فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دیدگاههای مختلف درباره حکمت متعالیه :

چکیده

در قرن دهم(ه.ق)، با پدید آمدن دولت متمرکز ایرانی و رونق فرهنگی و اقتصادی، ابتکاراتی در فلسفه(حکمت متعالیه)و شعر(سبک هندی)و علوم طبیعی و ریاضی(نوآوری های میر فند رسکی و شیخ بهایی)رخ نمود.شاید اکثر فلاسفه عصر صفوی مقتدا تلقی شوند، اما صدر المتألّهین محمد شیرازی با تأمّل و تدبر در همه عناصر فرهنگی جاندار عصر، توانست آنها را در حکمت متعالیه جذب و در یکدیگر ادغام نماید و حکمت متعالیه خود را در نقطه اوج مکتب فلسفی اصفهان جای دهد.او در عین وفا داری به برهان و تبیین عقلانی، که وجه بارز فلسفه اوست، مضامین کتابهای ابن عربی و پرورش یافتگان بی واسطه یا با واسطه او را محققانه شرح داد.و از حیثی به شیوه ای مبتکرانه به بهره گیری از آیات و روایات پرداخت.از این رو، محققان از دیدگاههای مختلف به فلسفه او نگریسته اند که ما به سه دیدگاه اشاره می کنیم:از دیدگاهی، وجه عرفانی حکمت متعالیه چنان مبالغه آمیز، برجسته و عمده شده که کل این فلسفه به مثابه مدخل و شرح کتابهای فصوص الحکم و فتوحات مکیه تألیف ابن عربی لحاظ شده است.ازدیدگاهی دیگر، حکمت متعالیه نظام فلسفی یکپارچه ای تلقی می شود که دارای هویّت خاص و دستاوردهای جدید و انسجام کامل فلسفی است، و از دیدگاه سوم، حکمت متعالیه از لحاظ به کارگیری آیات و روایات، به فلسفه کلامی نزدیک شده است.به نظر می رسد، بررسی و تحلیل این دیدگاههاست که راه توضیح در خور حکمت متعالیه را به روی ما می گشاید و تصوری روشن از آن را به ارمغان می آورد.دراین مقاله، براساس قراین و شواهد، به اثبات دیدگاه دوم و ابطال دیدگاههای اول و سوم مبادرت ورزیده ایم.

واژه های کلیدی

حکمت متعالیه، وحدت تشکیکی و شخصی وجود، تجلی، نظر برهانی، ذوق عرفانی.

مقدمه

در عصر صفویه، مذهب شیعه اثنی عشری برای نخستین بار به صورت مذهب رسمی یک دولت متمرکز ایرانی در آمد و صفویان برای تبلیغ این مذهب، مبلغان خود را به نام تولائیان و تبرّائیان به اکناف ایران گسیل داشتند.خود شاه اسماعیل، وقتی به شیراز وارد شد و اکثر علما دستور او را در امر تبرّی نپذیرفتند، فرمان قتل آنان را صادر کرد(۷/ج ۷، ص ۱۹۵).

به دنبال تمرکز و رونق فرهنگی و اقتصادی، تحولی در فلسفه، هنر وعلم روی داد.در فلسفه به برکت ظهور ملاصدرا و حکمت متعالیه او و در شعر با ظهور صائب و سبک هندی او و در علوم طبیعی و ریاضی به همت میرفند رسکی و شیخ بهایی، دگرگونی چشمگیری پدید آمد.هر چند که صفویان، به زودی در لذات و ثروت مستغرق شدند و امنیت نسبی رخت بربست.

