فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره

با فایل فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظری? ایمانِ اشاعره :

درآمد

مفهوم ایمان یکی از مفاهیم بنیادین در گفتمان دینی است. جایگاه ویژه ایمان در میان مفاهیم دینی، سبب شده که هر یک از سنت هایدینییا فرقه های مذهبی دیدگاهی تفصیلی را دربار ماهیت ایمان و احکام و ویژگی های آن بپرورانند. امروزه چنین دیدگاهی را نظری ایمان می نامند. هرچند در گذشته نظریه هایایمان عمدتاً با صبغه ای معرفت شناسانه و با تمرکز بر مسئل رابط ایمان و عقل شکل می گرفتند، رفته رفته عناصر و مؤلفه هاییدیگرنیز در نظری ایمان مطرح شده اند. براینمونه، یک نظری ایمان باید از خاستگاه ایمان نیز بپرسد؛ از ماهیت ایمان بگوید؛ انگیزش ایمان رابررسیکند؛ به سببیت در ایمان بپردازد و از رابط دین و ایمان نیز جویا شود.

در جستار پیش رو برآنیم تا با مروری تحلیلی بر آثار متکلمان اشعری متقدم، خطوط کلی نظری ایمان آنها را به تصویر کشیم. البته مواردی که در آنها از متکلمان اشعری متأخر همچون شهرستانی، تفتازانییا غزالییاد کرده ایم. موارد است که ایشان در مقام تبیین مراد اشاعر متقدم بوده اند.برای دستیابی به این هدف، نخست در هفت بند برخی از مهم ترین ویژگی های ایمان از دیدگاه اشاعره را توصیف می کنیم و سپس در بند نتیجه، از توصیف به دست آمده، نظری ایمان اشاعره را برون می کشیم:

بند یکم رابط ایمان و عقل را پیش از دعوت رسول بازگو می کند که در تدوین نظری ایمان در مسئل معرفت شناسی ایمان به کار می آید؛ بند دوم، مربوط به از دعوت رسول و معجزه است که در تدوین نظری ایمان در مسئله خاستگاه ایمان به کار می آید؛ بند سوم دلیل حدوث عالم رامطرح کرده ایم که از این مطلب در تدوین نظری ایمان برای مسئل معرفت شناسی ایمان استفاده می شود؛ بند چهارم و بند پنجم، به معرفی ایمان، که تصدیق قلبی اخبار رسول است، اختصاص دارد. نتیجه این بحث، در تدوین نظری ایمان در مسئل ماهیت ایمان و مسئل متعلَّق ایمان کاربرد دارد. همچنین در این بخش به رابط اسلام و ایمان می پردازیم که این بحث نیز در تدوین نظری ایمان در مسئل رابط دین و ایمان به کار می آید:

در بند ششم نقش خدا را در ایمان انسان توضیح می دهیم. این بحث نیز در تدوین نظری ایمان، به کار مسئله سببیت در ایمان می آید؛ سرانجام بند هفتم از ثواب و عقاب است که در تدوین نظری ایمان، ذیل مسئل انگیزش ایمان قرار می گیرد. این مقاله می کوشیم محتوایکلام اشاعره را مربوط به در موضوع ایمان به خدا،که از جای جای آثار آنها گزینش شده است، در قالب و شکل یک نظری ایمان ـکه امروزه در الهیات جدید و نیز فلسف دین مطرح است ـ عرضه کنیم.

۱.رهیافت عقلِ مطلق

اشاعره معتقدند عقل آدمی می تواند به وجود خدا و صفات او دست یابد. براینمونه، می توان از راه حدوث عالم به اثبات صانع رسید و قدیم بودن و یگانگی او را درک کرد. استدلال عقل بر حدوث و قدم موجودات و استنتاج وجود خدا از آن صحیح است. از این رو امکان آن هست که انسان خردمند پیش از ورود شرع، با استنتاج از راه حدوث عالم به وجود خدا،(قدرت، عدل و حکمت او دست یابد؛ اما اشاعره می افزایندکه این شناخت عقلی، همان ایمان نیست؛ زیرا:

اولاً عقل، اغلب دچار غفلت می شود و سهو و نسیانش بسیار است. عقلِ همگان به دنبال معرفت خدا نمی رود و افراد بسیاری بر اثر اشتغال های دنیایی از تفکر درباره خدا غافل می شوند. از این رو عقل قطعاً نیازمند هشداردهنده (منبِّه) و بیدارکننده (موقِظ) شرعی است که آدمی را به اندیشیدندرباره خدا رهنمون شود؛

ثانیاً عقل تنها در قلمرو شناخت باقی می ماند و پا به قلمرو ایجاب و الزام نمی گذارد عقل چیزی را بر انسان واجب نمی کند. پس استدلال و استنتاج عقلی درباره وجود خدا به صدور حکمی نمی انجامد و انسان را در حالت توقف و تعلیق باقی می گذارد. (گویی اثری عملی بر شناخت نظری عقل مترتب نمی شود). عقل نمی تواند تصدیقِ حقیقتی را که انسان درک کرده است (خواه تصدیق قلبی، خواه تصدیق زبانی و خواه تصدیق عملی) از وی بستاند.

جوینی این معنا را با تفکیک میان مدرَکات عقل و آنچه از راه شرع درک می شود، بیان می کند: آنچه با عقل درک می شود، حقایق اشیاء، استحاله محال ها و جواز جایزهاست و آنچه با شرع درک می شود، وقوع برخی از جایزها و انتفای برخی دیگر و بیان ممکنات و مقدورات خداست. بنابراین عقل ماهیتاً به گونه ای به چیزی رهنمون نمی شود که تصدیق آن را لازم سازد؛ ولی شرع از اساس چیزهایی را به گونه ای بیان می کند که تصدیق و تأیید آنها را لازم کند. این امر به دلیل آن است که هرچند عقل وجود امور بسیاری را جایز می شمارد، خبر از وقوع آنها نمی دهد؛ در حالی که شرع وقوع آنها را آشکار می سازد. برای مثال، با صدور جواز وجود خدا از سوی عقل، حکمی بر انسان بار نمی شود؛ ولی با اعلام وجود خدا از سوی شرع، حکم محقق می شود و تصدیق آن لازم است.

از سوی دیگر، اشاعره ایمان را ذاتاً متعلق امر و حکم شرعیمی دانند. ایمان یا کفر، طاعت یا معصیت خداست و طاعت یا معصیت خدا موافقت یا مخالفت با امر خداست و وقتی هنوز امری دریافت نشده باشد، موافقت یا مخالفت، طاعت یا معصیت و در نتیجه ایمان یا کفر، بی معناست. پس اگر عاقلی پیش از ورود شرع و ایجاب آن، با استنتاج از راه حدوث عالم، وجود خدا را استنتاج کند، شناخت او نام ایمان را به خود نمی گیرد و شایسته ثواب بر ایمان از سوی خدا نیست. از سوی دیگر، اگر کسی پیش از ارسال رسل، به رغم مشاهده نشانه خدا، یعنی عالَم، اهل گمراهی و معصیت باشد، عنوان کافر را نمی گیرد و گناه کار به شمار نمی آید و سزاوار عقاب بر کفر نیست. پیش از بعثت انبیا و دعوت الهی، ایمان نه واجب است و نه حرام. بر این اساس، پیش از تحقق دعوت و امر الهی، ایمان معنایی نخواهد یافت.

بنابراین ویژگی هاییادشده، یعنی ویژگی الزام آور نبودنِ عقل و ویژگی امر شرعی بودنِ ایمان، ثابت می کند که ایمان نمی تواند رهیافت عقلِ مطلق یا عقل غیر مأمور شرع باشد. البته کارکرد درک عقلیِ وجود خدا، آن است که نشان می دهد ایمان امری عقل ستیز نیست.عقل حکم جواز ورود شرع و تکلیف انسان ها برای ایمان به خدا را صادر می کند. بدین ترتیب این نتیجه گرفته میشود که متعلق ایمان از نوع مهمل و خرافه ای نیست که عقل هیچ گونه درکی از آن نداشته باشد و یک سره با ایمان دریافته شود.

