فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سیاست و حقیقت؛ یک خوانش آگونیستی؛ بازخوانی کنش سیاسی امام علی (ع) از قتل عثمان تا جنگ جمل :

مقدمه

برای مخاطب آشنا با منظوم اندیشه دینی و سیاسی این سرزمین، پرسش از سیر سیاسی امام علی (ع)، در نگاه نخست، دربردارند هیچ گونه نوآوری و بعد ناشناخته ای نیست . رساله ها و کتاب های فراوانی درباره این موضوع، به ویژه در سه ده اخیر، پس از پیروزی انقلاب اسلامی نوشته شده است. بخش عمد این پژوهش ها، بنیان روش شناختی خود را بر تفسیر درون ماندگار منطق حاکم بر کنش سیاسی امام علی (ع) از طریق ارجاع آن به اصول و احکام قرآنی و اسلامی قرار داده اند. آنچه از نظر دور مانده است، تحلیل سیر سیاسی امیرالمؤمنین (ع) به مثابه یک کنشگر سیاسی در کانون یک رویارویی سیاسی تمام عیار با درنظرگرفتن ضوابط امر سیاسی بوده است؛ به گونه ای که اغلب تحلیل ها، در نهایت به دریافت توصیه های اخلاقی ای دربار وجه دینی سیاست از منظر ایشان انجامیده است. به نظر میرسد، بازخوانی فرازهای مختلف زندگی سیاسی آن حضرت و مطالع تطبیقی منطق کنش سیاسی امام علی (ع) با اصول و ضوابط نظری عملی ماندگار و روزآمد برای کنش سیاسی که عمل سیاسی و میدان سیاست را از دریچ ماهیت برانگیزانند «امر سیاسی» و ضوابط و بایسته های درونی آن تحلیل میکند و منطق سیاست را به چیزی بیرون از خود، ارجاع نمیدهد نه تنها خواهد توانست مطالع نهج البلاغه و سیره امام علی (ع) را از مرز مطالعات دینی و اسلامی صرف فراتر ببرد، بلکه زمینه ای را برای تطبیق منطق دریافت شده از کنش سیاسی امام علی (ع) با بایسته های امروزین عمل سیاسی در زیست جهان ما و مسائلی که پیش روی حیات سیاسی ایران امروز است، فراهم میکند. بر هیچ پژوهشگر و ناظر باانصافی پوشیده نیست که دستیابی به الگویی از عمل سیاسی که برآمده از منطق رفتار و کردار اهل بیت (علیهم السلام) و به ویژه امام علی (ع) (به عنوان مؤسس گفتار سیاسی شیعی) باشد، همچنان پروبلماتیک حکومت و سیاست در روزگار ما است. به ویژه اینکه حاکمیت سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی، همواره سودای نیل به معیارهای اصیل سیاست اسلامی و شیعی داشته است. درواقع بخش گسترده ای از درگیریهای فکری و نظری در پژوهش های مربوط به انقلاب اسلامی، نزاع ارباب گفتمان هایی بوده و هست که هریک، ادعایی منحصر به فرد در مورد «راه درست» پیوند با سیره و سنت علوی در فعل سیاسی و عقلانیت معطوف به حکمرانی داشته اند. این درگیری ها همچنان ادامه دارد؛ به گونه ای که گفتمان های سیاسی گوناگونی که ذیل سپهر گفتمانی انقلاب و جمهوری اسلامی پرورش یافته اند، ناگزیر کانون اتصالی را نیز با بنیان سیاست اسلامی و شیعی برای خود تعریف کرده و میکنند؛ کانونی که اغلب، به جای اینکه وجه اشتراک و پیوند این گفتارهای سیاسی گوناگون باشند، به واگرایی و دور شدن هرچه بیشتر آن ها از یکدیگر می انجامد. به نظر میرسد «راه درست» برای غلبه بر این هرج و مرج نظری و گفتمانی، تلاش برای خوانشی از منطق رفتار سیاسی بنیان گذاران سیاست اسلامی (معصومین علیهم السلام) است که «امر سیاسی» را اساس قرار داده و در گام نخست، آن را از سایر سویه های اخلاقی، آموزه ای و… تفکیک کند تا بتواند در نهایت، الگویی از سیاست ورزی که شامل مؤلفه های اخلاقی و آموزه ای معطوف به خود عمل سیاسی است را به دست دهد.