صدر المتألّهین محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، معروف به ملاصدرا(متوفای ۱۰۵۰ ه.ق) توانست عناصر جاندار عصر را جذب کند و به نگاهی جامع در عرصه تفکر دست یابد و فلسفه ای یکدست فراهم آورد.او از نوادر و اعجوبه های روزگار و در ابداع نظریات فلسفی صاحب استعدادهایی ممتاز بود.طبع منیع او باعث شد از تقرب به حاکمان و محتشمان احتراز جوید و در زهد و ورع او همین بس که هفت بار پای پیاده به حج رفت، در تبحر او در علم فقه کافی است بدانیم که شیخ یوسف بحرانی(متوفای ۱۱۸۶ ه.ق) در کتاب الحدائق الناظره در باب نیّت وضو، قولی از صدر المتألّهین آورده که شیخ مرتضی انصاری نیز، در کتاب طهارت، آن را از صاحب حدائق نقل کرده است و هر دو آن را تحسین و قبول کرده اند(۳/ص ۱۷۶-۱۷۴ و ۱۳/ص ۲۳-۲۲).و در علم حدیث، شرح اصول کافی را نوشت که محقق خوانساری، صاحب روضات الجنات، در ستایش آن می گوید:«به نظر من عالی ترین و پر فایده ترین و با ارزش ترین شرحی است که درباره احادیث اهل بیت نوشته شده است(۷/ج ۴، ص ۱۲۱).پس، او انسان تک ساحتی نیست هر چند که ساحت فلسفی او بارز و از زمره فئه قلیلی است که جامع دانشهای استدلالیان و دانشهای اهل کشف و شهود است.و حتی در مواردی که به عرفان نزدیک می شود، سائق او برهان است(۶/ص ۱۱۷).نظر به اینکه صدر المتألّهین به گذشته تعلق ندارد بلکه پنج قرن گذشته ما، از لحاظی به او تعلق دارد و او با حکمت متعالیه خویش، هویت فرهنگی خاصی به این دوره پانصد ساله بخشیده است، از این رو، بحث درباره او همانا بحث ار هویّت فرهنگی این پانصد سال اخیر است.ما نباید از گذشته خود غافل بمانیم، ضمن آنکه در چنبر گذشته نیز نباید اسیر بمانیم.همچنین شایسته نیست که نسبت به گذشته خویش احساس غربت کنیم.اگر ما بخواهیم به تفکر دست یازیم و از اندیشیدن در ماهیت دوران جدید دور نمانیم، حتما باید به گذشته خود رجوع کنیم.تجدید عهد با گذشته، شرط تفکر اصیل و رسم فیلسوفان بزرگ است.از این رو، داشتن چشم اندازی از حکمت متعالیه و تحلیل اجمالی آن، ضروری است.به خصوص، تاریخ تفکر غربی، بدین نکته گواهی می دهد که با تفکر فلسفی و در فلسفه است که تکلیف آدمی تعیین می گردد.

اصطلاح حکمت متعالیه

اصطلاح«حکمت متعالیه»را خود صدر المتألّهین عنوان کتاب اصلی خویش(الاسفار الاربعه)قرار داده است.او در آخر مقدمه«اسفار»می گوید:«و سمّیته بالحکمه المتعالیه فی المسائل الربوبیه»(این کتاب(اسفار)را حکمت متعالیه درباره مسائل ربوبی نامیدم.) چنانکه خود او، آن را«اسفار»نامیده است (کتابنا لا کبیر المسمی بالاسفار)(۱۲/ص ۳۰، ۸۴، ۲۵۴).از علامه ابو الحسن رفیعی قزوینی نقل شده است که این کتاب مقام اجمال دارد که به این لحاظ«حکمت متعالیه»نامیده می شود و مقام تفصیل دارد که به این نظر «اسفار اربعه»نامیده می شود(۵/ص ۶۸).

پیش از صدر المتألّهین، ابن سینا در اشارات(۱/ج ۲، ص ۱۲۸)از«راسخان درحکمت متعالیه»سخن بر زبان آورده است و خواجه نصیر طوسی در شرح واژه «حکمت متعالیه»آن را با حکمت مشّائیان مقایسه کرده و گفته است:«حکمت مشائیان بحثی محض است و این مسأله(نفس)و امثال آن فقط در صورتی تام و کامل می گردد که بحث و نظر، همراه با کشف و«ذوق»باشد.و حکمتی که مشتمل بر آن مسأله و امثال آن باشد بالنسبه به حکمت مشائیان«متعالی»است(۱۷/ج ۲، ص ۱۳۰).منظور از «ذوق»نه دانایی به مفاهیم بلکه دارایی است.یعنی آدمی یا هر شی ء دیگر، اسمی از اسماء الهی را دارا باشد.چنانکه حضرت عیسی دارای اسم شافی و محیی بود و یا مثلا«غذا»به نظر صدر الدین قونوی، مظهر صفت«بقاء»و از سدنه اسم«قیوم»است(۱۸/ ۱۸۴). قیصری، شارح فصوص، نیز این واژه حکمت متعالیه را به کار گرفته است(۲۱/ص ۱۶).

اگر حکمت متعالیه را، بدان گونه که خواجه نصیر الدین طوسی شرح داده است «همراهی ذوق با نظر»بدانیم، نام پنج حکیم در اینجا قابل ذکر است.

