فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک همچون معرفت شناسی :

دکارت: «اکنون نمی توان تحقیقی را پیشنهاد کرد که از تحقیق در تعیین ماهیت و قلمرو معرفت انسان مفیدتر باشد… نباید تعیین حدود فهم] انسانی [موضوعی چنین شاق و دشوار بنماید…»^(۲)

لاک: من تصور کردم که گام نخست به سوی انجام تحقیقات متعددی که ذهن انسان بسیار مستعد با آن ها مواجه است، بررسی فهم ها و توانایی های خودمان و پی بردن به اینکه آن ها با چه چیزهایی سازگاری دارند، می باشد… در صورتی که اگر قابلیت های فهم مان درست بررسی شود، گستره معرفت ما کشف گردد و بینشی حاصل شود که مرز بین نواحی روشن و تاریک اشیا بین چیزی که ما می توانیم بشناسیم و چیزی که نمی توانیم بشناسیم را مشخص کند، انسان ها شاید با تردید کمتری به جهل آشکار خود نسبت به چیزی [که نمی توانند بشناسند،] تن در دهند و اندیشه ها و سخنانشان را با فایده و رضایت خاطر بیشتری در چیز دیگری [که می توانند بشناسند، [به کار ببرند.»^(۳)

کانت: «من برای کشف قوه ای موسوم به فاهمه و تعیین قواعد و حدود به کارگیری آن، تحقیقاتی مهم تر از تحقیقات خودم سراغ ندارم …»^(۴)

ریچارد رورتی(Richard Rorty) در بخش سوم فلسفه و آیینه طبیعت، تحت عنوان «از معرفت شناسی تا هرمنوتیک»، پایان معرفت شناسی را اعلام می کند. او به وضوح بیان می کند که به یاری کواین (Quine) و سلارز (Sellar) نه معرفت شناسی جدید و بهتری، بلکه انصراف کامل از کل اندیشه نظریه معرفت را، که برای آن هیچ نقش معقولی قابل شناسایی نیست، پیشنهاد می کند.^(۵)

رورتی آنچه را که به عنوان معرفت شناسی انکار می کند، به شدت به دکارت، لاک و کانت مرتبط می سازد. همان گونه که از نقل قول های پیشین روشن است، هر سه نفر آنان در یکسان دانستن معرفت شناسی با کار گسترده و عام تأمّل در مورد ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان، سهیم بوده اند. این امر به کلی مبهم است که چرا رورتی نه این کار عام، بلکه برخی از ویژگی های شیوه خاصی را که این سه [فیلسوف] و دیگران در پیش گرفته اند، با معرفت شناسی یکسان می داند؛ و در نهایت اینکه، این یکسان سازی، به طور جدی، گمراه کننده است.

در میان مهم ترین مفاهیم خاصی که رورتی با معرفت شناسی یکی می داند، مفاهیم ذیل قرار دارند:

۱. مفهوم معرفت همچون تصور دقیق و مطابقت. اینجاست که تصویر «آیینه طبیعت» نقش خود را ایفا می کند.

۲. نیاز به یقین در معرفت.

۳. مفهوم معرفت به عنوان محکمه بی طرف مقدماتی که کار آن نشان دادن چگونگی دستیابی به قطعیت مطلوب در تصور دقیق است.

۴. نقش ویژه تصورهای مرجح به عنوان فراهم کننده مبانی معرفتی که این گونه تعبیر شده است. نقد سلارز بر اسطوره مفروضات و استدلال کواین بر امکان وجوب، همراه با فلسفه علم کوهن و استدلال آن علیه امکان داده مستقل از نظریه، همگی حملاتی بر مفهوم «تصورهایی که نمی توان انکار کرد»^(۶) هستند.

روشن است که هر جا رورتی از «معرفت شناسی» سخن می گوید، انسان می تواند به همان خوبی از «مدرنیته» یا به طور دقیق تر از «طرح روشنگری» یا حتی دقیق تر از «مبناگرایی»،^(۷) سخن به میان آورد. در مقابل معرفت شناسی های مبناگرایانه مدرنیته که پارادایم های آن را در قرن بیستم می توان در معرفت حصولی راسل و شهود ذوات هوسرل (Husserl) پیدا کرد، رورتی تغییر پارادایم به فهم را ارائه می کند که آن را هرمنوتیک می نامد. این نظریه کل نگر، تاریخ باور و عمل گراست؛ حقیقت را به عنوان توافق محاوره ای، عقلانیت را به مثابه توانایی عملی خود تصحیح کننده و شهود را همچون توانایی زبانی تأویل می کند.