در این مقاله و در راستای همین مسئله شناسی، توجه و تمرکز ما بر تأویلی از کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع) است که بیانگر اعتدال سیاسی باشد. امام علی (ع) در بسیاری از سخنان خود، پیروان و یارانشان را از افراط و تفریط بازداشته و به میانه روی فراخوانده اند: «چپ و راست، گمراهی و راه میانه، جاد مستقیم الهی است» (شریف رضی، ۱۳۸۹: خطبه ۱۶)؛ «بهترین مردم برای من، مردم میانه رو هستند» (شریف رضی، ۱۳۸۹: خطبه ۱۲۷)؛ «ما تکیه گاه میانه ایم. عقب ماندگان به ما میرسند و پیش رفتگان به ما بازمیگردند» (شریف رضی، ۱۳۸۹: حکمت ۱۰۹) و یا این سخن از ایشان در خطب معروف همام (توصیف ویژگیهای مؤمنان) که: «مؤمنان، کسانی هستند که پوشش آن ها میانه روی است» (شریف رضی، ۱۳۸۹:خطبه ۱۹۳). بخش عمد این اشاره ها، به زمینه ای برای برداشت های اخلاقی از سیر امام (ع) که اعتدال را تنها میانه روی در اخلاق و دوری جستن از افراط و تفریط قلمداد میکند، تبدیل شده است و از این رو از توجه به بخشی از گفتار و همچنین رفتار عینی ایشان که از اعتدال به عنوان منطق حاکم بر یک کنش و عمل سیاسی برای دستیابی به هدفی مشخص بهره میگیرد، غفلت شده است. در این مقاله، قصد داریم فراتر از آموزه های اعتقادی، به مولای مؤمنان، چونان کنشگری فعال در عرص سیاسی زمان خویش بنگریم؛ بنابراین، هدف مقاله حاضر، بررسی و تبیین نوعی از رفتار سیاسی است که از سوی آن حضرت، برای برون رفت از تنگناهای سیاسی و حفظ و حراست از کیان جماعت اسلامی به کار گرفته شده و از قضا به دلایل فراوانی، قابل الگوبرداری برای زمان سیاسی امروز نیز هست.

۱. سامان نظری روش شناختی

پیش از ورود به بحث اعتدال در کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع)، نخست لازم است که درباره چیستی اعتدال و آنچه از این مفهوم در مقاله مورد نظر بوده است، سخن بگوییم. اهمیت این بحث ازآن رو است که در نهایت، فراتر از در اختیار داشتن یک اید کلی و بسیط دربار اعتدال، «چارچوب مفهومی»[۱] ای در اختیار خواهیم داشت که میتوانیم براساس آن، «منطق اعتدالی» کنش امام علی (ع) در رویارویی با مسائل سیاسی روزگار پرفرازونشیب زندگی خود (به طور مشخص از قتل عثمان تا جنگ جمل) را به دست آوریم. به بیان دیگر، در این بخش به ترسیم چارچوبی مرکب از گزاره های هنجاری و نظریه ها میپردازیم که در کنار هم، برسازند مفهوم اعتدال در نظرگاه روش شناختی مقاله خواهد بود. چارچوب مفهومی ای که برای اید «اعتدال سیاسی» تدوین میکنیم، مرکب از گزاره ها و استدلال هایی است که در به هم پیوستگی و انسجام منطقی با یکدیگر، پیرامون اید واحد (در اینجا اید اعتدال سیاسی) قرار میگیرند (دیوید مارش و جری استوکر، ۱۳۸۸: ۵۱) و براساس آن، هریک از اسناد و منابع پراکند موضوع پژوهش، در قالب یک سامان مفهومی و روش شناسانه، جایگاه خاص خود را یافته و در نهایت، انسجام می یابند. درنتیج کاربست این ساز مفهومی در مورد اسناد و شواهد تاریخی موضوع متن است که نوع خاصی از فهم و تفسیر در مورد اید محوری مقاله (در اینجا اعتدال سیاسی) به دست آمده و به مثابه مؤلف هدایت گر، به برجسته سازی سویه هایی از متن، میانجامد که از جمله معطوف به کاربست آن ایده، در مورد موضوع (در اینجا کنش سیاسی امیرالمؤمنین) است (دیوید مارش و جری استوکر، ۱۳۸۸: ۴۳).

