فایل پاورپوینت کامل قرآن و آزادی سیاسی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قرآن و آزادی سیاسی :

طرح مسئله

آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه ای را در اندیشه ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.

آزادی سیاسی که به تبع آزادی، با گوناگونی تعاریف و برداشت ها روبه روست، یکی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی دولت های مدرن، به عنوان نقش مشروعیت بخش قدرت سیاسی مورد توجه است. آزادی مردم در احراز مناصب سیاسی و رقابت برای تصدی آنها و همچنین نقش و تأثیر ایشان در انتخاب رهبران و مسئولان حکومتی و نظارت بر آنان، مجموعه مباحث مهمی است که ذیل آزادی سیاسی و به عنوان دستاوردهای نسبتاً جدید بشری مطرح می گردد. این در حالی است که صدها سال پیش از آن، قرآن و پیامبر اکرم(ص) به نقش و جایگاه مردم اهمیت خاصی داده و با مکانیزم های «مشورت» و «بیعت»، همبستگی مشروعیت الهی حاکمان دینی با رضایت و مقبولیت مردمی را پیوند زده اند. همچنین با تعریف اصل «امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان مهم ترین ابزارهای نظارتی، این امکان را به مردم داده اند تا بر اعمال، رفتار و تصمیم گیری های حاکمان سیاسی نظارت نمایند و پاسخ بطلبند.

بنابراین، تبیین ساز و کارهای آزادی سیاسی به صورت منسجم و متناسب با دانش جدید بشری در حوزه حکومت، اگر چه ریشه در عصر پیامبر(ص) و نزول قرآن دارد، ضرورت مهمی است که فراروی قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سیاسی قرار دارد. نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه هایی در فضای فکری جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادی های انسان از دیدگاه اسلام و قرآن و با عنایت به الزام پاسخ گویی اسلام و قرآن به نیازهای زمان، تلاش می کنیم با نگاهی علمی و کاملاً دقیق، دیدگاه قرآن را نسبت به حکومت بررسی نموده و به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که جایگاه آزادی سیاسی و ساز و کارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟

گفتار اول: چارچوب مفهومی

۱ـ مفهوم شناسی آزادی

اگرچه آزادی همزاد آدمی است، ارایه تعریفی واحد از آن از سوی اندیشمندان کار ساده ای نیست؛ به تعبیر روزنتال فرانتس، آزادی مسئله ای نیست که بتوان آن را به لحاظ فنی تعریف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ۱۸)، با این حال، به لحاظ واژه شناختی «آزادی» که از واژه اوستایی «آزاته» یا واژه پهلوی «آزاتیه» گرفته شده (حائری، آزادی­های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، ۹) و معادل کلمه های «الحریه»، «Freedom» و «Librety» می باشد، معمولاً در معانی اختیار، قدرت عمل و ترک عمل (دهخدا، لغت نامه،۲/ ۸۶) و رهایی از سلطه دیگری یا صفات رذیله به کار می رود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ۲۲۴).

به لحاظ مفهومی، بحث پیرامون این واژه از دیرباز وجود داشته است؛ به همین دلیل، برداشت ها و تعاریف گسترده ای از آن ملاحظه می شود. به طور کلّی، در بسیاری از تعاریف گسترده مفهوم آزادی، مفاهیم «فقدان مانع» و «استقلال فردی» و مجالی برای «بروز استعدادها و توانایی ها» به چشم می آید. از جمله منتسکیو در باره آزادی می نویسد: «آزادی عبارت است از اینکه انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه داده و می دهد، بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد» (منتسکیو، روح القوانین، ۲۹۴).

یا اینکه گفته اند: «آزادی عبارت از حقّی است که به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند، مشروط به اینکه آسیب و زیانی به دیگران وارد نسازند» (هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران،۱/ ۱۹۶).

در توضیح تعدد مفاهیم آزادی، ذکر این نکته حائز اهمیت می نماید که نگرش های متأثر از مکاتب و جریان های فکری متفاوت، در گوناگونی تعریف مفهوم آزادی تأثیرگذار بوده است. هر اندیشمندی بنا به علقه های فکری و پیوندهای ایدئولوژیک خویش، پیرامون آزادی سخن گفته است. عده ای صرفاً با نگرش های ایدئالیستی، بعضی با رویکرد لیبرالیستی محض و برخی نیز با تأثر از باورهای دینی خود، به مفهوم آزادی توجه نموده اند و به تبع آن، برداشت ها نیز از آزادی متکثر و متنوع شده است؛ برای مثال، در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بخششی نیست که از سوی دیگران به انسان اهدا شود، بلکه امری فطری و درونی است که خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده تا او خویشتن را از سلطه دیگری برهاند (صدوق، من لایحضره الفقیه، ۲/ ۴۹). همچنین آزادی صرفاً یک حق نیست، بلکه واجبی از واجبات الهی است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد؛ چرا که چشم پوشی از احقاق حق مشروع ممکن است به مصالح عمومی لطمه بزند که این به هیچ وجه در اسلام پذیرفته نیست. و بالاخره آزادی در اسلام به مفهوم نفی سلط نامشروع دیگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانایی های خود است، مشروط به اینکه مبتنی بر قاعده «لاضرر و لاضرار» باشد؛ یعنی به منافع عمومی و مصالح دیگران آسیبی نرسد؛ بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، نه تنها باور مستشرقانی چون مونتگمری وات که معتقدند اسلام آزادی انسان را بر نمی تابد (کمالی، آزادی در اسلام،۱۹۴) قابل پذیرش نیست، بلکه می توان ادعا نمود که متفکران اسلامی از آزادی به عنوان یک واجب دینی سخن گفته اند:

«دیدگاه اسلام در باب حریت بر این پیش فرض مبتنی است که شخص می تواند از تمامی آزادی ها بهره ­مند باشد مشروط به اینکه حقوق دیگران و مصالح کلی جامعه را نقض نکند. هرگاه آزادی از این حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود می گیرد و مشمول محدودیت و حتی منع کامل می گردد. براساس قاعده کلیه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نباید در آزادی اشخاص مداخله کند، مگر در حد تنظیم موارد برخورد آزادی با دیگر حقوق و آزادی ها» (همان، ۱۹۳).

در اندیشه سیاسی غرب که تفکرات فلسفی یونان باستان بر آن سیطره دارد، به مقوله آزادی توجه ویژه ای نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، دیدگاه های موجود پیرامون مبحث آزادی نیز از تعدد و فراوانی برخوردار است؛ برای نمونه، در اندیشه هگل، آزادی همزاد آدمی و طبیعی نیست، بلکه امری است تاریخی که انسان باتجربه از واقعیت و ذهنی کردن آن به دست می آورد (جهانبگلو، هگل و سیاست مدرن، ۱۹). منظور هابز از آزادی، در حقیقت، نبودن مانع است و منظور از مانع چیزی است که از جنبش جلوگیری کند (صناعی، آزادی فرد و قدرت، ۵۸) جان لاک بر خلاف هابز، بر این باور است که انسان ها ذاتاً برابرند، و آزادی طبیعی حق مسلم هر انسان است. وی با چنین نگرشی، آزادی را چنین تعریف می کند: «آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که [انسان] از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند» (جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،۲/ ۸۰۱).

آیزیا برلین از دیگر اندیشمند ممتازی است که پیرامون مفهوم آزادی بسیار سخن گفته است. به نظر او در میان معانی گوناگون آزادی، دو معنا از همه مهم تر و برجسته تر بوده است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در نظریه برلین چند معنا دارد: اولاً به معنای خود مختاری فردی، ثانیاً به مفهوم عمل بر حسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشارکت در قدرت عمومی است (بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، ۲/ ۱۰۵).

وی در برابر مفهوم آزادی مثبت از مفهوم آزادی منفی دفاع می کند؛ هرچند تأکید دارد این دو مفهوم ریشه مشترکی دارند و ظاهراً میان آنها به لحاظ منطقی فاصله زیادی وجود ندارد (میر احمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، ۴۳).

وی در تعریف آزادی منفی می گوید: «اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم کاری را که می خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا کند که دامنه آزادی عمل من از حداقلی هم کم تر گردد، می توان گفت که من از نظر فردی به صورت «مجبور»، و حتی «برده» در آمده ام» (برلین، چهار مقاله در باره آزادی، ۲۷۲).

اندیشمندان دیگری نظیر منتسکیو، جان استوارت میل و… نیز دیدگاه های خود را پیرامون آزادی مطرح نموده اند، اما فرصت طرح آنها در این نوشتار نیست. حال باتوجه به دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم آزادی، درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا اساساً این امکان وجود دارد که بتوان تعریفی عام، فراگیر و جهانشمولی از آزادی ارایه نمود یا اینکه تفاوت برداشت ها از آزادی سبب تعدد مفاهیم آزادی و در نتیجه تفاوت ماهوی و ذاتی برداشت ها و تکثر ذاتی مفهوم آزادی می گردد؟!

همانند بسیاری دیگری از مباحث اندیشه ای پاسخ به این پرسش دیدگاه های گوناگون کاملاً متفاوت است. با این حال، به نظر می رسد با طرح ایده مک کالوم ـ یکی از اندیشه وران مبحث آزادی ـ می توان مدعی شد که آزادی دارای یک مفهوم عام و گسترده است. براساس این نگرش، مک کالوم معتقد است آزادی مفهومی واحد دارد که برداشت های متعددی از آن صورت می گیرد. او بر این باور است که اساساً آزادی دارای یک مفهوم جهان شمول بوده و تمامی جملاتی که درباره آزادی گفته می شود، به نوعی بیان کننده این مفهوم هستند. وی با ارائه فرمول «X is free from Y to do or be Z» از آزادی چه کسی؟ در قبال چه و آزادی از چه؟ و در چه امری و برای انجام دادن چه امری؟ به عنوان مولّفه­های اصلی آزادی یاد می­کند (میراحمدی، همان، ۲۶) و می کوشد مفهوم واحدی از آزادی ارائه دهد تا با تأکید بر هریک از مؤلفه های فوق بتوان تعابیر و برداشت های مختلف را در آن جای داد. آنچه از نظریه کالوم بر می آید، تفاوت بین «مفهوم» و «برداشت» است؛ به این ترتیب که آزادی دارای مفهومی واحد است، ولی اختلاف برداشت ها ناظر به تأکید بر هریک از عناصر و مؤلفه های x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غایت) می باشد؛ به عبارت دیگر، مکاتب و جریان های فکری، هریک بنا به مبانی و آموزه های خویش بر یکی از عناصر اساسی فوق تأکید نموده و به دلیل تفاوت نگرش خود با دیگران، برداشت خود از آزادی را به نحو خاصی تبیین نموده اند.