اما چنین هرمنوتیکی، تأملی است در ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان؛ زیرا دیگر محدود به تأویل متون نیست، بلکه هر شناختی را همچون تأویل، تأویل می کند. این هرمنوتیک در مورد ماهیت معرفت، بر ریشه داشتن معرفت در واژگان اتفاقی و به لحاظ تاریخی ویژه (که رورتی آن ها را «گزینشی» می نامد) تأکید دارد. در مورد حدود و ثغور معرفت نیز بر عجز و ناتوانی ما در فرارفتن از آن ریشه داشتن، برای دستیابی به خرد ناب، معرفت مطلق یا علم دقیق، تأکید می ورزد. به دیگر سخن، هرمنوتیک نوعی معرفت شناسی است که به طور عام به فهم درمی آید؛ به طور کامل با معرفت شناسی های مبناگرایانه تعارض دارد، اما به همان جنس تعلق دارد، دقیقا به این خاطر که مثل آن ها فرانظریه ای است درباره اینکه ما باید چگونه ادعاهای شناختاری حس مشترک، علوم طبیعی و اجتماعی و حتی متافیزیک و الهیات را بفهمیم. رورتی با عدم تفکیک معرفت شناختی عام از طرح های مبناگرایانه، به ویژه مدرن، این حقیقت را پنهان می دارد که هرمنوتیک جایگزین معرفت شناسی، به معنای دقیق کلمه، نیست، بلکه جایگزینی یک نوع معرفت شناسی با نوع دیگر آن است.

اینجا مسئله خود ارجاعی پیش می آید. بخصوص چون رورتی قبول ندارد که تأمّل معرفت شناسانه بتواند در فضای ممتازی مقدم بر فضای معرفت درجه اول و به دور از شرایط مربوط به معرفت درجه اول رخ دهد، هرمنوتیک را باید نظریه ای درباره خودش و نه صرفا درباره انواع مختلف معرفت درجه اول تلقّی کرد. اگر هرمنوتیک خود را به صورت بازی زبانی خاصی نشان دهد که حقیقت آن نه بر تصور درست، بلکه بر توافق محاوره ای مبتنی باشد، فهم اینکه چگونه بلافاصله به تناقض عملی یا خود ارجاعی می انجامد، کار دشواری است.

اما آیا هرمنوتیک، به طور ناامیدکننده ای، نسبی گرا نیست؟ آری و نه. همان گونه که قبلاً اشاره شد، تاریخ باوری هرمنوتیکی امیدی در ما ایجاد نمی کند که ما بتوانیم از زندگی جهان یا بازی زبانی جزئی و امکانی که باورهای ما با آن مربوطند، به چیزی جز جزئیت و امکان دیگر فرار کنیم. برخلاف مبناگرایی دکارتی، هرمنوتیک منکر آن است که انسان بتواند از یک نقطه آغازین که از آن مشاهده جهان از «چشم انداز ابدیت» ممکن باشد، شروع کند؛ و برخلاف کل گرایی هگلی قبول ندارد که آدمی بتواند همین هدف را با رسیدن به نقطه فرجامین تبدل جوهری به دست بیاورد که در آن تمامیت جزئیت، کلیت و تمامیت امکان، وجوب می شود.

با وجود این، رورتی راضی نیست که ما را با این نسبی گرایی که «این بازی های زبانی، به اجرا درمی آورند» رها کند. فهم هرمنوتیکی نه صرفا به روشن کردن گفت وگوهایی نیاز دارد که در چارچوب پارادایمی خاص اتفاق می افتد، بلکه به ویژه به توضیح شرایطی نیاز دارد که طبق آن ها گفت وگوها بین پارادایم های ظاهرا ناسازگار رخ می دهند. «استدلال های» هرمنوتیکی، به نحو مبناگرایانه ساخته نمی شوند، بلکه تلاش هایی محاوره ای برای تعمیم اعوجاجاتی برای پارادایم های دیگرند. گفتن اینکه این امر یک مسئله خطابی است تا منطقی، صرفا به این معناست که بگوییم بازی زبانی بی طرفی وجود ندارد که در آن بتوان گفت وگو کرد.

رورتی موضوع این مقاله نیست. کار اصلی من بحث درباره جریان های معرفت شناختی در فلسفه اروپایی است که من تصمیم گرفته ام این کار را با پرداختن به موضوعات هرمنوتیکی در آثار هایدگر و سپس به اختصار، رشد «راست گرا»ی آن در آثار گادامر (Gadamer) و رشد «چپ گرا»ی آن در آثار دریدا (Derrida) انجام دهم. رورتی به دو دلیل ورود خوبی است:

۱. او با معرفی هرمنوتیک همچون بدیلی برای معرفت شناسی، تعیین این معنا را که هرمنوتیک به بیان دقیق تر، نوعی معرفت شناسی بدیل است، آسان می کند و باز تکرار می کنیم که هرمنوتیک معرفت شناسی است.^(۸)

۲. از آنجا که جست وجو برای بدیل های مبناگرایی (به معنای افراطی آن که مستلزم تصورهای راجح برای تضمین این مبانی و در نتیجه، تضمینی برای کل کاخ معرفتی است) بیرون از فلسفه اروپایی رواج دارد^(۹) و از آنجا که رورتی خود نه تنها از هایدگر، بلکه از ویتگنشتاین، دیویی (Dewey) کواین، سلارز و کوهن (Kuhn) نیز کاملاً بهره می گیرد، شروع بحث با او به دشواری رایج در سنت ها، روش شناسی ها و اصطلاحات فلسفی گوناگون، اشاره دارد. اگر طرح روشنگری اساسا طرح جدیدی باشد، آن گاه نه تنها گادامر به اندازه دریدا «پست مدرن» است، بلکه فلسفه تحلیلی در بسیاری از اشکال کنونی خود به اندازه فلسفه اروپایی معاصر «پست مدرن» می باشد. وقتی من به هایدگر، گادامر و دریدا می پردازم، امیدوارم دست کم اعتبار مقدماتی این ادعا را نشان داده باشم که هر چند آن ها خود را معرفت شناس نمی دانند، اما به برخی از همان مسائل کلان مورد توجه معرفت شناسان می پردازند.