۲. سپهر آگونیستی سیاست

آنچه رهیافت سیاسی را از رهیافت فلسفی انسان شناسانه کلاسیک متمایز میکند، تمرکز و توجه رهیافت نخست به سیاست و «امر سیاسی» به مثابه ویژگی معطوف به تقابل و کشمکش آشکار و پنهان میان نیروها است؛ تقابلی که هم زمان، برسازنده و نیز تهدیدکنند یک اجتماع بشری به شمار میآید. اشتراکگرایی کلاسیک افلاطون، این تفاوت نیروها را نادیده می‏گیرد و تفاوتی که ارسطو از آن سخن میگوید نیز تنها تفاوتی ایستا (و با وام گیری از مارکس) تفاوت هایی «در خود» و نه «برای خود» است . طبقه های اجتماعی ارسطو، چندان در موقعیت ستیزه و کشمکش با یکدیگر به سر نمیبرند و هر یک بخشی از طرح کلی فلسفی اجتماعی او برای ساختن یک جامع مطلوب هستند. اکنون پرسش این است که «آیا چنین ایستاری به جامعه میتواند گویای واقعیت و ویژگی سیاسی آن باشد؟»، «آیا سیاستی که کشمکش ها را نادیده بگیرد، در بهترین حالت، یک نظم اخلاقی صرف نخواهد بود؟»، «آیا در چنین شرایطی میتوان از امکان کنش سیاسی سخن گفت؟»

از نظرگاه مفهومی، پاسخ این مقاله به امر سیاسی، به طور مطلق، پاسخی منفی است. در یک نظم سیاسی، به تعبیر ژاک دریدا «هیچ نیرویی، بدون تفاوت نیروها قابل تصور نیست» (دریدا، ۱۳۹۰: ۲۵). نظم اجتماعی بر همین تفاوت نیروها استوار است که خود را در نقط کانونی سیاست و درگیری ها و کشمکش های سیاسی، نمایان میکند و به عاملی برای انسجام و هویت یابی افراد و گروه ها تبدیل میشود.

به بیان دیگر، این رهیافت به سیاست، در پی دستیابی به نقطه ای کانونی در بنیان سیاست و ذات امر سیاسی است که آن را به مثابه الگوی حاکم بر «کنش سیاسی»، و اصل پیش برند هر جماعت سیاسی، در راستای حفظ سازمان اجتماعی کنشگران یک واحد سیاسی به کار گیرد. این نقط کانونی، همان تأکید بر ماهیت آنتاگونیستی سیاست و واقعیت ستیزه گرایان جماعت سیاسی است . از این نظرگاه، پیگیری و تحقق هر ایده ای دربار سیاست، حتی اگر ترجمانی از مؤلفه های آرمانی و استعلایی نیز باشد چنانچه سیاسی است به ضرورت باید در میدانی با حضور نیروها و کنشگران دخیل و فعال (همسو یا غیر همسو) دنبال شود. در چنین شرایطی، طراحی سامانه ای که در قالب آن، درگیریهای جاری در عرص سیاست به کمک مجموعه ای از نهادها، احکام و ضوابط مرتبط با اقتضاهای میدان سیاست، «کنترل» شده و از خلال آن، رفتار کنشگران سیاسی و نیز الگوی حاکم بر روابط آن ها با یکدیگر سامان یافته و قاعده مند شود، ضروری است؛ الگویی که بدون غفلت از تعارض های بنیادین سیاسی، مانع فروپاشی آنتاگونیستی جماعت سیاسی شود.

الگوی یادشده، بیش از هر جای دیگری، در نظری «آگونیستی»[۲] شانتال موفه[۳] (۱۹۴۳) ارائه شده است. ویژگی مهم این نظری سیاسی، تمرکز بر وجه عینی و انضمامی سیاست به مثابه قلمرو تعارض و کشمکش هویتی میان نیروها بر سر تثبیت و استقرار دعاوی هژمونیک خود و حفظ موجودیت گفتمانی‏شان در برابر[۴] گفتمان های رقیب است. ویژگی ای که لاکلاو و موفه، هم صدا با کارل اشمیت، نادیده انگاشتن آن برای هر نظریه و تحلیل سیاسی را «سیاست زدایی از سپهر سیاست» میدانند (موفه، ۱۳۹۲: ۲۰۰؛ اشمیت، ۱۳۹۲: ۹۴). براساس نظر شانتال موفه، جامعه برآیند نیروهای متکثر و متعارض است. هرگز نمیتوان نظم سیاسی ای را شناسایی کرد که در آن تنها یک نیرو و یک کل فاقد چندگانگی وجود داشته باشد. تعریف جامعه به مثابه «جوهری با هویت ارگانیک» از این نظرگاه مفهومی، هرچه باشد، معرف جامعه ای سیاسی نیست (موفه، ۱۳۹۲: ۳۹). ادعای بنیادین شانتال موفه، تلاش برای تبیین طرحی دموکراتیک برمبنای نوعی انسان شناسی است که بر منش ضد و نقیض جامعه پذیری انسان استوار شده باشد (موفه، ۱۳۹۱: ۱۰).