۲.ورود شرع و دعوت رسول

در این مرحله شرع توسط رسولْ وارد، و دعوت آغاز می شود. رسول خدا معجزه می آورد تا صدق خبر خود را اثبات کند. جوینی می گوید: «ادله سمعی، قائم بر خبر صادق است و معجزه، وسیله دعوت خلق به خبر صادق. معجزه اقتضای صادق بودن رسول را دارد.» به علاوه او معجزه را تنها دلیل صدق رسول می داند و جز معجزه قرینه ای را در این باره نمی شناسد. (همچنین بغدادی و نیز تفتازانی(در شرح آرای نسفی) معجزه را تنها دلیلِ صدق نبی می دانند. تفتازانی می گوید اگر معجزه رسول نباشد، می توان از قبول دعوت خدا و خبر رسول سرباز زد. منظور او دلالت یگانه معجزه بر صدق خبر رسول است. اشعری می گوید: «معجزه دلالت بر صدق خبر رسول می کند و کسی که پس از معجزه ایمان نیاورد، سزاوار عقاب است. وقتی رسول معجزه می کند، صدق خبر او به اثبات می رسد و بر قوم او تصدیق او و اطاعت از او لازم و واجب می شود.» آیا منظور این است که دلالت معجزه عقلی است و با ظهور معجزه، لاجرم عقل اقناع می شود که خبر رسول صادق است؟ اشعریچنین پاسخ می دهد:

معجزه نیاز به استدلال عقلی ندارد و مخاطبِ معجزه قلب انسان هاست، برای آنکه تصدیق کنند و شهادت بدهند. معجزه قلب ها را به کار می گیرد؛ دل ها با خرق عادات متواضع، آماده و تحریک می شوند تا شخص صدق نبی را تأیید کند.

جوینی، نسفی و تفتازانی در تبیین مراد اشعری کوشیده اند. براساس تفسیر آنان، دلالت معجزه بر صدق رسل، همچون دلالت ادله عقلی بر مدلول آنها نیست؛ یعنی چنین نیست که همچون معتزله از راه استحاله فریب دادن بندگان، و استحال اضلال آنها بر خدا یا امتناع عقلی کذب بر خدا، به این پی بریم که خدا معجزه را در دست انسانِ کاذب قرار نمی دهد و رسول با انجام خرق عادت بر حق است. اینکه انجام چه کاریبرای خدا محال است، تنها از راه سمع و اخبار از سوی خداوند دانسته می شود و پیش از آن هیچ قرینه ای برایاین مطلب نیست. با معجزه حجت بر عقل تمام نمی شود و همچنان جای تردید عقلی هست: چنان که در زمان پیامبران برخی افرادی که معجزه ها را می دیدند، باز آنها را انکار می کردند. این نشان می دهد که حجیت و دلالت معجزه، از راهی جز عقل است. معجزه برای کسی دلالت کننده است که با کمک حس درونی خود یقین درونییابد کهاین خرق عادت برخاسته از اراده ای بشری نیست؛ بلکه محصول اراده فوق بشری موجودی برخوردار از قدرت و اراده مطلق است که هرچه بخواهد می کند. ایشان در معرفت شناسی خود تبیین کرده اند که اگر انسان از راهی به صدق خبری یقین درونی و شخصی حاصل کند، دیگر به استدلال نیاز ندارد و آن خبر برای او صادق است. معجزه همان راه است و می تواند اسباب یقین درونی انسان را فراهم کند. اینجاست که می توان گفت شرعبرای انسان ثابت شده است.

اشاعره نخستین چیزی را که شرع پس از ظهور معجزه، مردم را به آن دعوت می کند، نظر در آیات حق برای رسیدن به وجود خدا و ایمان یافتن به او می دانند. ازآنجا که معرفت به وجود خدا، حسی و بدیهی نیست؛ پس اکتسابی است. اگر معرفت به وجود خدا برای انسان بدیهی و ضرور بود، همه به خدا علم و ایمان داشتند؛ در حالی که می بینیم همه به خدا ایمان ندارند. علاوه بر این اگر وجود خدا بدیهی بود، هیچ کس از حالت ایمان به حالت کفر در نمی آمد؛ درحالی که می بینیم انتقال از ایمان به کفر جایز است. از این رو خدا انسان را به نظر و تأمّل در وجود خود دعوت می کند.