روایت هایدگر از دور هرمنوتیکی فعال در هر فهم، نقدی بر «اسطوره مفروضات» و ردی بر معرفت شناسان مبناگراست. مطلب این نیست که هایدگر منکر مبانی معرفت است؛ مطلب فقط این است که انواع مبانی [معرفتی] که او کشف می کند، آرمان های معرفت شناسی های مبناگرایانه را بی حاصل می کند.

دور هرمنوتیکی اساسا مربوط به تأویل متون بود. انسان با درکی از کل یک متن ([مثلاً] این متن یک تراژدی شاعرانه یا حکایت تاریخی است) که راهگشای تأویل عبارت های خاص است، به سراغ آن متن می رود، اما فهم کل متن در پرتو مطالعات خاص بررسی می گردد. در حد بسیار کم، فهم، جزئی تر و دقیق تر می شود، اما ممکن است به طور کاملاً چشمگیری جرح و تعدیل گردد. آنچه در بادی نظر، داستان کودکان به نظر می رسد، ممکن است طنز سیاسی یا تأمل کلامی از آب درآید؛ و حکایت ظاهرا تاریخی ممکن است نوعی کلک باشد. آنچه این رابطه را دوری می کند این حقیقت است که نه شناخت یک شخص از کل متن متغیر مستقلی است و نه مطالعه او از اجزاء آن. x (دست کم تاحدی) تابعی از y است و بر عکس.

ما با چنین دورهایی در فلسفه های پست پوزیتویستی علم آشناییم. البته فرض بر این است که نظریه ها مبتنی بر داده های مشاهدتی باشند. اما فرض کنید هیچ داده ای مستقل از نظریه وجود نداشته باشد! زیرا همان گونه که هانسون می نویسد، «معنایی وجود دارد که طبق آن مشاهده امر گرانبار از نظریه است. مشاهده x با معرفت پیشین از xشکل یافته است.»^(۱۰) در این صورت، رابطه بین نظریه ها و داده هایی که آن ها را پیشنهاد و تأیید می کنند، دوری خواهد بود. هر یک می تواند با توجه به دیگری اصلاح گردد.

همین دور در آنچه که راولز (Rawls) تعادل فکری در نظریه اخلاقی می نامد، جریان دارد. ما می کوشیم آن اصول کلی را تنظیم کنیم که برای راسخ ترین اعتقادات متصور ما درباره (گونه های) شرایط خاص، اهمیت داشته باشد. این اعتقادات صرفا «نکات ثابت موقتی» هستند؛ زیرا «نقطه ای وجود ندارد که در آن به بدیهی به معنای سنتی آن، چه در مورد مفاهیم کلی و چه در مورد باورهای جزئی، توسل شده باشد.»^(۱۱) در صورتی که نظریه مورد بحث با عقاید پیشا تئوریک ما ناسازگار باشد، ما یا نظریه را اصلاح می کنیم یا باورهای خود را. از آنجا که نه نظریه کلی، متغیر مستقلی است و نه حکم جزئی، رابطه بین آن ها دوری است؛ هر یک با عنایت به دیگری مورد جرح و تعدیل قرار می گیرد.

هایدگر مثل هانسون و راولز، کانت گرایی اصلاح شده ای را ارائه می کند. دور هرمنوتیکی کانتی است، زیرا بر نقش امر ماتقدم در تمام شناخت ها تأکید می ورزد. وضع ادراکی ما هیچ آگاهی را ناب و دست نخورده تحویل نمی دهد. «با نشان دادن این که چگونه همه دیدگاه ها اساسا بر پایه فهم استوار شده اند… ما شهود ناب را از اولویت خود محروم کرده ایم… “شهود” و “تفکر” هر دو از مشتقات فهمند؛ مشتقات نسبتا بعید» (۱۴۷/۱۸۷).^(۱۲) هر کنش شناختاری مستلزم فهم پیشینی از موضوع در دست است. هایدگر جزئیات این پیش فهم را به زبان پیش داشت، پیش نگرش و پیش برداشت (Vorbabe, Vorsight, and Vorgriff) بیان می کند. وی نتیجه گیری می کند که «تأویل هیچ گاه اداراک بدون پیش فرض یک داده پیشین نیست… هر تأویلی که فهمی را ارائه می کند باید قبلاً آنچه را که باید تأویل کند، فهمیده باشد» (۱۵۲،۱۵۰/ ۱۹۴،۲۱۹۱).

اما این کانت گرایی اصلاح شده است؛ زیرا هایدگر با سخن گفتن از ساختار دوری فهم و تأویل، مشخص می کند که عناصر ماتقدم ویژگی ثابت و نهایی را که کانت به صور و مقولات می داد، ندارند.^(۱۳) آن ها صرفا مسلم تر از تأویلاتی نیستند که آن ها را ممکن می کنند. همچنین هایدگر با اصرار بر این که این دور نباید دور باطل تلقّی شود، مشخص می کند که وی صرفا الگوهای قیاسی اقلیدسی و معرفتی را رها می کند (۳۱۵۲/۵۱۹۴) به بیان دقیق تر، ما باید در این دور «امکان ایجابی ازلی ترین نوع معرفت» (۱۵۳/۱۹۵) را درک کنیم.