۲ـ آزادی در قرآن و سنّت

کلمه «الحریه» در قرآن وارد نشده است، اما مشتقات، مترادفات و دلالت آن موجود است؛ مثل «تحریر»، «محرّر»، «عتق»، «لا اکراه» و امثال آن. به طور کلّی، می توان گفت: مفهوم آزادی در قرآن دارای دو جنبه اثباتی و سلبی است و به نظر می رسد که جنبه سلبی آن، اصل و جنبه اثباتی آن فرع می باشد. هدف از آزادی در قرآن و اسلام این است که انسان از تسلط دیگران رهایی یابد و همه قیدها و زنجیرهایی که دست های او را بسته، بگسلد. بر این اساس، «رهایی از تسلط دیگران» به عنوان یک جنبه سلبی مورد توجه است. انسان نمی کوشد تا چیزی را به دست آورد؛ زیرا در حقیقت، آزادی انسان فطری است و او از هنگام تولد، آزاد به دنیا می آید. آیات و روایات متعددی بر این موضوع دلالت دارند. از جمله این آیه که آزادی را به مثابه صفت ذاتی تمام انسان ها معرفی می نماید: (فَأقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) (روم/۳۰)؛ «پس روی (وجود) خود را به دین، حق گرایانه، راست دار؛ (و پیروی کن از) سرشت الهی که (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، که هیچ تغییری در آفرینش الهی نیست».

جوهره این آیه در احادیث ذیل نیز کاملاً متجلّی است: «پیامبر اکرم(ص): «مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَهِ؛ هر کودکی با فطرت (آزاد) به دنیا می آید» (فیض کاشانی، الوافی، ۴/ ۵۸)، «امام علی(ع): «لاَ تَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَقَدْ جَعَلَک اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است» (نهج البلاغه، ص ۴۰۲، نامه ۳۱).

مضافاً اینکه اسلام به بردگی گرفتن ابتدایی یک انسان آزاد و فروش او را ممنوع کرده است؛ برای مثال، در حدیث قدسی می خوانیم که خداوند متعال در قیامت با سه دسته دشمن است. یکی از آن دسته ها، کسی است که انسان آزاد را بفروشد و قیمت اش را به مصرف برساند: «ثلاثه أنا خصمهم یوم القیامه… رجل باع حرا فأکل ثمنه؛ سه دسته اند که روز قیامت با ایشان دشمنی خواهم کرد… و دسته سوم کسانی که فرد آزادی را بفروشد و بهای او را قوت خویش گرداند» (حلّی علامه، تذکره الفقهاء، ۱۰/۴۱).

آزادی انسان در قرآن به حدی مورد توجه واقع شده که رهانیدن انسان از بندگی و برداشتن زنجیر اسارت از گردن او، یکی از مهم ترین اهداف رسالت انبیاء ذکر گردیده است. بر همین اساس، قرآن کریم در تبیین مواجهه موسی و فرعون، وقتی فرعون سرپرستی و احسان به موسی را به موسی یادآور می شود تا او را از دستیابی به اهدافش بازدارد، موسی در مقابل پاسخ می دهد که وی نمی تواند در برابر بردگی مردمانش، صرفاً به این دلیل که در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساکت بماند: (وَتِلْک نِعْمَهٌ تَمُنُّها عَلَی أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیلَ) (شعراء/ ۲۲)؛ «آیا این منّتی است که تو بر من می گذاری که بنی اسرائیل را برده ی خود ساخته ای؟!».

همچنین تثبیت آزادی از دست رفته انسان از طریق نفی موانع بروز و ظهور آزادی افراد در جامعه، یکی از سه هدف مهم رسالت پیامبر اعظم(ص) در قرآن یاد می شود: (ِیأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکرِ وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِم)(اعراف/ ۱۵۷)؛ «پیامبری آنها را به معروف دستور می دهد و از منکر باز می دارد. چیزهای پاکیزه را برای آنها حلال می شمرد و ناپاکی ها را تحریم می کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر می دارد.»

علاوه بر آنچه گفته شد، دعوت انبیاء و شیوه تبلیغ ایشان، همگی بر مبنای آزادی انتخاب استوار است؛ به این ترتیب که انسان در قاموس قرآن موجودی مختار و آزاد و پیامبر نیز به مثابه بشارت دهنده و انذارکننده توصیف می گردد تا گزینش مسیر هدایت یا ضلالت کاملاً آزادانه صورت بگیرد. شواهد این مدعا در بسیاری از آیات قرآن یافت می شود؛ مانند: (یاأَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاک شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً) (احزاب/ ۴۵) (قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکمْ فَمَنِ اهْتَدَی فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیکم بِوَکیلٍ) (یونس/ ۱۰۸).