با این همه کسب معرفت خدا تنها در قالب دعوتِ شرع باقی نمی ماند؛ بلکه شرع به آن امر و از ترک آن نهی می کند؛ چراکه هر کس را که به دنبال معرفت خدا می رود مدح می کند و برای او ثواب قرار می دهد و کسی را که از معرفت خدا سر باز می زند، مذمت می کند و برای او عقاب در نظر می گیرد. پس معرفت خدا نه ضرور، بلکه اکتسابی است و نه مباح، بلکه امر شرع است. تا این مرحله انسان به صدق خبر رسول یقین یافته است و رسول خبر می آورد که اگر مردم به دنبال معرفت خدا نروند، به عذاب دچار می شوند. بنابراین شرع نخستین امر خود را به اندیشیدن در آیات خدا برای رسیدن به وجود او اختصاص می دهد و دومین امر آن، ایمان و اقرار به وجود خداست.

بدین ترتیب اشاعره راه وجوب اندیشه برای کسب معرفت خدا را شرعی می دانند و به آیات یا روایاتی از این جمله استناد می کنند: «ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(اسراء: ۱۵)«فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.» (روم: ۵۰) ایشان هر بالغی راهنگام رسیدن به سن بلوغ، مورد خطاب دعوت و امر شرع برای معرفت خدا می دانند. پس از آنجا که همگان مأمور به اندیشه و معرفت درباره خدا هستند، تقلید در ایمان به خدا راهی ندارد. حکم کسی که ایمان تقلیدی دارد، این است که چون به حق اعتقاد یافته، کافر و مشرک نیست؛ زیرا کفر و حق، ضد یکدیگرند و قابل جمع نیستند. با این حال، او شایسته نام مؤمن نیز نیست. تنها می شود برای او از خدا مغفرت خواست؛ چرا که او مشرک و کافر نیست. بنابراین مفهومی به نام مؤمنِ مقلد نداریم؛ چرا که چنین کسی نخستین واجب، یعنی حصول معرفت به خدا را نقض کرده است.

۳.رهیافت عقلِ مأمور

عقل، مأمورِ شرع است تا به دنبال اندیشه و تأمّل درباره خدا برود و استدلال کند. عبدالرحمن بدوی به خوبی این مطلب را بیان می کند که دلیل اشاعره به ویژه ابوالحسن اشعری برای اثبات وجود خدا، بسیار با ادله معتزله تفاوت دارد. این دلیل هیچ نشانی از فکر یونانی و راه های عقل و الهیات طبیعی ندارد؛ بلکه عرفی و غیرانتزاعی است. افزون بر این، عبارت های بسیاری از قرآن و روایات در مقدمات و نتایج آن دیده می شود. با این حال، بدوی توضیحی درباره علت این امر به دست نمی دهد.

در نظر اشاعره عقلِ مأمور، مؤید و منبه از سوی شرع است و طریق استدلال را از خود شرع می گیرد. از این رو آیات قرآن از مقدمه تا نتیجه حضور دارند. ازآنجا که شرع خود دعوت به یافتن دلیل بر پای خلقت انسان و خلقت عالم می کند، استدلال ها غیرفلسفی و غیرانتزاعی اند. اشعری به خوبی سیر این راهنمایی و تنبیه عقل توسط شرع را برای یافتن دلیل توضیح می دهد:

رسول مردم را دعوت به تفکر درباره حدوث انسان و عالَم می کند؛ اینکه بروند و به حدوث خود و عالم پی ببرند و با ادله ای که می یابند به وجود محدِث برای خود برسند. خبر رسول خود می گوید که این عالم با تمام اجزای خویش نبوده است و سپس به وجود آمده است و بنابراین محدِث و صانعی دارد که قدیم است و نیازی به ایجاد شدن ندارد. ازاین رو به نظر اشعری شرع، طریق معرفت به حدوث انسان و عالم و دلالت آن بر وجود محدِث را به عقل نشان می دهد.