اول، ابن سینا که در اشارات بدین راه گام نهاده و مقتدای حکمای پس از خود گشته است.او در نمط هشتم، بهجت و سرور عارفان را مبرعن ساخته و در نمط نهم، مقامات عارفان را با بحث و نظر همراه ساخته و در نمط دهم، اسرار آیات را با چراغ برهان روشن ساخته است.هر چند که مسلک ابن سینا اساسا با مسلک عارفان متفاوت است. ابن سینا با آنکه از راه مفهوم وجود پیش آمده است، برهان خود را برهان صدیقین شمرده است و به تبع او شارحان اشارات نیز آن را برهان«صدیقین»خوانده اند(۱۷/ج ۲، ص ۲۱۴).اما در روش عارفان که روش صدیقین است، حقیقت وجود، مطمح نظر است، نه مفهوم آن.

دوم، شیخ اشراق سهروردی نام فلسفه خود را حکمت اشراق نامیده و یکی از سه مکتب فلسفه اسلامی را پی افکنده است.او صرف استدلال و تفکر عقلی را برای تحقیق مسائل فلسفی کافی نمی داند و سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن را نیز ضروری می شمارد.در حکمت اشراق، بهان با تصفیه نفس توأم شد، چنانکه حکمت ایران باستان نیز داخل جریان کلی فلسفه اسلامی گردید.او در آغاز حکمه الاشراق می گوید: «این(حکمت اشراق)دستاورد فکر من نیست، بلکه به برکت چیزی دیگر پدید آمد، و من پس از آن در جست وجوی برهان(و تبیین عقلانی آن)بر آمدم، به طوری که اگر از دلیل عقلی صرف نظر نمایم، دچار تردید نمی شوم(۸/ص ۱۰)».

سوم، علامه ابن فناری، در کتاب مصباح الانس بین المعقول و المحسوس که میان معارف ذوقی و براهین عقلی انس و الفت ایجاد کرده و کشف و شهود عرفا را در دو مسأله توحید و مظهر کامل بودن انسان، به تفصیل مبرهن ساخته است.این کتاب از منابع اسفار است.

چهارم، ابو حامد محمد اصفهانی معروف به ترکه در رساله قواعد التوحید و نوه او صائن الدین علی بن ترکه در کتاب تمهید القواعد که شرح قواعد التوحید است به اقامه برهان برای مسائل عرفان مبادرت نمودند.این دو عارف، در مسأله توحید اولا به پاسخگویی مستدل به شبهات شیخ اشراق سهروردی پرداختند.چه آنکه سهروردی وجود را صرف مفهوم عام شمرد و تحقق آن را نفی کرد.و ثانیا مبرهن ساختن تحقق عینی وجود را بدان سان که موضوع مسائل عرفان است، مطمح نظر قرار دادند.همچنین این سخن مشائیان را که حقیقت همانا طبیعتی است ملزوم مطلق وجود، مردود شمردند و به تبیین عقلانی مسائلی چون«وجوب وجود»بدان نحو که عارفان تلقی کرده اند و «تمایز محیط از محاط»به نحو تمیز و تعیّن احاطی نه به نحو تعیّن تقابلی پرداختند.

پنجم، صدر المتألّهین در اسفار و سایر آثار خویش حکمت متعالیه را براساس برهان، عرفان و قرآن بنا می نهد و بحث و نظر را با کشف و ذوق توأم می سازد و هر دو را الزاما بر کتاب و سنت عرضه می کند.پس حکمت متعالیه، علاوه بر بحث و نظر براساس کشف و ذوق استوار است.اما چنانکه اشاره کردیم کشف و ذوق لازم نیست که متعلق به خود آورنده برهان باشد.اکثر کشفیاتی که در حکمت متعالیه مبرهن گشته است از ابن عربی است.

تبیین حکمت متعالیه صدر المتألّهین از سه دیدگاه

در حکمت متعالیه صدر المتألّهین، کلام و عرفان مشّاء در هم ممزوج و ادغام شده و منابع عرفانی و کلامی و فلسفی به خدمت گرفته شده است.اما علاوه بر بدیهیات و نظریات عقلی و منابع شهودی، منبعی جدید در آن به کار گرفته شده است که همانا آیات و روایات است.اگر چه صدر المتألّهین خود را ملزم می داند که به روش عقلی سلوک نماید (۱۱/ج ۹، ص ۲۸۶)، اما در مقایسه با حکیم مشائی از منبع جدید(منبع دینی)برخوردار گردید.یعنی نه تنها کوشیده تا تجربه عرفانی را تبیین عقلانی نماید و برای کسی که آن تجربه را نکرده است قابل پذیرش سازد، بلکه همچنین تلاش کرده تا دستاوردهای قرآنی و روایی را نیز به بیان برهانی در آورد.

