوطه ور شدن را در مسایلی که سلف صالح به آن نپرداخته اند، صحیح نمی دانست. او علم را عبارت از چیزی می دانست که سلف به آن پرداخته اند و بدعت را عبارت از پرداختن به مسایلی که سلف به آنها نپرداخته بودند، می دانست و از جمله مسایلی راکه مصداق این مطلب به شمار می آورد، بحث «کلام خدا» بود و می گفت: چون مسئله کلام، مورد توجه سلف نشده است و آنها به آن نپرداخته اند، پردازنده به آن، بدعت گزار است. این بود که در بحث از کلام خدا، حکم به توقف می داد. (ر.ک: همان، ۳۰۰)

بنابراین، حنبلی ها در دوره توقف خود، به هیچ کدام از نظریه معتزله و اشاعره عقیده نداشتند و نظریه توقف که عقیده سوم را در مسئله بود، بیان می کردند.

در تاریخ آمده است که علت شهرت یافتن احمد بن حنبل، استقامت او در همین مسئله بود، چنانچه وقتی فقها از او در مورد خلق قرآن جواب خواستند، وی به مخلوق بودن قرآن اقرار نکرد، حتی او هیجده ماه زندانی و شکنجه شد و شلاق خورد، ولی علی رغم همه آنها، او استقامت کرد و از عقیده اش برنگشت. (ر.ک: ذهبی، سیره اعلام النبلاء، ۱۱/۲۵۲)

عقیده محققان این است که عقیده توقف، مربوط به اوایل زندگی احمد بن