اما روایت هایدگر از دور هرمنوتیکی، بازنگری طرح کانت و بدین نحو طرح روشنگری است که بسیار اساسی تر از آنچه ما تا به حال دیده ایم می باشد. از نظر وی، اصول پیشینی معرفتی نه تنها اصلاح پذیرند، بلکه پیشا تئوریک نیز هستند. مطابق فرمول هانسون، «مشاهده x با معرفت پیشین xشکل داده می شود»؛ بدین معنا که هر مشاهده ای «گرانبار از نظریه» است (تغییر تأکید). اما به گمان هایدگر، ژرف ترین سطوح پیش فهم مشتمل بر معرفت، باور یا تصور نیست. از این رو، روایت او از دور هرمنوتیکی با اصطلاح پیش داشت، پیش گرایش و پیش برداشت، «بینش کل گرایی نظری را در برمی گیرد که تمام داده ها از قبل گرانبار از نظریه است، اما فراتر از آن می رود.»^(۱۴) او این امر را با ارائه معرفت به عنوان «وجه بنیادین» بودن در جهان (در کتاب هستی و زمان) و نامیدن «تصدیق همچون وجه متفرع از تأویل»، معرفی می کند. اگر معرفت «بنیادین» و تصدیق «متفرع» باشد، شناخت نظری پیش فرض های پیشا شناختی دارد که با این وجود، می توان آن را فهم و تأویل نامید.

اعتراض هایدگر به تقدم [امر] تئوریک که این قدر بر سنت فلسفی سایه افکنده است، پیشینه دینی دارد. درس گفتارهای فلسفه دین او در سال های ۱۹۲۰۱۹۲۱ استدلال پیگیری است برای آنکه حیات ایمان اساسا نگران صحت تصدیقات نیست.^(۱۵) او یافته های خود را در یک سخنرانی خلاصه کرد که ابتدا در سال ۱۹۲۷، ارائه گردید؛ یعنی همان سالی که کتاب هستی و زمان منتشر شد. او پس از این نقل قول از لوتر که «ایمان یعنی این که به خودمان اجازه دهیم که در اختیار امور نامرئی باشیم،» مدعی است که ایمان «نوعی معرفت کمابیش اصلاح شده نیست» و الهیات «معرفت نظری خداوند نمی باشد.»^(۱۶)

اما وی در کتاب هستی و زمان برای مشخصه اصالت معرفت و ویژگی فرعیت تصدیق، استدلال عام تری ارائه می کند. این استدلال مشتمل بر حرکت مضاعف از ثانوی به اولی، یعنی از نظریه به عمل و از نظریه به انفعال است. از نظر هوسرل، تحویل پدیدارشناختی، دیدگاه طبیعی آگاهی تجربی را در میان دنیای واقعی پیرامون رها می کند. پدیدارشناس با در پرانتز قرار دادن مسئله رابطه اندیشه با واقعیت، باید به راه هایی بپردازد که در آن مفاد آگاهی با هر مرتبه هستی شناختی که دارد، به آگاهی ناب یا متعالی داده می شود؛ یعنی آگاهی ای که التفات به جهانی دارد که خود بخشی از آن نیست. اما از نظر هایدگر این کار، حرکت از دیدگاه طبیعی به قلمروی از آگاهی ناب نیست که در آن شهودهای قطعی بی پیش فرض ماهیات می توانند رخ دهند؛ [بلکه [بازگشتی است از تمام اشکال تئوریک (علمی، کلامی، فلسفی و غیره) که اکنون همچون اموری منتزع از تجربه روزمره، ازلی شناخته می شود؛ به کمال دیدگاه طبیعی یا دقیق تر، به فهم متفکرانه ای از دیدگاه طبیعی با تمام درستی عملی و انفعالی آن.

تحویل هوسرل، که با پیروی از سنتی که به افلاطون و سرچشمه های دینی و عرفانی فیثاغوری خودش برمی گردد، یک آیین تزکیه است. بر عکس، تحویل هایدگر، آیین توبه و گروش است که از فرقه تزکیه نفس دوری می گزیند. سنتی را که می توان هر چند با توضیحات زیادی ، افلاطونی نامید، نوعی ثنویت گنوسی یا مانوی است که به ثبوت شکل معرفت شناختی تجسم، همچون امر ذاتا شیطانی می پردازد. مشابه کلامی دیدگاه هایدگر این تأیید یهودی یا مسیحی است که تجسم و بدین ترتیب، ثبوت، خیر است؛ زیرا بخشی از آفرینش خداست. این امر نشانه تناهی ماست، اما شر نیست؛ و هر تلاشی برای رهایی از این تناهی، غرور خودشکن شیطانی است که می گوید: «من خودم را مثل خداوند متعال خواهم ساخت.»^(۱۷)

هرمنوتیک هایدگری جهان سه طبقه ای است که در آن تصدیق از دو جهت فرعی است؛ تصدیق متّکی به تأویل و تأویل به نوبه خود متکی به فهم است. ما در تلاش خود برای فهم معنای این گفته که فهم و تأویل هر دو از تصدیق اساسی ترند، می توانیم دو فرضیه ای را آگاهانه اختیار کنیم تا همچون پیش فهم های کشف، ما را راهنمایی کنند. البته این فرضیه ها در این جریان در بوته آزمایش قرار خواهند گرفت.