برایند چنین تحلیلی درباره انسان، تأکید بر این واقعیت است که نه تنها نمیتوان دربار هویت انسان، با یکپارچگی و صراحت گفتارهای کلاسیک فلسفی سخن گفت، بلکه جماعت سیاسی به مثابه بر هم کنش انسان ها نیز ضرورتا آمیخته با تعارض و کشمکش است. به بیان شانتال موفه، «عمل متقابل و آنتاگونیسم را نمیتوان از یکدیگر جدا کرد» (موفه، ۱۳۹۱: ۱۰). آنتاگونیسم، بیانگر ایستار حاکم بر جماعت های سیاسی است. در یک واحد سیاسی، با موجودیت هایی رو به رو هستیم که هریک، اهداف و انگیزه های متفاوت و متعارضی دارند. سیاست از این منظر، کانونی است که در آن، تعارض های فردی میان انسان ها وارد سطح بالایی از مناقشه و ستیزه میشود. در مناقشه هایی که در میدان سیاست رخ میدهد، مسئله بر سر هویت و چیستی انسان ها است که بناست از طریق دعاوی مختلف و رژیم های گفتمانی گوناگون، تثبیت و یا تحدید شود؛ بنابراین، در میدان سیاست و در عرص درگیری های میان نیروهای سیاسی که هر یک نمایند یک هویت و موجودیت سیاسی متفاوت هستند، نمیتوان انتظار داشت که آشتی و صلح مطلق و دائمی برقرار باشد، زیرا هیچ فرد و یا گروهی نیست که با واگذاری موجودیت و هویت خود، تسلیم گفتار و هویت رقیب شود.

بر همین اساس و در ادام آنتاگونیسم اشمیتی است که شانتال موفه از همزیستی ای سخن میگوید که ناگزیر در سای تضاد شکل میگیرد (موفه، ۱۳۹۱:۱۶). هرگز نمیتوان اجتماع سیاسی ای را بدون وجود کشمکش و تعارض فرض کرد. آنچه معقول و منطقی است، حذف این تعارض ها و تلاش برای یکسان سازی های تصنعی و غیرسیاسی نیست؛ «در فقدان ادعاهای رقیب و منافع متعارض، هیچ موضوعی نمیتواند وارد قلمرو سیاسی شود و اتخاذ هیچ تصمیم سیاسی ای ضرورت ندارد، اما مجموع سیاسی مورد نظر ما باید منافع و ادعاهای مستمر را به شیوه ای مدیریت کند که به پایداری مجموعه بینجامد» (موفه، ۱۳۹۲:۷۹). از نظر شانتال موفه «هر اجماعی مبتنی بر عمل طرد و بیرون گذاری است و از این طریق ثابت میشود که به هیچ روی نمیتوان به اجماع عقلانی که کاملا دربرگیرنده و فراگیر است، دست یافت» (موفه، ۱۳۹۱: ۱۷). آنچه ضروری است، رسیدن به «الگویی از همزیستی ذیل تعارض ها» است؛ تعارض هایی که شاخص نمای امر سیاسی است (موفه، ۱۳۹۱: ۱۶). نفی ویژگی آشتی ناپذیری امر سیاسی، تنها به «سردرگمی در رویارویی با نمودهای آن و ناتوانی در برخورد با آن ها منجر میشود» (موفه، ۱۳۹۱: ۲۰۱). چار کار، تأکید بر عدم توازن ها و نادیده نگرفتن تعارض ها، هم زمان با تلاش برای طرح سازوکاری است که به تعدیل این ناسازگاری ها می انجامد (موفه، ۱۳۹۱: ۱۰). هویت های سیاسی عبارتند از نوع خاصی از رابطه ما/آن ها؛ رابطه «دوست / دشمنی» که می تواند از دل شکل های متنوعی از روابط اجتماعی، سربرآورد (موفه، ۱۳۹۱: ۲۱). میدان سیاست، میدان درگیری نیروهایی است که هریک سعی دارند، با ارائه مفصل بندی خاصی از تعارض های موجود، این تعارض ها را به نفع موقعیت هژمونیک خود، تثبیت کنند.