بدین ترتیب، صدر المتألّهین میان وحی و نظر از یک سو، و میان ذوق و نظر از سوی دیگر انس و الفت ایجاد کرده است.از این رو، وجه بارز فلسفه او آن است که کوشیده است-حتی المقدور-دستاوردهای قرآنی و روایی و سخنان مستفاد از کشف و شهود مشایخ اهل عرفان را مبرهن سازد و بنا به تصریح خودش وحی و ذوق را با برهان جمع کند(۱۱/ج ۸، ص ۱۴۳).اما افزون بر این وجه بارز، آیا مباحث رفیع و عرشی اسفار (حکمت متعالیه)همگی از فصوص و فتوحات و دیگر کتب ابن عربی و پرورش یافتگان بی واسطه یا با واسطه او منقول است؟و به عبارت دیگر حکمت متعالیه مدخل یا شرحی محققانه بر آن دو کتاب است(دیدگاه اول)؛یا دارای هویت خاص و حقیقت بسیط و واحد و منسجم است که با سعه کمالی خویش در پایان هر بحث اساسی، نتیجه ای جدید به دست آمده است و اساس فلسفه در مقایسه با فلسفه های پیشین دگرگون گشته است (دیدگاه دوم)؛و یا آنکه در حکمت متعالیه به برکت منبع جدیدی که همانا منبع دینی یعنی آیات وروایات است، فلسفه به کلام نزدیک شده است.لذا فلسفه خالص نیست، بلکه فلسفه کلامی است(دیدگاه سوم).

در پاسخ باید بگوییم که هر سه دیدگاه درباره حکمت متعالیه مطرح شده است و برای اثبات هر یک دلایل و شواهدی را می توان آورد.ترسیم روشن این سه دیدگاه، تحلیلی ژرف و ریشه یاب برای حکمت متعالیه خواهد بود.

دیدگاه اول:حکمت متعالیه به مثابه شرحی برای فتوحات و فصوص

بنابر دیدگاه اول، اساس حکمت متعالیه صدر المتألّهین کتاب فتوحات و فصوص از آثار محی الدین ابن عربی(متوفای ۶۳۸ ه.ق)و شرح فصوص تألیف قیصری و برخی کتب دیگر عرفانی است.کسانی که از این دیدگاه به حکمت متعالیه می نگرند، می توانند شواهدی را به شرح زیر برای اثبات نظر خویش بیاورند:

اول:آنکه صدر المتألّهین در مقدمه اسفار از الفاظ و تعابیری چون:تجوال، ترجاع، تطواف و ترداد سود می جوید(۱۱/ج ۱، ص ۹)، که همین کلمات را در مقدمه شرح فصوص الحکم(۲۲/ص ۳)می بینیم.و مقدمه اسفار به شرح زیر با اصطلاح«اسفار اربعه»ختم شده است:«باید دانست که عرفا و اولیا چهار سفر در پیش دارند (۱۱/ج ۱، ص ۱۳)…»و چنانکه گذشت، او کتاب اصلی خویش را اسفار نامیده است.پیش از او عارفانی چون قیصری در شرح فصوص(۲۲/ص ۴۶، ۷۳، ۱۰۳، ۱۴۰)، براساس فتوحات مکیه تألیف ابن عربی به ذکر همین سفرهای چهارگانه پرداخته اند.و ابن عربی در فصّ هودی(۲/ج ۱، ص ۱۰۹)و قیصری در شرح آن، سفر نفس به سوی خداوند را در خود و در باطن نفس می دانند به قول مولوی«تو ز پیش خود به پیش خود شوی».و آن عینا همان است که صدر المتألّهین می گوید:«مسافر الی الله، یعنی نفس در خود سفر می کند و به ذات خویش، منازل و مقاماتی را طی می کند که در ذات خویش است (۱۱/ج ۹، ص ۲۹۰).و سرانجام نامتناهی بودن انسان و بی نهایت بودن منازل سائران را از ابن عربی نقل می کند.

دوم:آنکه صدر المتألّهین هرچند که در مرحله اول اسفار(۱۱/ج ۱، ص ۵۳)اشاره می کند که شناخت ضعیف وجود از طریق آثار ماهوی آن امکان پذیر است، اما در مبحث معاد جسمانی اسفار(۱۱/ج ۹، ص ۱۸۵)و نیز الشواهد الربوبیه(۱۴/ص ۱۴-۶)صریحا می گوید شناخت وجود فقط از راه شهود عرفانی امکان پذیر است و این همان نظر عرفاست که می گویند«من لا کشف له لا علم له)یعنی کسی که مکاشفه و شهودی ندارد علم و شناختی ندارد.به عبارت روشن تر معرفت وجود از راه فلسفه میسر نیست.