اینکه در ادبیات قرآنی از پیامبران به عنوان بیم دهندگان یاد می شود، به معنای اعمال زور و جبر از سوی آنان نیست؛ چرا که اصولاً پیامبران نه «جبّار» بودند (ق/۴۵) و نه مصیطر (کنترل کننده) (غاشیه/۲۱) و نه کسانی که بخواهند قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ایشان چیزی به نام پامال کردن آزادی مردم وجود ندارد، بلکه صرفاً می خواستند انسان را از پیامدهای انتخاب خود آگاه نماید.

در مجموع، به نظر می رسد از میان تمام خطابات قرآنی پیرامون آزادی انتخاب، خطاب ذیل، با تأکید بیشتری آزادی انتخاب انسان را مورد تأیید قرار می دهد: (وَلَوْ شَاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمیعاً أَفَأَنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکونُوا مُؤْمِنِین) (یونس/ ۹۹)؛ «و اگر (بر فرض) پروردگارت می خواست، حتماً تمام کسانی که در روی زمین هستند، همگی آنان، ایمان می آوردند؛ و آیا تو مردم را وا می داری تا این که مؤمن شوند؟!»

علاوه بر آنچه بیان شد، به نظر می رسد چگونگی معرّفی انسان در قرآن یکی از بارزترین مؤیدات قرآنی درباره آزادی باشد؛ برای نمونه، آنجا که قرآن می فرماید: (وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی ءَادَمَ) (اسراء/۷۰) در حقیقت، می خواهد بگوید که در نظام ارزشی قرآن، آزادی انسان، مکمل شخصیت او می باشد یا وقتی از انسان به عنوان جانشین خداوند (بقره/ ۳۰) و موجود شریف یاد می کند، زمانی این خلافت و جانشینی معنی دار خواهد بود که انسان در انتخاب های خود آزاد باشد و تابع و مطیع کسی نباشد.

همچنین وقتی در انسان شناسی قرآن، بارزترین ویژگی انسان مسئولیت او در برابر رفتارها و اعمالش ذکر می گردد، در حقیقت، به نحوی به آزادی او اشاره می کند. این مطلب از آیه مربوط به ویژگی مسئولیت پذیری به خوبی بر می آید. در این آیه، خداوند از یک «امانت» سخن می گوید که از میان موجودات تنها انسان متحمل آن گردید: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ) (احزاب/ ۷۲).

قرائت محمد اقبال از این آیه آن است که انسان امین دارای آزادی شخصیت است و مسئولیت ناشی از این آزادی را بردوش دارد. آزادی آن امانتی است که خداوند متعال به دلیل قابلیت انسان برای خلافت الهی در زمین به او اعطا نموده است؛ امانتی که به انسان این توانایی را می دهد که از خداوند اطاعت یا نافرمانی نماید؛ به عبارت دیگر، اعطای این امانت از جانب خداوند از توانایی انسان برای تحمّل آن ناشی می شود و با این قدرت او آزاد است که به امانت خداوند، به دین او و به شریعت او عمل کند یا عمل نکند (کمالی، آزادی در اسلام، ۲۰۵).

۳ـ مفهوم شناسی آزادی سیاسی

برداشت ها پیرامون این مفهوم نیز بسیار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادی سیاسی یعنی اینکه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و به تصدّی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور نایل آید یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید (طباطبایی، آزادی های عمومی و حقوق بشر، ۹۶).

برخی دیگر بر آن اندکه منظور از آزادی سیاسی، به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می کند. این کارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهایی است که شهروند از طریق آنها بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد (کوهن، دموکراسی، ۱۸۴).

عده ای هم معتقدند آزادی سیاسی، آزادی فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر، فقدان فشار سیاسی است (منتظر قائم، آزادی سیاسی، ۱۰۱).

از میان تعاریف فوق، تعریف اول به تبیین مصادیق آزادی سیاسی پرداخته و در تعریف دوم بیشتر به فراهم نمودن زمینه مشارکت مردمی در جامعه تأکید شده است. تنها در تعریف سوم به صورت بسیار محدودی به عناصر آزادی سیاسی اشاره گردیده است. از آنجا که در تعریف آزادی الگوی مک کالوم را پذیرفتیم، در ادامه، به تحلیل عناصر مفهوم آزادی سیاسی از دیدگاه وی می پردازیم:

الف) فاعل/ عامل

بر اساس الگوی کالوم، اولین مؤلفه آزادی سیاسی عنصر X یا همان فاعلی است که در جامعه زندگی می کند. این عنصر خود می­تواند در زندگی سیاسی به سه گروه تقسیم شود: ۱ـ اشخاص یا شخص؛ ۲ـ مؤسسات و تشکل های سیاسی؛ و ۳ـ دولت ها.