در همین جا اشعری انتقاد تندی از روش فلاسفه، قدریه و به تعبیر خودش اهل بدع و منحرفان می کند. وی می گوید آنها از راه وجود جواهر و اعراض بر وجود خدا استدلال می کنند؛ اما معرفت بسیاری از چیزهای دیگر را نیز لازم می دانند که هم حصول آن سخت است و هم نبودن آن به معنای نقض استدلال است که از آن جمله اند: مثلاً معرفت وجود جواهر، وجود اعراض، باقی نبودن اعراض و عدم قیام اعراض به ذات، استحاله خالی بودن جواهر از اعراض و استحاله تسلسل در اعراض. علاوه بر این، فلاسفه با پیمودن این راه، دیگر نیازی به رسول ندارند و خودشان با عقل به همه معرفت می رسند. اشعری ادامه می دهد:

خبر رسول دلالت بسیار روشن تر، ساده تر و قطعی تری بر وجود خدا دارد و نیازی به مقدمات سخت و غیرقطعی الحصول ندارد. از همین روست که سلف صالح ما، اهتمامی بسیار جدی به جمع اخبار رسول داشتند و برای طلب یک کلمه از رسول، سختی بسیار می کشیدند و حرص فراوان داشتند؛ چراکه خبر رسول، طریق معرفت به خدا را نشان می دهد و معرفت ما از راه خبر رسول حاصل می شود و نیز از همین روست که خدا به رسول فرمود: «رسالتت را به پایان رساندی» و یا خود رسول فرمود: «من شما را در حالی ترک می کنم که مانند معرفت به تفاوت شب با روز، معرفت یافته اید» اگر قرار بود معرفت به خدا از راه دلیل فلسفی ای باشد که نیاز به معارف جداگانه دارد، خدا و رسول هیچ یک از بابت حصول آن خاطرجمع نبودند.

دلیل از راه حدوث عالم

اشاعره معتقدند شرع روش استدلال از راه حدوث عالم به وجود محدِث رابه عقل می آموزد و عقلِ مأمور باید در طلب راه هایی برای اثباتِ حدوثِ عالم باشد.

الف) حدوث انسان و احوال آن

انسان وقتی در خلقت خود می اندیشد، در می یابد که پیدایش او مراحل مختلفی را از دوران جنینی تا بزرگ سالی پشت سر گذاشته و پی در پی از حالتی به حالت دیگر منتقل شده است. به یقین او خودنمی توانسته خویش را حادث کند و از حالتی به حالت دیگر منتقل سازد؛ پس درخواهد یافت که از صانع و محدثی قادر، عالم و مرید پدید آمده است.

ب) حدوث جواهر و اعراض

این عالم را عوارض و جواهر تشکیل می دهند. جواهر خالی از اعراض نیستند. اعراض همگی حادث اند؛ پس جواهر نیز حادث اند. در نتیجه کل عالم حادث است و محدثی به نام خدا دارد که قدیم است. البته باقلانی و جوینی به تفصیل درباره این استدلال بحث کرده اند.

پ) حدوث تخصیص اعراض به جواهر

هر جوهری، اعراضی ویژه دارد و اختصاص هر عَرَض به جوهر ویژه، امری حادث است که نیاز به محدث دارد و مخصّص می خواهد. این مخصِّص و محدِث خداست.

ت) حدوثِ تقدیم و تأخیر موجودات

برخی موجودات زودتر از برخی دیگر پدید آمده اند و برخی بعداً به وجود می آیند. این تقدیم و تأخیر، امر حادثی است که نیاز به محدِث دارد و مقدِّم و مؤخِّر می خواهد. این مقدِّم و مؤخِّر و محدِث، خداست.

اشاعره همه این ادله را با عنوان حدوث عالم و اثبات محدِث می شناسند. بنابراین رهیافت عقل مأمور، بیش از یک دلیل نیست و آن دلیل برای اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم است. شرع، خود راه حصول این دلیل را به عقل نشان می دهد. می توان گفت رویکرد و روشِ دلیل که استدلال از راه حدوث عالم باشد، از آنِ شرع است و رهاورد و رهیافتِ دلیل که حدوث انسان و جواهر و اعراض باشد، از آنِ عقل است.