از این منظر «گفتمان سیاسی میکوشد، شکل های خاصی از وحدت را میان منافع متفاوت، با ارتباط دادن آن ها به طرح مشترک و استقرار مرز برای تعریف نیروهایی که باید با آن ها مخالفت کرد عنی دشمن بیافریند» (موفه، ۱۳۹۲: ۷۸). این گونه است که شانتال موفه، از طرح نظری خود برای کنش سیاسی، رمزگشایی میکند. ایده ای که در نسبت با آنتاگونیسم رادیکال کارل اشمیت، حامل سوی اعتدالی است.

او میگوید: «به نظر من، میتوان با پذیرش نیاز به همگنی، آن را به گونه ای تفسیر کرد که به برایند تعداد معینی از اصول سیاسی تبدیل شود» (موفه، ۱۳۹۲: ۱۸۴).

همگنی با این اصول، معرف اعتدال گرایی ای است که خود موفه، از آن با عنوان «آگونیسم» در برابر آنتاگونیسم یاد میکند؛ پالوده کردن آنتاگونیسم از ویژگی سرکوبگرایان آن که در قالب منازع آگونیستی نمایان میشود، به معنای پیکربندی روابط قدرتی است که از طریق آن، جامع معینی ساخت مییابد (موفه، ۱۳۹۱: ۲۷).

موفه در تعریف آگونیسم میگوید: آگونیسم، رابطه ما/ آن هایی است که هیچ راه حل عقلانی ای برای حل منازعاتشان وجود ندارد، اما با این حال، مشروعیت مخالفان خود را به رسمیت می شناسند. آن ها مخالف هستند و نه دشمن. این به آن معناست که درحالیکه در منازعه، آن ها خود را متعلق به همان اجتماع سیاسی می دانند، در فضای نمادین مشترکی سهیم و شریک هستند که در آن [فضا]، منازعه رخ می دهد. ما می توانیم بگوییم که وظیف دموکراسی، تبدیل آنتاگونیسم یا دشمنی به آگونیسم است (موفه، ۱۳۹۱: ۲۷).

این به معنای تلاشی است که به منظور شکل دهی رابطه ما/ آن ها همراه با پذیرش امکان آنتاگونیسم، اما به شیوه ای متفاوت، انجام می شود (موفه، ۱۳۹۲: ۲۳). شانتال موفه به صراحت تأکید میکند که بیشینه گرایی ارزشی او به هیچ روی، مطلق و بیحدوحصر نیست . در یک واحد سیاسی، همواره شکل هایی از طرد وجود دارد، اما این تعارض ها از منظر آگونیستی، «اختلال هایی نیستند که نتوان آن ها را حذف کرد» (موفه، ۱۳۹۲: ۲۳)، بلکه موجودیت هایی هستند که از منظر سیاسی، وجود آن ها برای تثبیت هژمونی ما تهدیدکننده، ولی انسجام بخش است. هر هویت سیاسی، همواره خود را براساس تفاوت با هویتی متمایز از خود تعریف میکند.

به بیان روشن گران شانتال موفه، بیشینه گرایی آگونیستی: بر تمایز میان «دشمن» و «رقیب» مبتنی است. این تمایز در چارچوب هم بودی سیاسی مستلزم این است که مخالف را نه بسان دشمنی که باید تخریب شود، بلکه بسان رقیبی در نظر گرفت که وجودش مشروع است و باید تحمل شود. ما علیه ایده های رقیب، مبارزه خواهیم کرد. با این حال، حق رقیب در دفاع از خود را به رسمیت خواهیم شناخت. مقول «دشمن» ناپدید نمی شود، اما دچار دگرگونی خواهد شد. «دشمنی» در مورد کسانیکه «قواعد بازی» دموکراتیک را نمی پذیرند و بالطبع خود را از هم بودی سیاسی مستثنا می کنند، همچنان موضوعیت خواهد داشت (موفه، ۱۹: ۱۳۹۱).