فرضیه نخست این است که هایدگر سعی می کند [امر [تئوریک را به همان شیوه نظریه فعل گفتاری^(۱۸) کنار بگذارد. در زبان آستینی،^(۱۹) تصدیق کردن انجام فعل گفتاری احتمالی است که دلیل وجودی و ارزش اولیه آن به صدق یا کذب محتوای گفتار مربوط می شود. اما این تنها یکی از کارهای متعددی است که ما می توانیم با کلمات انجام دهیم؛ یکی از فعل های متعدد بیانی است که از طریق فعل های بیانی جملات خطابی یا توصیفی صورت می گیرد. کارهای دیگری مثل تعهد کردن، فرمان راندن، دلداری دادن، شکایت کردن و مانند آن دلایل مختلفی دارند که جز با کاذب بودن جور در نمی آیند.

روایت هایدگر شباهت های روشن با نظریه فعل گفتاری دارد. او به جای زبان افلاطونی کننده گزاره (Satz) با زبان تصدیق (Aussage) و حکم (Urteil) حرف می زند. مبنای زبان (زبان نظام مند Sprache = langue) گفتمان است (زبان مورد استفاده (Rede = parole) و نه بر عکس (۱۶۰/۲۰۳) «لوگوس» (حوزه معناشناسی، فضای معقول) که او تصدیق را به آن مربوط می کند، لوگوسِ زمینی و موقتی است تا آسمانی و همیشگی (۴۱۵۳/۶۱۹۵) علاوه براین، او تصدیق را برابر «گزاره حملی» و «حکم تئوریک» قرار می دهد و با این کار، قویا آن را به افعال گفتاری احتمالی و در نتیجه به صدق همچون درستی منوط می کند (۱۵۷/۲۰۰، ۱۵۴/۱۹۶).

با وجود این، یک تفاوت اساسی وجود دارد. وقتی نظریه فعل گفتاری، تصدیق یا فعل زبانی احتمالی صرف را یکی از کارهایی قرار می دهد که ما با کلمات می توانیم انجام می دهیم، برتری عقل نظری را به چالش می طلبد. در میان بسیاری از افعال بیانی دیگر که خبر درست یا تصویر صحیح کار اصلی آن ها نیست، تصدیق امتیاز خاصی ندارد. همچنین نکته ای در نظریه فعل گفتاری وجود ندارد که با این حرکت هوسرلی، که مقاصد تئوریک را برای تمام مقاصد غیر تئوریک اصلی و اساسی قرار می دهد، مخالفت داشته باشد.^(۲۰)

اما چنین مخالفتی به وضوح در روایت هایدگر وجود دارد، دقیقا آن گاه که او اصرار می ورزد که تصدیق یک «شکل فرعی است که در آن تأویل تحقق یافته است» و اینکه «در مراقبت هشیارانه “ابتدا” (zunachst) چنین تصدیقاتی وجود ندارد… تأویل به طور ازلی تحقق می یابد، اما نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن “بدون ضایع کردن کلمات”. از این حقیقت که کلمات وجود ندارند نمی توان نتیجه گرفت که تأویل وجود ندارد» (۱۵۷/۲۰۰) زیرا تأویل در عمل اظهار می شود حتی اگر هیچ تصدیقی وجود نداشته باشد. تصدیق صرفا یکی از شیوه های متعدد تأویل نیست؛ تصدیق از برخی از انحای تأویل، که خود مستلزم آن است، غیر اساسی تر [یا غیر بنیادی تر [است.

هایدگر بلافاصله تمایز خود را بین آماده در دست [Zuhandenheit]و حاضر در دست [Vorhandenheit]به عنوان شاهرگ نکته مورد نظرش (دوباره) مطرح می کند. اگر من آنچه را که در نزدم می باشد به مثابه امری صرفا حاضر در دست یا به طور عینی حاضر ببینم، آن را به مثابه حقیقتی می بینم که درباره آن می توان تصدیقات صادق یا کاذب آورد.^(۲۱) اگر من آن را به مثابه امر آماده در دست ببینم، آن را (اگر مشهورترین مثال وی را بیاوریم) به مثابه چکشی در دسترس برای استفاده خودم یا شاید به دلایلی غیرقابل استفاده می بینم. از نظر هایدگر، جهان ابتدا خود را به شیوه دوم به ما ارائه می کند و این کار مستلزم تجرید جدی است از تجربه برای دیدن اشیا به مثابه امور عینا حاضر؛ اموری که صرفا حقیقت دارند و نیز واقعیت ها یا رویدادهایی که در انتظار ارائه شدن صحیح اند. «همان گونه که نشان داده ام، آن نوع از مواجهه [با جهان [که از همه [انواع مواجهه] به ما نزدیک تر است، شناخت ادراکی محض نیست، بلکه اهتمامی است که در اشیا تصرف می کند و آن ها را مورد استفاده قرار می دهد؛ و این مواجهه معرفت (۶۹/۹۹۸) یا بینش خاص خود را دارد. (۶۷/۹۵).^(۲۲) هایدگر با توجه به این تمایز، نکته خود را این گونه بیان می کند: اگر آنچه که ما تأویل می کنیم «موضوع» یک تصدیق قرار گیرد، آن گاه به محض این که ما تصدیق را آغاز می کنیم، قبلاً یک جابجایی در پیش داشت حادث می شود. چیزی آماده در دست که با آن باید کاری انجام دهیم، به چیزی تبدیل می شود که «درباره آن» تصدیق مشیر به آن، انجام می شود. هدف پیش نگرش ما چیزی است حاضر در دست یا عینا حاضر در چیزی آماده در دست… هم با و هم برای این شیوه نگاه کردن به آن، امر آماده در دست همچون آماده در دست مستور می شود … فقط اکنون دسترسی به اعراض یا امثال آن داریم … «ساختار به منزله» تأویل دستخوش اصلاح [یا تغییر [شده است (۸۵۷/۲۰۰).