۴.معرفت و ایمان

اکنون مسئله این است که آیا معرفتِ عقل مأمور، همان ایمان به خداست یا ماهیت ایمان، عبارت از چیز دیگری است؟

در زبان عرب داریم: «فلانٌ یؤمن بالبعث و الجنه و النار»؛ یعنی «فلان کس بعث، جنت و نار را تصدیق می کند» و «یا فلانٌ لا یؤمن بعذاب الاخره»؛ یعنی «فلان کس عذاب آخرت را تصدیق نمی کند.» تا وقتی قرینه ای برخلاف نداریم، نمی توانیم معنای لغوی را کنار بگذاریم و معنای لغوی ایمان نیز تصدیق است، نه علم و معرفت. افزون بر این، از ضد معنای ایمان، یعنی کفر نیز می توان معنایایمان را فهمید. کفر به معنای تکذیب و انکار است، نه جهل. پس ایمان نیز به معنای تصدیق و تأیید است، نه علم و معرفت. تفاوت در معنای جهل و کفر، تفاوت در معنای معرفت و ایمان را نشان می دهد.

آیات قرآن نیز به خوبی نشان می دهند که معرفت با ایمان یکی نیست: «الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ»؛(بقره: ۱۴۶) کسانی که به ایشان کتاب آسمانی دادیم، همان گونه که پسران خود را می شناسند، پیامبر را می شناسند و مسلماً گروهی از آنها با آنکه علم دارند، حقیقت را می پوشانند. «فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَه قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا»؛ (نمل: ۱۳ـ۱۴)و هنگامی آیات روشنگر ما به سوی آنها (فرعونیان پس از رؤیت معجزه موسی) آمد، گفتند این سحری آشکار است و با آنکه دل هایشان به آن یقین داشت، از روی ظلم و تکبر، آن را انکار کردند.

اشاعره می گویند از این دو آیه آشکار می شود که معرفت و یقین، ایمان به خدا نیست؛ چراکه اهل کتاب به رغم معرفت، به رسول ایمان نیاوردند و کفار نیز به رغم یقین و علم، کفر ورزیدند. برای حصول ایمان، آنچه ضرورت دارد تصدیق، اذعان و قبول است، نه صرف یقین یا علم و معرفت. ایمان به معنای باور داشتن، اعتقاد داشتن، گرویدن و راست دانستن است؛ در حالی که معرفت، خالی از این معناست. تفتازانی تصریح می کند که فرق آشکاری میان صرفِ دانستن و یقین به صدق قضایا از سویی و تصدیق، اعتقاد و قبول آنها از سوی دیگر است و تنها نوع دوم شایسته عنوان ایمان است.

۵.ایمان، تصدیقِ قلبیِ اخبارِ رسول

سرانجام مرحله ایمان فرامی رسد. عقل معرفت مأمور و مطلوب را فراهم می کند و اکنون نوبت قلب است که بپذیرد تا ایمان حاصل شود. قلب آنچه را رسول از سوی خدا آورده، تصدیق می کند و این حقیقت ایمان است. استدلال اشاعره برای اینکه حقیقت ایمان همان تصدیق است، هم لغوی است و هم نقلی. چکیده استدلال لغوی، که پیش تر به آن اشاره شد، این است که در زبان عربی، ایمان در هر دو صورتِ تعدی با حرف لام و حرف باء به معنای تصدیق به کار رفته است؛ یعنی اذعان خبر و قبول و راست دانستن آن. در استدلال نقلی نیز به این امر تمسک می شود که در قرآن نیز ایمان به معنای تصدیق به کار رفته است: «ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ کُنَّا صادِقِینَ»؛(یوسف: ۱۷) تو به ما ایمان نداری؛یعنی تو ما را تصدیق نمی کنی.

اما فاعل تصدیقِ ایمانی کیست؟ قلب یا عقل انسان؟ جایگاه، محل یا فاعل تصدیقِ ایمانی، قلبِ انسان است. ایمان نزد اشاعره، عقد قلبی است. صرف نسبت دادن صدق به خبر، تصدیق است؛ اما تصدیق موردنظر در ایمان به همراه اذعان و پذیرش نفس است. آیاتی از قرآن این معنا را تأیید می کنند که اشاعره به آنها استناد کرده اند: «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(مجادله: ۲۲)؛ «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالْإِیمانِ»(نمل:۱۰۶)؛ «لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(حجرات: ۱۴)؛«الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ»(مائده: ۴۱). روایاتی نیز برای تأیید این مسئله هست: «لیس الایمان بالتحلّی ولا بالتمنّی ولکن ما وَقَّرَ فی القلب وصدّقه العمل»؛ اللهم ثبِّت قلبی علی دینک؛ «الایمان معرفه بالقلب واقرار باللسان وعمل بالارکان»؛ «ان الایمان بضع وسبعون شعبه: اعلاها شهاده ان لا اله الا الله». بغدادی از دو روایت اخیر این گونه استفاده می کند که نخستین و مهم ترین چیز در ایمان، معرفت قلبی است.