به این ترتیب، نظری آگونیستی سیاست، چارچوب مفهومی ای را پیش روی ما قرار میدهد که براساس آن:

۱- عرص سیاست، قلمرو تعارض هایی به شمار میآید که به صورت بنیادین، فیصله ناپذیر است. تعارض هایی که بر سر هویت و چیستی کنشگران و نیروهای درگیر در واحد سیاسی (حاملان دعاوی هژمونیک متفاوت) رخ میدهد؛

۲- موضوع سیاست، نه سرکوب این تعارض ها، بلکه جهت دادن آن ها به سوی پذیرش یکدیگر و تن دادن به رقابت بر سر تثبیت دامن هژمونیک اقتدار گفتمانی است. در این رقابت، نیروها و هویت های گفتمانی چندگانه باید در رویارویی با شرایط متغیر حاکم بر سیر تحولات عینی و انضمامی، به مفصل بندیهای متفاوت و متغیری از اید خود متوسل شوند تا در انطباق با اقتضاهای رقابت سیاسی هژمونیک، کامیاب باشند؛

۳- در این رقابت، رقیب نه تنها سرکوب و حذف نمیشود، بلکه وجود او به مثابه گفتاری پیوست شده به متن میدان منازع سیاسی، پذیرفته میشود و میتواند موضوع و مخاطب مفصل بندی هژمونیک گفتمان هویتی ما باشد و نیز اجازه خواهد داشت که از حق موجودیت سیاسی خود دفاع کند (مشروط به شرط چهارم)؛

۴- این یک قاعد دوسویه و متقابل است و تنها تا جاییکه طرفین منازعه به اصول آن پایبند باشند، رعایت خواهد شد. بدیهی است، عدم تعهد یک یا چند طرف منازعه به برخی از اصول آگونیستی و یا هم آن ها، آن نیروی اخلال گر را از دایر بس گانه باوری و تعادل حاصل از آگونیسم، خارج کرده و حذف و طرد آن، برای صیانت از نظم موجود، ضرورت پیدا میکند و این هرگز به معنای نفی کنش اعتدالی نخواهد بود.

در ادام مقاله، با درنظر گرفتن اصول و ضوابط چهارگان بالا، به منزل چارچوبی برای «اعتدال سیاسی»، در پی تطبیق این ضوابط بر کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع) در دوره بین قتل عثمان و رخدادهای منتهی به آن (خلافت امیرالمؤمنین) و سرانجام حوادث منجر به شکل گیری و پایان «جنگ جمل» هستیم تا الگوی اعتدال گرایان حاکم بر کنش سیاسی امام علی (ع) را در این باز تاریخی، نه بر مداری درون دینی، بلکه از منظری تطبیقی و بر محور تمرکز بر امر سیاسی و ماهیت مناقشه برانگیز سیاست، استخراج کنیم. بدیهی است که براساس منطق این مقاله، در اینجا نگرش ما به امیرالمؤمنین (ع) به مثابه کنشگری سیاسی است که در میدان درگیری و مناقش سیاسی با دیگر نیروهای دخیل در وضعیت، رهبری جریان شیعه و دیگر طرفداران امیرالمؤمنین در آن مقطع را به عهده دارند. همچنین امام علی (ع)، حامل یکی از مهم ترین دعاوی صیانت از حقیقت دین در عصر پس از وفات پیغمبر (ص) هستند که در رویارویی با دیگر دعاوی موجود، در پی تثبیت موضع گفتمانی و استقرار دعاوی هژمونیک خود است. کنش ایشان در این دوره (هرچند بی‏ تردید کنش سیاسی معطوف به قدرت داشته اند) حق طلبانه بوده است.

حق جویی ای که بناست از درون روند پرفرازونشیب رخدادهای پی در پی جاری و انضمامی، پی گرفته شود و حفظ و صیانت از نظم حاکم بر کلیت و تمامیت امت نوپای اسلامی از پی درگیری‏های موجود، اولویت نخست ایشان است. به منظور ترسیم این افق تحلیلی، دوره یادشده را به صف بندیهای متفاوتی از رویارویی‏هایی که میان نیروهای درگیر در میدان تحولات سیاسی وجود داشته است، تقسیم کرده و تلاش میکنیم که نشان دهیم که چگونه در هر یک از این رویارویی‏ها، منطق امیرالمؤمنین (ع)، با اصول پیش گفت اعتدال گرایی سیاسی انطباق داشته است.

۳. شرایط متعارض امت اسلامی پس از وفات پیامبر (ص)

چنان که گفتیم، مفروض نخست نظرگاه آگونیستی، نگرش به جامع سیاسی به مثابه بافتی متعارض از کشمکش میان نیروهای نقش آفرین در میدان سیاست است؛ بنابراین، برای ورود به بحث درباره منطق آگونیستی حاکم بر کنش سیاسی امیرالمومنین (ع) در زمان خویش، نخست باید به زمینه های پیشینی ای که روی هم رفته «وضعیت سیاسی» عصر علی (ع) و تقابل ها و تمایزهای سیاسی عقیدتی آن عصر را شکل داده اند، بپردازیم.