بدون شک، اشخاص به دلیل انجام و رفتار سیاسی در جامعه، می توانند فاعل قرار گیرند، اما چون آزادی سیاسی در یک جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسی شکل می گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت، بنابراین دولت خود نمی تواند عنصر X قرار گیرد. مؤسسات و تشکل های سیاسی که از تجمع شخصیت های حقیقی یک شخصیت حقوقی پیدا می کنند، ممکن است در یک جامعه سیاسی از آزادی سیاسی در انجام فعالیت های سیاسی خود برخوردار باشند.

ب) مانع/ رادع

عنصر دوم یا همان Y عنصری است که ممکن است فاعل را از انجام یک عمل سیاسی منع کند. این عنصر که تکمیل کننده «رابطه فرد و دولت» می باشد نیز از مهم ترین مؤلفه های آزادی سیاسی به شمار می رود. این عنصر را نیز می توان به سه دسته اشخاص یا شخص، مؤسسات و تشکل های سیاسی و دولت ها تقسیم بندی نمود. البته این بدان معنا نیست که هریک از آنها بتواند عنصر Y واقع شود، زیرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم، در این صورت می توان از وجود یا فقدان آزادی فرد سخن گفت، اما این آزادی، آزادی سیاسی نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسی شخص یا اشخاص دیگر شوند، در صورتی که آن موانع هیچ انتسابی به قدرت سیاسی نداشته باشند، نمی توان این حالت را فقدان آزادی سیاسی دانست، در عین حال می توان آن را فقدان آزادی فردی نام نهاد. تشکل ها نیز به سبب اینکه در رابطه بین دولت و فرد به عنوان بخشی از جامعه مدنی عمل می کنند، نمی تواند جز عنصر Y قرار گیرد، ولی از طرفی، به دلیل اینکه ممکن است مانع رفتار سیاسی افراد شوند، می توان آنها را در این عنصر جای داد.

تنها دسته سوم می­ماند که با قاطعیت می توان آن را جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت ها به عنوان عنصر دوم تأکید کرد. این عنصر ممکن است با استفاده از قانون (ساز و کار مشروع) یا زور و خشونت (سازو کار نامشروع) مانع رفتار سیاسی شخص یا اشخاص (عنصر X) در جامعه شود.

ج) هدف/ غایت

عنصر سوم مفهوم آزادی هدف یا غایتی است که فاعل یا عامل درصدد انجام آن یا برخورداری از آن است. از آنجا که اهداف در جامعه سیاسی متعدد می باشد و از طرفی رفتارهای اشخاص در جامعه ممکن است به صورت رفتارهای فردی یا رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی انجام گیرد، شایسته است در ابتدا مشخص کنیم کدام یک از رفتارها می تواند هدف و غایت در این الگو قرار بگیرد.

به نظر می رسد رفتارهای فردی به دلیل اینکه براساس نیازهای فردی شکل می گیرد و ربطی به نیازهای سیاسی ندارد، نمی تواند به عنوان هدف قرار گیرد، بلکه تنها رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی است که می تواند به عنوان عنصر سوم آزادی سیاسی به حساب آید.

با عنایت به تحلیل مفهومی فوق و آنچه به اختصار گذشت، می توان آزادی سیاسی را این گونه تعریف کرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشکل های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» (میراحمدی؛ آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، ۱۰۰).

با توجه به این تعریف و عناصر آن می توان مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی را در رفتارهای سیاسی ذیل بررسی کرد: ۱ـ حق مشارکت در فرایند تصمیم گیری؛ ۲ـ آزادی رقابت سیاسی؛ ۳ـ تأثیرگذاری بر تصمیم ها و عملکردهای دولت و نظارت بر آن.

گفتار دوم: سازوکارهای آزادی سیاسی

۱ـ قرآن و مشارکت سیاسی

مفهوم مشارکت سیاسی

هرچند مصادیق مشارکت سیاسی در تمدن های گذشته و کهن نیز وجود دارد (ارسطو، سیاست، ۱۰۱)، اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسئله نظری و ملاک سنجش مشروعیت، مختص دولت های مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسی، از قلمرو دولت به دایره وسیع تر عمل سیاسی صورت گرفته است (فیرحی، مفهوم مشارکت سیاسی، ۴۴).

تعاریف مختلف مشارکت سیاسی (Political Participation) بیانگر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص ها و مؤلفه های این پدیده است. در حالی که مایکل راش مشارکت سیاسی را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی» می داند. (راش مایکل، جامعه و سیاست، ۱۲۳). برخی دیگر با در نظر گرفتن شاخص های «رقابت آمیز» و «حمایت جویانه»، مشارکت سیاسی را «مجموعه ای از فعالیت ها و اعمال شهروندان برای اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسی» تعریف می کنند ( Lester, Political Participation,. P2).

بر اساس تعریف دوم، حمایت جویانه و رقابت آمیز؛ دو مقوله مشارکت سیاسی است؛ زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسی یا در حمایت و حفاظت از دولت عمل کرده و رفتار خود را براساس نیازها و تقاضاهای حکومت تنظیم می کنند و به عبارتی نقش پیرو منشانه دارند یا اینکه برای اصلاح یا تغییر نظام و دستیابی به قدرت و یا حداقل مخالفت با برخی تصمیمات و سیاست گذاری های حکومتی تلاش می کنند. البته غیر از روابط حمایت جویانه و رقابت آمیز، مردم یک جامعه ممکن است با اختیار موضع انفعالی یا بی طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمایند.