سوم:آنکه عرفان و حکمت متعالیه، هر دو براساس اصالت وجود استوار است، پیش از صدر المتألّهین، در کتاب مصباح الانس تألیفابن فناری و در کتاب تمهید القواعد تألیف ابن ترکه و در شرح فصوص تألیف قیصری، اصالت وجود به ثبوت رسیده است. صدر المتألّهین نیز اصالت وجود و تحقق عینی آن را عنوان کرده و شبهات شیخ اشراق را دراین باب دفع کرده است(۱۱/ج ۱، ص ۴۹-۳۸ و ج ۲، ص ۳۳۷)درست همانند ابن ترکه که در تمهید القواعد به رد شبهه شیخ اشراق پرداخته است.سپس صدر المتألّهین وحدت تشکیکی وجود را پیش می کشد و تباین وجودات را مردود می شمارد.

پرسش اصلی درباره حکمت متعالیه در همین جا مطرح می شود که آیا این حکمت صدرایی به وحدت تشکیکی وجود وفادار مانده است یا نه؟به نظر می رسد که وفادار نمانده و صدر المتألّهین سرانجام، از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود رسیده است که براساس آن وجود و موجود، واحد و بدون شریک است و کثرتی که مشهود است و به مراتب وجود نسبت داده می شد در حقیقت مربوط به شعاع ها و اظلال آن وجود حقیقتی است و تشکیک نیز به مراتب وجود، بلکه به مراتب ظهور و نمود آن وجود واحد باز می گردد.صدر المتألّهین تصریح می کند که«همه حقایق ممکنات، شؤونات ذات واحد و تطورات حقیقت واحد است»(۱۱/ج ۹، ص ۴۹)و سخنان اولیه خودرا بدین گونه توجیه می کند:«باید دانست که اثبات مراتب متکثره وجودات (وحدت تشکیکی وجود)و توافق و سازگاری ما به تعدد و تکثر مراتب وجودات (و به عنوان اصل موضوع و مفروض اولیه)در مقام بحث و تعلیم، با اثبات وحدت وجود و موجود، ذاتا و حقیقتا که در آینده-ان شاء الله-در صدد اثبات آن هستیم و مطمح نظر اولیا و عرفا، از بزرگان اهل کشف است هیچ منافاتی ندارد»(۱۱/ج ۱، ص ۷۱).او تحت عنوان نقاوه عرشیه(۱۱/ج ۱، ص ۲۵۸)مطابق مقدمه شرح فصوص قیصری(۲۲/ص ۷-۵)به شرح وجود واحد شخصی می پردازد.و سرانجام در بحث علت و معلول یعنی در فصلهای ۲۵، ۲۶، ۲۷ و بقیه فصول مرحله ششم اسفار، وحدت شخصی وجود صریحا به ثبوت می رسد.

علامه سید احمد کربلائی(متوفای ۱۳۳۲ ه.ق)در مکتوب چهارم خود به علامه محمد حسین کمپانی اصفهانی نوشته است:«مرحوم آخوند ملاصدرا-طاب ثراه-در اول کتاب(اسفار)اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولی در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازل، و الآن حصحص الحق را به زبان آورده، اگر چه مطالب کتابش با آن، غالبا، سازش ندارد.و گویا سرّش آن است که برهان او را به اعتراف داشته نه بصیرت شهودی»(۶/ص ۱۱۷-۱۱۶).منظور کربلائی این است که توحید بر اساس تشکیک وجود، تمام و کامل نیست.زیرا موجودات ضعیف و رابط، هرچند که در مقابل واجب هیچ استقلالی ندارند، اما یک نوع وجودی برای ممکن(رابط)در مقابل واجب ثابت می شود.نهایت امر استهلاک و اختفای رابط در ذات واجب و منحصر بودن وجود به واجب، به همین اعتبار استهلاک و اختفای ممکن(رابط)خواهد بود، نه فنا و محو شدن ممکن(رابط)به عبارت دیگر:بنابر تشکیک وجود، هر مرتبه ای از مراتب حتی مرتبه ضعیف هم دارای تحقق عینی خواهد بود زیرا تشکیک یعنی ثبوت و تحقق مراتب، در صورتی که توحید خاص همانا فنا و محو شدن مطلق(هو هویت)است.