پیامبر اسلام (ص) رخت از جهان بربست و امتی برجای گذاشت که امیدوار بود پیوندهای آنان را از وابستگی های قبیله ای به علاقه های عقیدتی تغییر دهد.

درحالیکه بنی هاشم به عنوان نزدیک ترین کسان او (هم به لحاظ عشیره ای و هم به سبب عقیدتی) مشغول دفن پیکرش بودند، بزرگان قبایل در سقیف بنی ساعده گرد آمدند تا به زعم خویش، برای آیند سیاسی امت اسلام، «تدبیر» کنند. نخستین تقابل نیروهای سیاسی یعنی تقابل مهاجران و انصار، در همین روز رخ داد؛ تقابلی که نه تنها یک تقابل عشیره ای تاریخی بود، بلکه نماد دو نیروی صف آرایی شد سیاسی بود که هریک قصد داشت آیند تحولات امت اسلامی پس از وفات پیغمبر را به سمت و سویی جهت دهد که برتری هژمونیک خودشان را در پی داشته باشد.

ازآنجاکه ابتدا انصار در سقیفه جمع شده بودند تا خلیفه ای از میان خویش برگزینند، مهاجران بلافاصله به سوی آنجا رهسپار شدند و با این استدلال که پیامبر از مهاجران و به ویژه از قریش بوده است، ابوبکر را به خلافت برگزیدند. احمدبن اسحاق یعقوبی به خوبی بنیان طایفه ای این مناقشه را نشان داده است:

خبر به ابابکر و عمر و مهاجران رسید، پس با شتاب آمدند و گفتند: ای گروه انصار! پیامبر خدا از ماست، پس به جانشینی او سزاوارتریم، زیرا قریش از شما به محمد (ص) سزاوارترند (یعقوبی، ۱۳۸۲، ج ۱، ۵۵۲).

این روایت نشان میدهد که چگونه اندکی پس از وفات پیغمبر و در شرایطی که پیکر آن بزرگوار هنوز دفن نشده بود، سنت نبی (ص) تغییر یافت و مبنای شایستگی، هرچند به ظاهر در پیوند و نزدیکی به رسول خدا تعریف میشد، مراد از این نزدیکی، پیوند قومی و قبیله ای قرار گرفت.

عابدالجابری، پژوهشگر برجست اهل سنت نیز دراین باره مینویسد: مرجع تمام تحولات منتهی به بیعت ابابکر به عنوان خلیف پیامبر (ص)، نه عقید اسلامی، که منطق قبیله بود. انصار نیز در چارچوب منطق قبیله در جست و جوی امیری از خود بودند، اما تناقضات درونی قبایل انصار، وحدت آن ها را در هم شکست و موضعشان را در برابر مهاجران تضعیف کرد (فیرحی، ۱۳۸۷: ۱۴۴).