حال این تصدیق قبلی به چه چیز تعلق می گیرد و انسان مؤمن چه چیز را با قلب خود تصدیق می کند؟ ایمان عبارت است از تصدیق رسول در همه آنچه از سوی خدا آورده؛ مانند یگانگی خدا، وجوب نماز، امرها و نهی ها و اخبار آخرت. ازاین رو متعلق اولیه و ذاتی ایمان، تصدیق رسول است و متعلق ثانویه و با واسطه آن، سایر امور دینی اند. هر خبری که رسول آورده، اگر اجمالی باشد تصدیق اجمالی می طلبد و اگر تفصیلی باشد، تصدیق تفصیلی آن مطلوب است. سُبکی ایمان را نزد اشعری، به معنای تصدیق آنچه کتاب و سنت آورده می داند و کفر را تکذیب آنچه کتاب و سنت آورده است تعریف می کند. شهرستانی، بغدادی و تفتازانی در تفسیر سخن اشعری بر این نکته تأکید می کنند که ایمان از سنخ شهادت و تصدیق اخبار رسول است. جوینی نیز مؤمن را کسی می داند که به صدق خبر رسول گواهی می دهد. پس ایمان به خدایی موردنظر است که در خبرِ رسول آمده است.

الف) اسلام و ایمان

میان اسلام و ایمان رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ به گونه ای که اسلام اعم از ایمان است؛ یعنی هر اسلامی ایمان نیست، ولی هر ایمانی اسلام نیز هست. همچنین هر مسلمانی لزوماً مؤمن نیست، ولی هر مؤمنی مسلمان است. اشاعره برای این ادعای خود هم استدلال لغوی دارند و هم استدلال نقلی. در استدلال لغوی گفته می شود که «اسلام» در لغت به معنای انقیاد و تسلیم، و «ایمان» به معنای تصدیق است و این دو با هم یکی نیستند؛ زیرا محال است که تصدیق کننده ای منقاد و تسلیم نشده باشد؛ ولی محال نیست که شخصی که به انقیاد درآمده، تصدیق قلبی نکرده باشد؛ یعنی گاهی انسان با صرف اذعان و تسلیم ظاهری مسلمان شده است، ولی حقیقت ایمان را در قلب خود ندارد و به مرحله انقیاد و تسلیم قلبی نرسیده است.

تفتازانی این دیدگاه را بیشتر می گستراند و اختلاف اسلام و ایمان را افزون بر معنای لفظی، به متعلق آن دو نیز می کشاند. او می گوید متعلق تصدیق یا ایمان، اخبار رسول است و متعلق تسلیم یا اسلام، امر و نهی است. از کلام تفتازانی برمی آید که ممکن است کسی به امر و نهی دین تن دردهد بی آنکه حقانیت آنها را تصدیق کرده باشد. استدلال نقلی نیز عبارت از این است که در قرآن آیاتی هستند که نشان می دهند اسلام با ایمان تفاوت دارد و ایمان، حقیقتی برتر است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا»(حجرات: ۱۳)؛ «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(حجرات: ۱۷)؛ «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِماتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِناتِ»(احزاب: ۲۵).در آیه اخیر، عطف واژه مؤمن به مسلمان، بر یکی نبودن آنها دلالت دارد. در روایات نیز همین تمایز ایمان و اسلام به خوبی دیده می شود: «الایمان اَن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر والقدر… والاسلام ان تشهد ان لا اله الا الله وأنی رسول الله وأن تقیم الصلوه وتؤتی الزکاه وتصوم شهر رمضان وتحج البیت».

از این دو استدلال برمی آید که ایمان، تصدیق است و اسلام، قول و عمل. محل ایمان، قلب است و محل اسلام، زبان و جوارح. اعتقاد انسان، برابر با ایمان است و شهادتین، نماز، زکات و حج، برابر با اسلام.