به هر حال، تحول فکری صدر المتألّهین در مرحله ششم اسفار، به منصه ظهور رسید.او فصل بیست وپنجم را با این عنوان آغاز کرده است:«تتمه کلام درباره علت و معلول و اظهار(پرده برداری از)برخی رازها و پنهانی ها(خبایا)(۱۱/ج ۲، ص ۲۸۶).منظور او از این عنوان، اشاره به مطالب عرفانی است.او دراین فصل اشاره می کند که علیت به تشأّن باز می گردد.او در همین فصل سخن بعضی از محققان را درباره اینکه«ماهیات (اعیان ثابته)بویی از وجود نبرده اند(۱۱/ج ۲، ص ۲۸۹-۲۸۸)، به میان می آورد که منظور او سخن ابن عربی، در فصّ ادریسی و در چند جای دیگر فصوص است(۲۲/ص ۱۵۷).سپس می گوید:«هرچه ادراک می کنی همانا وجود حق است…پس عالم(ما سوی الله)و همی (متوهم)است و اصلا وجود حقیقی ندارد.و این است حکایت آنچه عرفای الهی و اولیاء محقق به آن گرویده اند»(۱۱/ج ۲، ص ۲۹۴-۱۹۳)، و پس از آن، عین عبارت ابن عربی را نقل کرده است(۱۱/ج ۲، ص ۲۹۶-۲۹۴).و بسیاری از امهات مسائل حکمت متعالیه را از این کلام ابن عربی استنتاج کرده اند، مانند اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و بازگشت تشخّص به وجود.

صدر المتألّهین در فصل بیست و ششم مرحله ششم اسفار، بر وحدت شخصی وجود تأکید می کند و می گوید:«ما سوای واحد، حق نه وجود استقلالی دارد و نه وجود تعلقی، بلکه وجودات ما سوا(ممکنات)فقط همانا تطورات حق به اطوار خویش و تشأّنات او به شؤونات ذاتی خویش است…پس آنچه در السنه ارباب ذوق و شهود آمده است و از کلمات اصحاب عرفان به گوش شما رسیده است مبنی بر اینکه عالم(ممکنات)اوصاف جمال او یا نعوت جلال او هستند، منظور همان است که با لفظ تطوّر و نظایر آن بیان کردیم.زیرا عبارت و زبان از ادای حق مرام و منظور ناتوان است»(۱۱/ج ۲، ص ۳۰۸-۳۰۵).

آنگاه صدر المتألّهین برای بیان توحید حق و کثرت شؤون و تطورات او از احکام عدد سود جسته است که در فصوص الحکم، مخصوصا، در فص ادریسی آمده است. سپس، او به بعضی مصطلحات اهل اللّه(عرفا)اشاره کرده، و از جمله گفته است: «حقیقت وجود هرگاه بشرط لا اخذ شود…عرفا آن را مرتبه احدیت نامیده اند»(۱۱/ج ۲، ص ۳۱۰ و دنباله).در اینجا، سخنان صدر المتألّهین از شرح قیصری بر فصوص الحکم (قیصری، ج ۱۰)، نقل گردیده است.چنانکه سایر اعتبارات حقیقت وجود و بحث اسم و صفت، بیشتر، از همان مقدمات قیصری برگرفته شده است.

پس نظر نهایی صدر المتألّهین وحدت شخصی هستی است که آن را در فصول ۲۵، ۲۶، ۲۷ و سایر فصول مرحله ششم اسفار بیان کرده و سرانجام بدین نکته تأکید کرده است که«مبادا با بینش کوتاه و قاصر خود، چنین گمان ببری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات پر رمز و راز بزرگان اهل عرفان خالی از برهان است، هرگز چنین نیست…مرتبه مکاشفه آنان در افاده یقین، فوق مرتبه براهین است…و اینکه بعضی گفته اند:اگر عرفان را با برهان تکذیب کنی آنان تو را با مشاهده تکذیب می کنند، بدین معنی است که اگر با چیزی که نام برهان بر آن نهادی(و در واقع برهان نیست)آنان را تکذیب کنی…وگرنه برهان حقیقی مخالف با شهود کشفی نیست…»(۱۱/ج ۲، ص ۳۱۵).

چهارم:آنکه سخن صدر الدین قونوی درباره قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد»باعث شده است که سخن صدر المتألهین درباره این قاعده پربار و دقیق گردد. چه آنکه مشائیان عقل اول را به عنوان صادر اول مطرح می کنند، اما در حکمت متعالیه، فیض منبسط به عنوان صادر اول مطرح شده است که عقل اول از شؤون آن فیض منبسط است(۱۱/ج ۲، ص ۳۲۹ و دنباله).و طراح این واحد عام(فیض منبسط)صدر الدین قونوی در رساله النصوص(ص ۷۴)و مفتاح الغیب(۱۹/ص ۱۹۱)است.