چگونه این تمایز و «اصلاح»ی را که دال بر آن است، تأویل کنیم؟ اگر ادعای هایدگر را مبنی بر اینکه پیش از تصدیق، گونه ای از تأویل وجود دارد که می تواند «بدون ضایع کردن کلمات» پدید آید و در آن ها «کلمات غایب اند»، به عنوان سرنخ برگزینیم، می توانیم فرضیه کشف دیگری را، این بار از رورتی، برای خودمان عرضه کنیم. سلارز در حمله خود به «اسطوره مفروضات»، ظاهرا استدلال می کند که هیچ آگاهی پیش زبانی وجود ندارد و رورتی می کوشد نشان دهد که چرا این کار «برای نوزادان نادرست» نیست؛ زیرا نوزادان به وضوح درد و نوعی آگاهی از اشیای رنگی دارند. سلارز و رورتی «آگاهی همچون رفتار متمایزکننده» را که کودکان، موش ها، آمیب ها و حتی به قولی، رایانه ها دارند، از آگاهی «در فضای منطقی ادلّه، توجیه و توان توجیه آنچه که انسان می گوید»، که فقط در میان استفاده کنندگان از زبان یافت می شود، تفکیک می کنند (به نقل رورتی از سلارز). «آگاهی در معنای دوم باور موجه صادق معرفت است، اما در معنای نخست توان پاسخ دادن به محرک.»^(۲۳)

از نظر سلارز، آگاهی پیش زبانی متمایزکننده، شرط علّی معرفت است نه زمینه توجیه کننده آن. از دیدگاه او «نه باور موجه غیر گزاره ای وجود دارد و نه توجیهی که نسبتی بین گزاره ها نباشد… دانستن اینکه امور چگونه اند، مسئله ای مربوط به توجیه شدن در گزاره های تصدیقی نیست.»^(۲۴) دانستن اینکه این مورد، چنین و چنان است، مستلزم مهارت زبانی است، اما دانستن این که امور چگونه اند، مستلزم چنین مهارتی نیست.

فرضیه دوم ما می تواند این باشد که هایدگر تصدیق را فرعی می داند؛ زیرا او مثل سلارز و رورتی، می خواهد تأویل زبانی را از تأویل پیش زبانی تفکیک کند. بگذارید ببینیم که اگر این طور باشد، رابطه بین تصدیق به عنوان امر فرعی و فهم و تأویل، که شرایط پیشینی برای امکان تصدیق اند، چگونه ترسیم می شود.

تأویل، حیث دیدن است. هر کنش تأویلی چیزی را به منزله چیزی، می یابد، به منزله «میزی، دروازه ای، درشکه ای یا پلی» (۱۴۹/۱۸۹). تعجب ندارد که یک فهم پیشین در هر تأویلی پیشاپیش مؤثر است. اکنون لحظه ای مشغول دورهای هرمنوتیکی شده ایم. آنچه که از ساختار صرفا صوری دور هرمنوتیکی تجاوز می کند این ادعای هایدگر است که آن فهمی که پیش فرض هر کنش تأویلی است، همان فهم ما از خود ماست نه از میز، دروازه، درشکه یا پل.

هایدگر این خودفهمی را نوعی «دانستن» می نامد (۱۴۶/ ۱۸۶ ر.ک:؛ ۱۴۴/۱۸۴).^(۲۵) اما او مکرر می گوید که این دانستن، دانستن تئوریک، یعنی دانستنی نیست که تا به حال مشغله فلسفه بوده است. بدین سان، فهمیدن خود به معنای «خیره شدن به یک معنا» نیست (۱۶۳/۳۰۷). همچنین ما اینجا با فهم همچون امری متمایز از تبیین، که نوکانت گرایی می خواست به وسیله آن علوم انسانی^(۲۶) را در جاده مطمئن علمی قرار دهد، سر و کار نداریم (۱۴۳/۱۸۲) همین طور ما با درون نگری به گونه ای که گویا نفس موجودی عینا حاضر است و می تواند توسط «خود ادراکی درونی» که در آن نفس خود را به صورت موضوع ادراک می کند شناخته شود، سرو کار نداریم. (۵۱۴۳/ ۵۱۸۳). خودفهمی «ردیابی ادراکی و وارسی کردن نقطه ای به نام “نفس” … نیست»؛ زیرا همان گونه که گفتیم، نفس به طور عینی در پیش خودش حاضر است (۷۱۴۶/۱۸۷).