۱ـ ۲ـ شیوه ها و قواعد مشارکت سیاسی

۱ـ ۲ـ ۱ـ شورا و مشارکت سیاسی

یک. مفهوم شورا

اهل لغت واژه «شورا» را به معانی «استخراج و بیرون کشیدن»، «اعانه و کمک» و «عرضه کردن، پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته اند (ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ۲/ ۳۰۸). این مفهوم در اصطلاح به معانی تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد برای رسیدن به نظر صواب یا احسن و یاری جستن از نظریات آن ها در دستیابی هرچه بهتر و بیشتر به حقیقت و رفع شک و تردید یا تشریک مساعی جمعی در مواردی که رعایت نظریات جمع به نحوی مطلوب است، کاربرد دارد. (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، ۴).

در مجموع و در یک تقسیم بندی کلی، می توان سه ساحت اصلی برای «شورا» و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره گیری از تجربیات و آرای دیگران در حیات فردی و تصمیم گیری های شخصی در شئون مختلف زندگی است. بیشتر روایات در زمینه مشورت که صاحب وسائل الشیعه در ابواب مربوط به «احکام معاشرت» گردآورده، در این عرصه است.

ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامی و تصمیم گیری های حکومتی است. سیره عملی پیامبر اکرم(ص) حاکی از آن است که ایشان به رغم برخورداری از نعمت تأیید الهی و دسترسی به وحی برای تعلیم امت و تحکیم پایه های دعوت الهی، با امت خویش مشورت می کرد و در مواردی رأی و نظر آنان را در تمشیت امور جویا می شد. پس از ایشان نیز مشورت به عنوان یک سنت حاکم در میان خلفا مورد توجه قرار داشت و خلفای اول و دوم بارها از مشورت امام علی(ع) در امر اداره حکومت بهره می گرفتند.

در مورد ساحت دوم نقاط فراوانی برای بحث و بررسی وجود دارد؛ نظیر آیا مشورت کردن در هر مسئله ای از مسائل حکومتی الزامی است؟، آیا لازم است که حاکم حتماً از رأی اکثریت مشورت دهندگان تبعیت کند؟، آیا حاکم می تواند تصمیمی بر خلاف رأی مشاوران اتخاذ نماید؟

ساحت سوم طرح مسئله شورا، تعیین ولایت سیاسی جامعه اسلامی است. این ساحت به عنوان بحث انگیزترین محور در مسئله شورا می تواند مبدأ ولایت سیاسی و مبنایی برای تعیین آن باشد. این ساحت باعث شکل گیری بحث های دامنه دار و گفت وگوهای بسیاری در میان اندیشوران مسلمان گردیده است. برخی با استناد به ظواهر تعدادی از متون دینی معتقدند شورا می تواند مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی و سازوکاری برای تعیین حاکم و مشارکت در تصمیم سازی های سیاسی باشد (جصاص، احکام القرآن، ۳/ ۳۸۶). در مقابل، برخی دیگر بر این باورند که تأکید بر امر استشاره در نصوص دینی، صرفاً جنبه ندبی دارد و هیچ گونه الزامی در تبعیت از آن نیست (طبرسی، مجمع البیان، ۹/ ۵۱).

دو. بررسی مدلول آیات شورا

از آنجا که تبیین این مطلب که اداره امور مسلمانان براساس اراده جمعی و خواست اکثریت، مستند به منصوصات دینی است، نیازمند توضیحات بیشتری است، در ادامه، مدلول آیات ذیل مورد بررسی قرار می گیرد:

الف) (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (شوری/ ۳۸).

آیه شریفه به طور کلّی، در بیان اوصاف مؤمنان است؛ کسانی که دعوت پروردگار خویش را اجابت می نمایند، دعوتی که دارای مفهوم وسیعی است؛ مانند: به پا داشتن نماز و اداره امور بر اساس شورا.

از این آیه و آیات پیش از آن می توان فهمید که سیاق آیات نشان دهنده وجوب و لزوم است؛ چرا که اجتناب از گناهان کبیره و زشتی ها و برپا داشتن نماز هر دو از واجبات اساسی دین اسلام است. البته توکل و انفاق نیز گرچه دارای مصادیق مختلف و افراد واجب و مستحب می باشد، اما یک مؤمن نمی تواند زندگی اش خالی از توکل و انفاق باشد. پس ظهور سیاقی آیه شریفه چنین می رساند که آیه در مقام انشاء و وجوب است.

با این استدلال، روشن می شود که گرچه اصل در جملات اسمیه، اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است، ولی چون کلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی های مؤمنان است، نشان از آن دارد که این صفات از لوازم ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آن ها می باشد. این قرینه ظهور، کلام را به انشاء به صیغه اخبار مبدل می کند (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، ۲۴) نظیر این مطلب را در آیه (وَالَّذِینَ لَایشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ کرَامًا) (فرقان/ ۷۲) می بینیم؛ آیه ای که به ظاهر دال بر اخبار است، اما فقها با دلیلی مشابه آنچه ذکر کردیم، آن را لازم التحصیل دانسته و بر اساس آن، به حرمت غنا و لهو فتوا داده اند.