پنجم:ابن عربی درفصوص الحکم(۲۲/ص ۴۵۶)، حرکت حبّی را مطرح می کند که گسترده تر حرکت در عالم طبیعت است و صدر المتألّهین نیز در رساله حدوث و به طور تلویحی در اسفار(۱۱/ج ۵، ص ۲۰۰)حرکت را حتی در ورای طبیعت نیز مطرح می کند.و ابن عربی در فص شعیبی(۲۲/ص ۲۸۵)، و سایر جاها«تجدّد امثال»را که«حرکت جوهری»از آن متولد شده و شعبه ای از آن است، مورد تأکید قرار داده است خود صدر المتألّهین سخنان ابن عربی را دراین باره از فتوحات، نقل کرده است(۱۱/ج ۸، ص ۲۴۶ و دنباله).

ششم:ابن عربی در آخر باب ۱۲ فتوحات مکیه، با استناد به آیه «و ان من شی الا یسبح بحمده»زندگی و شعور و عشق را در سراسر جهان ساری و جاری می داند.و سپس می گوید:«و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار، الکشف»(ما با ایمان به اخبار، کشف را افزودیم)(۹/ص ۷).صدر المتألّهین نیز درباره سریان و جریان زندگی و شعور و عشق در سراسر جهان به همان آیه استناد می کند و سپس می گوید:«و نحن بحمد اللّه عرفنا ذلک بالبرهان و الیمان جمیعا و هذا امر اختص بنا بفضل الله و توفیقه»(۱۱/ج ۷، ص ۱۵۳). (ما-بحمد الله-این مطلب را هم با برهان و هم با ایمان شناختیم و این به فضل و توفیق خداوند امری است مختص ما).

هفتم:ابن عربی، در آخر فص یونسی می گوید:«وقتی که حق-تعالی-انسان را به سوی خود می برد(به هنگام مرگ)برای انسان غیر از این مرکب(غیر از این تن خاکی) مرکبی دیگر می سازد از جنس دار بقا…»(۲۲/ص ۳۸۵ و ۴۱۲).

صدر المتألّهین نیز درباره همین مطلب یعنی ساختن مرکبی دیگر برای نفس که ناظر به کلام مذکور ابن عربی است، می گوید:«… مرکب نفس عوض می شود و مرکبی رام، برزخی، مطیع راکب ساخته می شود…و این دگرگونی مرکبها نفس را آماده خروج و هجرت از این دار و نشأه کنونی به سوی خداوند می سازد…»(۱۱/ج ۷، ص ۹۳).

همچنین در جاهای دیگر اسفار عبارت ابن عربی درباره این موضوع، از جمله در فصل سوم باب هشتم نقل شده است(۱۱/ج ۹، ص ۴۵).

هشتم:صدر المتألّهین کلام ابن عربی را، از باب ۳۶۱ فتوحات، درباره مقام جمعی و خلافت الهی انسان، به تفصیل نقل کرده است(۱۱/ج ۸، ص ۳۰۳).چنانکه فصلهای قابل توجهی از اسفار به ذکر سخنان ابن عربی اختصاص یافته است.

نهم:در اسفار آمده است:«هلاک باد فلسفه ای که قوانین آن با کتاب و سنت مطابق نباشد»(۱۱/ج ۸، ص ۳۰۳).و ابن عربی به همین مضمون صریحا می گوید:«هر کس لحظه ای میزان شریعت را در دست نداشته باشد هلاک می شود»(۹/ص ۷).

دهم:ابن عربی گوید:«هر انسان در قوه خیال خویش، با وهم چیزی را می آفریند که جز در قوه خیال وجود ندارد و این امری عام برای هر انسان است و عارف با همت چیزی را می آفریند که خارج از محل همت وجود ندارد و همواره آن همت حافظ آن است…»(۲/ج ۱، ص ۸۸).و صدر المتألّهین در آثار خود، از جمله در مبدأ و معاد و مخصوصا در اسفار همین سخن ابن عربی را آورده و آن را تأیید کننده تحقیق خود درباره وجود ذهنی شمرده است(۱۵/ص ۳۱۹).و در واقع، سخنان صدر المتألّهین درباره نفس ناطقه و اثبات وجود ذهنی و حل مشکلات آن، مأخوذ از سخنان ابن عربی است.