حذف انصار از گردون رهبری سیاسی مسلمانان، ناشی از اسلام آوردن قریش به مثابه قدرتمندترین قبیل شبه جزیر عربستان بود که موازن نیروها را به شدت علیه انصار که تا آن زمان اکثریت یاران پیامبر را تشکیل میدادند، تغییر داد. اگر در دوران زندگانی رسول خدا، تقابل ها حول محور عقیده و در دو سوی مسلمانان / مشرکان میچرخید، اما از آن پس، محور عقیده به محور قبیله تغییر کرد. در چنین شرایطی، و پس از حذف انصار، تقابل های درونی طایفه های قریش، سر برآورد که مهم ترین آن ها، تقابل دو طایف نامدار بنی هاشم و بنی امیه بود. بااین حال، بنی امیه به لحاظ پیشین تاریک تاریخی در دشمنی با پیامبر (ص)، نمیتوانست بلافاصله رهبری سیاسی مسلمانان را پس از رحلت رسول خدا (ص) در دست بگیرد و در غیبت بنی هاشم در سقیفه، این طایفه های حاشی قریش بودند که به اعتبار شخصی رهبرانشان (ابابکر و عمر) توانستند قدرت را تصاحب کنند. به این ترتیب، بنی امیه تصمیم گرفت غلب جریان سوم قریش را بپذیرد و به جای اقدام ناگهانی و سریع، به آرامی و به تدریج به حاکمیت نزدیک شود. تقابل جریان سوم قریش با بنی هاشم نیز راه را برای نزدیکی این دو گروه هموارتر کرد. بنی امیه در دوران ابوبکر، رهبری فتوحات شام را به عهده گرفته و خلافت قریش را همسای روم کرد (ابن اثیر، ۱۳۸۴، ج ۳: ۱۲۹۵). ابوبکر پیش از مرگ، یار دیرینش، عمر را به جانشینی خود برگزید و خلافت عمر نیز در استمرار منطق قبیله و بسیار آسان تر از خلافت خلیف اول، میسر شد. عمر نیز فاتحان شام را به حکومت همان ناحیه گمارد؛ به گونه ای که پس از مرگ یزیدبن اباسفیان، حکومت دمشق و اردن را به برادرش، معاویه بن اباسفیان، داد (طبری، ۱۳۷۵، ج ۵: ۲۱۴۰). عمر، آیند خلافت را به شورای شش نفره ای شامل علی (ع)، عثمان، طلحه، زبیر، سعدبن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف واگذار کرد. شورا به طور مشخص به گزینش عثمان که از بنی امیه بود، گرایش داشت، زیرا بنی امیه علاوه بر موقعیت برتر مالی و نظامی، در دوران دو خلیف نخستین، برخی منصب های مهم سیاسی را نیز به دست آورده بود. امام علی (ع) با تحلیل روشنی از منطق «قبیله گرایی» در تصمیم ی شورا، پیش از گزینش عثمان، این مسئله را پیش کرد: «عمر گفت با اکثریت باشید و اگر دو نفر با یکی و دو نفر با دیگری بودند، خلافت از کسی است که عبدالرحمن با آن ها است. سعد با پسرعموی خود، عبدالرحمن مخالفت نمیکند و عبدالرحمن نیز شوهر خواهر عثمان است. پس یکی از این دو [عبدالرحمن یا عثمان ] دیگری را به خلافت برمیگزیند؛ پس اگر دو تن دیگر [طلحه و زبیر] هم با من باشند، سودی ندارد» (ابن اثیر، ۱۳۸۴، ج ۴: ۱۵۸۴).

بنی امیه در دوران خلافت عثمان، بیش از پیش قدرت گرفت ؛ به گونه ای که عثمان، فلسطین را نیز به معاویه داد و به این ترتیب، در سال دوم خلافت عثمان، معاویه حاکم هم شامات شد (طبری، ۱۳۷۵، ج ۵: ۲۱۴۱). در گفت وگویی که میان عمر و ابن عباس در اواخر دور خلافت عمر بر سر جانشینان احتمالی او روی داد، عمر به صراحت در برابر پیشنهاد ابن عباس دربار واگذاری خلافت به عثمان میگوید، اگر عثمان خلیفه شود، بنی امیه را بر مردم مسلط میکند و مال خدا را به آن ها می بخشد (یعقوبی، ۱۳۸۲، ج ۲: ۴۸). همین مسئله سبب شد که در آستان دهمین سال خلافتش، قبیله های حاشی عرب که سال ها سلط قریش و به ویژه بنی امیه را تحمل کرده بودند، شورش کنند. معترضان از نقاط مختلف سرزمین خلافت، به ویژه عراق و مصر، به سوی حجاز رهسپار شدند تا اعتراض خود به ستمگری‏های کارگزاران قریشی و به ویژه اموی را به گوش خلیفه برسانند.

۴. امام علی (ع) و تلاش برای حفظ امت با تغییر موازن نیروهای سیاسی

در چنین شرایطی، امیرالمؤمنین که از یک سو نگران آسیب دیدن یکپارچگی امت رسول الله (ص) بود و از سوی دیگر، بازگشت به رویه های قبیله ای را تهدید امت میدانست، به عثمان در مورد پیامدهای اعمالش هشدار داد. امام (ع) هرچند پیشاپیش از قابلیت های عثمان آگاه بود و همچنین نیک میدانست که روی کار آمدن عثمان، حاصل بده بستان های خویشی و قبیله ای بوده و ازاین رو، امید چندانی نداشت که عثمان به نظمی غیر از نظم برآمده از هژمونی روابط خویشی با بنی امیه تن در دهد، برای ساماندهی شرایط پیچید سیاسی امت با تغییر موازن نیروها به نفع خیر عمومی امت، بسیار تلاش کرد.

آنچنان که طبری نقل کرده است، امام علی (ع) در ملاقاتی که با عثمان داشته است، به او نهیب زد که: «بارها با تو سخن کرده ام و هر بار ما می‏رویم و تو سر خویش می‏گیری. ما می‏گوییم و تو چیز دیگر می‏گویی. هم این ها کار مروان بن حَکَم و معاویه است