ب) اقرار زبانی، نشانه ایمان

قول نشانه، دلیل، تعبیر و ترجمان ایمان است؛ چراکه ایمان حقیقی باطنی، قلبی و نادیدنی است؛ پس اقرار که ظاهری و لفظی است، ایمان را بیان می کند و نشانه ایمان تلقّی می گردد. ازاین روست که سُبکی می نویسد: رأی اشعری در ایمان آن است که ایمان تصدیق قلبی است و گریزی از زبان هم نیست. شهرستانی نیز در تفسیر سخن اشعری درباره ایمان می گوید:

امر ضرور در ایمان، تصدیق قلبی است. قول صرفاً اهمیت ثانویه دارد و نوعی تصدیق ظاهری و نشانه ای خارجی از تصدیق باطنی است. از نظر اشعری مؤمن کسی است که رسولان را در آنچه از جانب خدا آورده اند. قلباً تصدیق می کند. اعتراف زبانی به حقانیت رسل نیز بیان ظاهری آن قول نفسانی است و در هنگامی که شهادت زبانی ممکن نیست، قبول نفسانی کفایت می کند.

تفتازانی این دیدگاه را چنین خلاصه می کند که تصدیق قلبی، رکن ایمان است که خلل در آن مرادف با خلل در ایمان است؛ اما اقرار زبانی رکن ایمان نیست، بلکه صرفاً در تعریف ایمان اخذ می شود تا نشانه ای ظاهری از تصدیق قلبی باشد. اشاعره برای نشان دادن تمایز ایمان از اقرار زبانی، استدلال لغوی و نقلی دارند:

استدلال لغوی: هیچ لغت دانی نمی گوید به مجرد گفتن اینکه من نبی را تصدیق می کنم، شخصْ مصدِّق و مؤمن است؛ بلکه این تصدیق و ایمان با قلب، و نه با زبان، است؛

استدلال نقلی: از سوییبنابر برخی آیات، ایمان به رغم اقرار زبانی، در صورت همراه نبودن با تصدیق قلبی پذیرفته نمی شود و به معنای نفاق یا کفر خواهد بود:

۱.«الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (مائده: ۴۱)؛

۲.«إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ»(منافقون: ۱)؛

۳.«قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِیقُلُوبِکُمْ»(حجرات: ۱۴)؛

۴.«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَ ما هُمْبِمُؤْمِنِینَ»(بقره: ۸)؛

۵.«یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ… إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(حجرات: ۱۷)؛

۶.«إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُبِإِیمانِهِنَّ.»(ممتحنه: ۱۰) از سوی دیگر،بنابر برخی آیات، عدم اقرار زبانی یا حتی اقرار به کفر، تنها با وجود تصدیق قلبی، ایمان به شمار می آید و پذیرفته می شود: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنّبِالْإِیمانِ.»(نحل: ۱۰۶).

روایت هایی نیز در این باره نقل شده اند که از آن جمله است: «یا معشر من آمن بلسانه ولمّا دخل الایمان فی قلبه.»

پ) ایمان حقیقی و ایمان مجازی

اشاعره با توجه به رابطه اقرار زبانی و تصدیق قلبی سه دوگان «ایمان مجازی» (ظاهری) و «ایمان حقیقی» (واقعی)، «ایمان در دنیا» و «ایمان در آخرت»، و «ایمان نزد مردم» و «ایمان نزد خدا» را ابداع می کنند. ایمان مجازی، اقرار زبانیِ صرف، ایمان حقیقی، تصدیق قلبی است. ایمان در دنیا اقرار زبانی ای است که به جاری شدن احکام مؤمن بر انسان در دنیا می انجامد و ایمان در آخرت، تصدیق قلبی ای است که موجب رسیدن انسان به ثواب ایمان در آخرت می شود. ایمان نزد مردم با اقرار زبانی، و ایمان نزد خدا با تصدیق قلبی به دست می آید. با توجه به این سه دوگانه، اشاعره معتقدند اقرار زبانی بدون تصدیق قلبی، همچون ایمانِ منافق، کفر است و انکار زبانی به همراه تصدیق قلبی