یازدهم:صدر المتألّهین پس از تحقیقی درباره وجود و ماهیات(اعیان ثابته)، سخن ابن عربی را از فصوص الحکم(۲۲/ص ۱۵۷)نقل کرده و گفته است:«معنای سخن ابن عربی همان است که ما تقدیر کردیم»(۱۱/ج ۲، ص ۲۸۹).و اندکی پس از آن، توضیح می دهد که«عالم»وجود حقیقی ندارد.و سرانجام می گوید:«این سخنان حکایت مسلک عرفای الهی و اولیای محقّق است»(۱۱/ج ۲، ص ۲۹۴).و در تقریب همان مطلب تحت عنوان«نقل کلام لتقریب مرام»سخن بعض اهل الکشف یعنی ابن عربی را تأیید کننده سخنان خویش می شمارد.

دوازدهم:صدر المتألّهین تقسیم عطیات را به ذاتی و اسمائی با عین عبارت ابن عربی از فص سیثی نقل می کند و آن را تحقیقی رسا در مسأله علیت می شمارد (۱۱/ج ۲، ص ۳۶۴).

سیزدهم:صدر المتألّهین علم حق به اشیاء را علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می داند و عین این تعبیر را از ابن عربی، باب ۳۷۷ فتوحات مکیه، نقل می کند و سپس می گوید:«غرض از نقل کلام ابن عربی آن است که این عارف با نور مکاشفه دریافته است که ترکیب در معانی و محمولات عقلی با احدیت وجود منافات ندارد».و این نکته را امری عظیم مرده است(۱۱/ج ۲، ص ۲۸۹-۲۸۸).

چهاردهم:حدیث شریف تردد و اراده قدیمه، در آخر فصل ۱۲ موقف چهارم اسفار، به گونه ای شرح داده شده است که ناظر به کلام ابن عربی، در باب ۳۱۶ فتوحات مکیه است.

پانزدهم:تحقیقی درباره آیه شریفه «ما کان لبشران یکلمه الله الا و حیا او من وراء حجاب»در فصل ۲ موقف ۷ اسفار آمده است که مطابق با باب ۳۸۴ فتوحات مکیه و فص داودی شرح فصوص الحکم است.

شانزدهم:صدر المتألّهین در تحقیق«نسخ کتب و محو و اثبات آنها»فقط به ذکر سخن ابن عربی از باب ۳۱۶ فتوحات مکیه اکتفا کرده است(۱۱/ج ۷، ص ۴۷ و دنباله).

هفدهم:در اسفار درباره آیه شریفه «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یزفعه»آمده است:کلم طیب یعنی روح مؤمن و عمل صالح یعنی معرف عقلی که به روح تعالی می بخشد(۱۱/ج ۲، ص ۸۱).این سخن ناظر به کلام صدر الدین قونوی در نفحات(۲۰/نفحه ۴)است.چنانکه بحث صدر المتألّهین درباره غذا(۱۱/ج ۷، ص ۹۳)ناظر به سخن صدر الدین قونوی در اعجاز البیان(۱۸/ص ۱۸۴)است که غذا را مظهر صفت بقا و از سدنه اسم قیّوم دانسته است.

هجدهم:ابن عربی در باب ۳۶۱ فتوحات مکیه می گوید:«منظور از بلند مرتبگان (عالین)گاهی فرشتگان(ملائکه)مهیّم در جلال الهی است که امر به سجود شامل حال آنان نمی شود و آنان ارواح هستند، نه ملائکه.زیرا ملائکه رسولانی از بین همین ارواح اند.مانند جبرئیل و امثال او چه آنکه در زبان عربی(واژه)ألو که همانا رسالت است».و صدر المتألّهین بدین سخن ابن عربی نظر دارد آنجا که از بلند مرتبگان سخن به میان آورده و گفته است:«اگر توفیق شامل حال انسان شد و راه حق و صراط توحید را پیمود و عقل او با علم کامل گردید و با تجرد از اجسام طاهر شد، آنگاه فرشته(ملک) بالفعل از فرشتگان خداوند می گردد که آنها در صف بلند مرتبگان(عالین)مقرب هستند…»(۱۱/ج ۸، ص ۱۳۶).

نوزدهم:صائن الدین ابن ترکه در تمهید القواعد درباره توقیفی بودن اسماء و بینونت وصفی (نه عزلی)عالی و دانی اشاره می کند که«مرتبه»در عرفان همان توقیفیت اسماء است که هر مرتبه در مقام خود توقیف است و تجافی از آن مقام میسر نیست.و اسم همان مرتبه عینی وجود است و آن مرتبه مقوّم ذات آن است(۱۰/ص ۷۸، ۱۲۱، ۱۲۹). صدر المتألّهین نیز درباره توقیفیت مراتب وجودات متعینه می گوید:«… مبدأ بودن اول تعالی و او