از سوی دیگر، به طور مسلم فراز (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) از اوصاف مؤمنان است و صفت، جایگاه «معرفیت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت کردن) موصوف (ایمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنان در امور خویش مشورت نکنند، از ایمان تهی می شوند (شیرازی، شوری الفقهاء، ۱۶۱).

نکته قابل ذکر دیگر در خصوص مدالیل این آیه، کابرد واژه «امر» در آیه است. واژه مذکور ناظر به مسائل عمومی زندگی افراد است؛ چرا که امر در این فراز قرآنی به معنی «در برابر نهی» نیست، بلکه همان حوزه عمومی است. این نکته، نظر علامه طباطبایی می باشد که ذیل معنی «اولی الامر»، امر را به عنوان امور دنیایی تفسیر کرده و از آیه فوق به عنوان یکی از دو شاهد یاد می کنند:

«منظور از آن، آن شأن و آن کارهایی است که با دین مؤمنان مخاطب به این خطاب و یا به دنیای آنان ارتباط دارد و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت می کند. مؤید اینکه منظور از امر چنین شأنی وسیع است، دو آیه ذیل است که کلمه «امر» در هر دو به معنای امور دنیایی است. در یکی می فرماید: (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ)و در دیگری در مدح مردم با تقوا می فرماید: (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (طباطبایی، المیزان، ۴/ ۶۲۴).

ب) (فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر…) (آل عمران/ ۱۵۹)

در این آیه واژه «عزمت» وجود دارد. کاربرد واژه «عزم» در آیه باعث شده است تا عده ای از مفسران با استناد به این آیه به لزوم تبعیت از رأی اکثریت نظر بدهند. بعضی از این موارد بدین شرح است:

«هنگامی که نظر، خالص و ظاهر شد، پس حکم بر اغلب فرود آی و بر آن قصد کن و در تنفیذ آن بر خدای متعال اعتماد کن» (التفسیر الفرید للقرآن المجید، ۱/ ۴۵).

محمد رشید رضا می نویسد: «پس هنگامی که پس از مشاوره در کاری، عزم بر امضای آنچه شورا آن را ترجیح داده، نمودی در امضای آن به خدا توکل کن» (رشید رضا، تفسیر المنار، ۴/ ۲۰۵).

۱ـ۲ـ۲ـ بیعت و مشارکت سیاسی

یک. مفهوم بیعت

راغب اصفهانی بیعت را به لحاظ واژه شناختی چنین معنی می کند: «با سلطان بیعت کرد؛ یعنی در مقابل خدماتی که سلطان انجام می دهد، اطاعت و شنوایی وی را به عهده گرفت» (راغب، مفردات، ۶۶). علامه عسکری نیز در معنای این واژه می گوید: «بیعت عهدی است از جانب حاکم برای پیاده کردن اسلام و عهدی است از جانب مردم برای اطاعت از حاکم در غیر معصیت» (عسکری، معالم المدرستین، ۱/ ۲۰۶).

اما در اصطلاح به نظر می رسد معانی بیعت و بیع تا حدودی با هم تفاوت داشته باشند؛ چرا که در کاربرد بیعت در رابطه با حکومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبایعه» استفاده می شود و نه از باب مجرد آن؛ لذا اصطلاحاً این کلمه فقط در مورد رابطه با حاکم و فرمانده به کار می رود و حتی پیمان رفاقت دو رفیق را بیعت نمی گویند؛ به عبارت دیگر، بیعت تسلیم یک طرف برای طرف دیگر است.

قرائن نشان می دهد که بیعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلکه سنّتی رایج در میان عرب بوده است؛ به همین دلیل، در آغاز اسلام که دو طایفه اوس و خزرج در موقع حج از مدینه به مکه آمدند و با پیامبر(ص) در عقبه بیعت کردند، برخورد آنان با مسئله بیعت، برخورد با یک امر آشنا بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۲۲/۷۰). حتی می توان مدعی شد که این معنا در سایر ملل نیز به گونه ای معمول بوده است. به طور غریزی، قبایل مختلف هنگامی که احساس می کردند برای حفظ نظام قبیلگی خود و دفاع از منافع و مصالح خویش نیاز به رئیس و فرمانده دارند، اطراف کسانی که او را برای این کار مناسب و شایسته می دانستند، گرد می آمدند و پس از گفت وگو و بیان نیازمندی ها و شرایط، با دست دادن به وی، او را به عنوان رئیس بر می گزیدند و با دست دادن، ولایت و ریاست او تثبیت می شد. (سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ۳۱۹).

دو. بیعت در قرآن

سه آیه درباره بیعت نازل شده است: (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ…) (فتح/۱۰)؛ (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَهِ…) (فتح/ ۱۸) و (یا أَیهَا النَّبِی إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَک عَلَی أَن لَا یشْرِکنَ بِاللَّهِ شَیئاً…) (ممتحنه/ ۱۲).