هر کنش تأویلی، مستلزم فهم ماست از خودمان به عنوان فراافکنی یا امکانی پرتاب شده در مقام برخوردهای اهتمام ورزانه ما با اشیا و نگرانی ما برای دیگران. اما ما خود را آن گونه که هستیم، نه به وسیله مشاهده متفکرانه این ویژگی های ذاتی مان، بلکه به وسیله اینکه خود این ویژگی ها هستیم، می شناسیم. فراافکنی پرتاب شده بودن برای آن هایی که [قایلند] ما در جهان محسوس با موجودات مواجه می شویم، فهم خویشتن به تنهایی است و هر کنش آشکار تأویلی، از جمله خود تأویلی، مستلزم این فهم اولیه است.

به نظر می رسید که هایدگر تا اینجا از اتهام «نادرست برای نوزادان» مبرا باشد. او چیزی در مورد فهمیدن به مثابه اساسی ترین شکل «دانستن» نگفته است که مستلزم مهارت زبانی باشد.

تأویل، بین فهم و تصدیق جای می گیرد. خودفهمی، آن گونه که تا به حال مشخصات آن بیان شده، عمدتا نامشخص، مبهم و کلی است و باید مثل پیش فهم کل یک متن، که به نوع خاصی تعلق دارد، با تأویل های خاصی پر و ملموس گردد. بنابراین، هایدگر تأویل را به عنوان «بسط» فهم معرفی می کند که در آن، موجوداتی را که برای ما مهم هستند، «آشکارا» می شناسیم (۹۱۴۸/ ۹۱۸۸) همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر تأویل خاص عبارت است از حیث دیدن؛ یعنی ادراک چیزی به منزله چیزی (۵۰۱۴۹/ ۹۰۱۸۹).

اما این «مشاهده پیشا گزاره ای» را نباید با تصدیق یا حکم یکسان دانست (۱۴۹/۹۰۱۸۹)؛ زیرا تصدیق را در مواردی به عنوان گزاره تعریف کرده اند (۱۵۴/۱۹۶). طبق فرضیه کاربردی ما، پیشا گزاره ای در اینجا به معنای پیشا زبانی است. آیا ما می توانیم این نظر را تأیید کنیم که تصدیق یا حکم، امری فرعی است؛ چون یک فعل زبانی است که مستلزم تجربه پیش زبانی است؟ آیا کافی است که بگوییم نوزادان می توانند پستان مادر را به عنوان منبع رضایت بخش و پستانک را در حین گرسنگی به عنوان جایگزین ضعیفی، تأویل کنند؟

پاسخ این پرسش بستگی دارد به فهم هایدگر از رویارویی آغازین ما با اشیای آماده در دست. آنچه را ما بدین گونه با آن روبه رو می شویم، می توانیم «اموری “آراسته به ارزش”» یا «تجهیزات» بنامیم، لیکن هر دو تعبیر در معرض سوء تأویل های جدی قرار دارند. اهمیت شی ء آماده در دست برای ما در حالاتی است که بی واسطه تر و عینی ترند از اینکه اشیا به عنوان موضوعات محتملی برای تصدیق های صادق به طور عینی حاضر باشند. بدین ترتیب، آن ها اشیای محض و حقیقت های نابی نیستند؛ کار اصلی آن ها در زندگی صرفا حقیقت بودن است. آن ها به شیوه هایی که برای ما اهمیت دارند، حقایقی گرانبار از ارزش، امور مطلوب، نامطلوب یا نامربوطند. اما سخن گفتن درباره آن ها به عنوان امور «آراسته به ارزش»، تأویلی همراه با ارزش را از آن ها نشان می دهد که گویا ما در ابتدا با آن ها همچون حقایق محض برخورد می کنیم و تنها بعدا به آن ها ارزش می بخشیم. این گونه نیست که «گویی مقداری ماده المواد جهان را که تقریبا به طور عینی فی نفسه حضور دارد “رنگ ذهنی داده باشند”… ما در تأویل، به اصطلاح “معنایی” را به چیز عریانی که به طور عینی حاضر است پرتاب نمی کنیم؛ ارزشی را به آن تحمیل نمی کنیم، اما وقتی با چنین چیزی در جهان برخورد کردیم، چیز موردنظر از قبل نوعی استلزام دارد… که با تأویل بیرون افکنده می شود (۱۵۰/۱۱۹۰؛۷۱/۱۰۱).