سه. بررسی آیات

در آیه اول یعنی آیه (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ) بیعت پیامبر را به منزله بیعت با خداوند قرار داده این چنین تأیید و تأکید کرده است: (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ). از این آیه استفاده می شود که بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لیکن در طبع آن، هم احتمال وفاداری و هم احتمال پیمان شکنی وجود دارد؛ از این رو به کسانی که بر بیعت خود پایبندند، اجر عظیم بشارت داده شده است و به طور ضمنی، بیعت کسانی که پیمان خود را با پیامبر(ص) بشکنند و به حالت قبل از بیعت برگردند، بی ارزش اعلام کرده است.

در آیه سوم که بیعت زنان مطرح شده است، نکات ذیل قابل استفاده است:

خطاب به پیامبر(ص) به صورت دستوری (فبایعهن) است که نشان دهنده فرمان الهی بر بیعت با زنان است؛ نه اینکه صرفاً این عمل خوب و پسندیده است یا ایرادی ندارد. مواردی که در بیعت با زنان آمده، برای مردان نیز می باشد. لذا بیعت عقبه اول را به این دلیل که سفارش مطابق با این آیه بود، «بیعه النساء» گفته اند، در حالی که در آن بیعت، مردان نیز شرکت داشتند.

در دیدگاه اسلام، زنان هم دوش مردان دارای شخصیت سیاسی مستقل هستند. اگر این بیعت بر زنان واجب است ـ که ظاهراً چنین است ـ و از کلمه (إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ) استفاد تخییر نشود، بر پیامبر(ص) نیز واجب است که با آنان بیعت کند و آنان را در مهم ترین امر سیاسی، یعنی تعیین رهبری دخالت دهد.

اگر این وظیفه پیامبر(ص) است که باید بیعت زنان را به طور مستقل بپذیرد، این امر بر دیگران نیز از باب اسوه بودن پیامبر(ص) لازم و واجب است؛ در نتیجه، زنان نیز موظف اند در امور سیاسی مشارکت کنند و حاکم نیز باید این فرصت را برای آنان ایجاد کند و هیچ محدودیتی ـ به جز آنچه در شرع مقدس آمده است ـ برای آنان ایجاد نکند.

چهار. کار ویژه های بیعت و همسانی آن با رأی

بیعت یکی از مظاهر آشکار آزادی سیاسی در اندیشه اسلامی است که از رهگذر اراده جمعی امت، تعامل میان حکومت و جامعه را به نمایش می گذارد (احمد فؤاد، البیعه عند مفکری اهل السنه، ۱۷)؛ از این رو، عده ای از فقهای اهل سنّت آن را عقدی میان خلیفه و امت نام گذاری کرده اند که براساس آن طرفین عقد با توجه به شرایط و لوازم خاصی که در میانشان وجود دارد، خود را به اجرای مفاد آن ـ که همانا اطاعت از سوی امت و اجرای شریعت از طرف حاکم است ـ پای بند و وفادار می بینند. عنصر رضایت مندی موجود میان طرفین عقد، بیان گر آزادی انتخاب امت در گزینش حکام جامعه اسلامی است (همان، ۱۹).

شاید بتوان عنصر بیعت به عنوان قرارداد سیاسی میان دولت و جامعه و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو که امروزه برخی از متفکران در مباحث بنیادی دموکراسی بر آن تمرکز دارند، بدین صورت مورد مقایسه قرار داد:

۱.همان طوری که فرد در رأی دادن بر اساس اراده و خواست خود عمل می نماید و بدون آنکه کسی در تصمیم گیری و تصمیم سازی او به او اجبار نماید، بر اساس آموزه های دینی، بیعت نیز باید ابتدا از روی اراده، میل، رغبت و بدون اجبار و اکراه صورت بگیرد.

۲.هم چنان که فرد رأی دهنده قبل از رأی دادن به مطالعه و تحقیق می پردازد تا در گزینش خویش دچار اشتباه نشود، بیعت کننده نیز موظف است درباره بیعت شونده به مطالعه بپردازد. این مهم از مطالعه تاریخ اسلام و بیعت مردم با امام علی۷ به راحتی به دست می آید. وقتی همه مردم پس از قتل عثمان به سوی حضرت علی(ع) شتافتند و خواستند با ایشان بیعت نمایند، امام(ع) تا سه روز از پذیرفتن بیعت آن ها استنکاف ورزید.

۳.و بالاخره، هما ن طوری که در نظام مبتنی بر آرای عمومی، ملاک، رأی اکثریت است در بیعت نیز توافق عموم لازم است؛ برای مثال، وقتی مردم مدینه خواستند با حضرت علی(ع) بیعت نمایند، ایشان فرمودند که اولاً بیعت علنی و ثانیاً همگانی باشد. بدیهی است اگر خواست اکثر مردم نمی بود، قطعاً ایشان عطای خلافت را به لقایش می بخشیدند.

۲ـ قرآن و رقابت سیاسی

۲ـ ۱ـ مفهوم رقابت سیاسی

اگرچه در کتب لغت و نیز دائره المعارف ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما کتب مذکور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون می سازند؛ بنابراین، ادبیات نظری رقابت سیاسی که هدفمندانه تعریف اصطل