هایدگر از شکل کلی تر یا تعمیم یافته تر این استدلال آگاهی دارد. «”شنیدن”، “آوای ناب” مستلزم ساختار بسیار تصنعی و پیچیده ذهنی است. این حقیقت که موتور سیکلت و گاری همان هایی اند که ما مستقیما می شنویم، همان شواهد پدیدارشناختی اند بر اینکه در هر مورد دازاین همچون هستی در جهان، پیشاپیش همراه با چیزی که آماده در دست است در جهان می زید، او مطمئنا به طور مستقیم همراه با “احساسات” نمی زید.» (۱۶۴/۲۰۷).^(۲۷)

توصیف شی ء آماده در دست به عنوان «تجهیزات» (das Zeug)، چیزی که «در عام ترین معنا قابل تصرف و در اختیار ماست» (۹۶۸ /۸۹۷)، به عنوان امر متمایز از متعلق نگاه تئوریک، نیز کار خطرناکی است. اولاً، به رغم مثال مشهور چکش هایدگر، ما باید از یکی دانستن تجهیزات با ابزار اجتناب ورزیم؛ زیرا وی اتاق و کفش را به عنوان تجهیزاتی برای سکونت و پوشیدن، معرفی می کند. علاوه براین، او به ما می گوید که طبیعت نیز ابتدا به عنوان امر آماده در دست به ذهن ما می رسد نه به عنوان «حضور عینی ناب» (۷۰/۱۰۰). بنابراین، عسل را باید خورد و زنبور خشمگین را دور کرد.

ارجاع به زنبورهای خشمگین که مثال هایدگری نیست، اشاره به خطر دیگری دارد. هایدگر می خواهد امر آماده در دست را بر حسب فعالیت و رفتار عملی ما در جهان تعریف کند (۶۹/۹۹۸) اما او با متمرکز شدن به چیزی که قابل تصرف و قابل استفاده است، توجه کافی به مثال های منفی آنجا که ارزش داده شده، منفی است، نمی کند. سخن گفتن از زنبورهای خشمگین همچون تجهیزات، کش دادن بسیار زیاد زبان است.

اگر ما از محدود کردن مفهوم آماده در دست به مفهوم ابزار یا شی ء قطعا مفید اجتناب ورزیم، برداشتی از اشیا، به طور کامل از چکش گرفته تا زنبورهای خشمگین، داریم که در شرایط ارزشی در ارتباط با اعمال ما معنادار هستند. دیدیم که هایدگر تأویل دخیل در این رفتارها را پیش گزاره ای و پیش تئوریک توصیف می کند. آیا این به معنای پیش زبانی بودن آن است؟

اگر به عبارتی که قبلاً بررسی شد، برگردیم، می توانیم ببینیم که پاسخ این پرسش به چه معنا «آری» و به چه معنا «نه» است. «تأویل ابتدا نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه به وجود می آید با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن [یا طرد پستانک]، “بدون ضایع کردن کلمات”. از این حقیقت که کلمات غایب اند نمی توان نتیجه گرفت که تأویل غایب است» (۱۵۷/۲۰۰) با تأکید بیشتر. روشن است که تأویل پیش زبانی است، از این حیث که نه بیان زبانی و نه مهارت زبانی برای رخ دادن آن لازم نیست. تا اینجا باید بگوییم آری، فرضیه ما تأیید می شود.

اما بیان زبانی و به طریق اولی مهارت زبانی، ممکن است بسیار برای تفسیر لازم باشد؛ و این یعنی اینکه ما باید بگوییم نه. اگر تأویل لزوما زبانی نیست، لزوما پیش زبانی هم نیست. هایدگر بلافاصله قبل از عبارتی که اکنون از وی نقل شد، می نویسد: تأویلی که مقدم بر تصدیق است نه شکل «”گزاره حملی” … را دارد… [مانند این که [“چکش سنگین است” و نه شکل “حکم تئوریک” را، مانند این که این شی ء (چکش) ویژگی سنگینی را دارد.» اما عمل مبتنی بر تأویل چکش به عنوان چیزی بسیار سنگین «ممکن است شکل هایی به خود بگیرد از قبیل “چکش بسیار سنگین است، یا صرفا بسیار سنگین!”، چکش دیگری به من بده!”^(۲۸)

مطابق معرفت شناسی هایدگر، معرفت دارای مبانی است. اما در شالوده بیان های زبانی، که حامل صدق یا کذبند، آن بازنمایی ها، که به لحاظ معرفت شناختی ممتاز باشند، وجود ندارند [و] صدق آن ها از مفروض بودن (سلارز)، ضرورت (کواین)، بداهت، اصلاح ناپذیری یا وضوح برای حواس (پلانتنجا) تضمین شده باشد. در شالوده تصدیقات حامل صدق ما، اعمالی وجود دارد که حامل صدق نیستند، خواه همراه با افعال گفتاری باشند یا نباشند. به فراخور چنین مبانی ای، آرمان های معرفت شناختی عمده در سنت فلسفی از افلاطون تا هوسرل، راسل و ویتگنشتاین اولیه، خواب و خیالی بیش نیستند.

دلیل اینکه سخن گفتن در مورد هایدگر به عنوان یک معرفت شناس هم ممکن بوده و هم ضروری، این است که چنین ادعاهایی آشکارا نظریه ای را درباره ماهیت و حدود معرفت انسان تأسیس می کنند. دقیقا به این دلیل که نظریه هایدگر قلمروی از فهم و تأویل را باز می کند که مقدم بر قلمرو حقیقت به معنای متعارف آن است، او به دنبال برداشت قدیمی تری است که حقیقت را به عنوان نامستوری ت