فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی

با فایل فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل چهار منبع قانونی :

الف- قرآن:

از آنجا که قرآن از نظر مسلمانان، در ذات خود سخن خداست، تمام شرایط لازم و کافی را برای بیان اراده پروردگار دارد، ولی آیا سزاوار نیست که این کتاب آسمانی تنها منبع شریعت اسلامی باشد؟. .. مگر نه این است که اقرار به وجود منبعی دیگر برای تکلیف اخلاقی، به طور مباشر و مستقیم و واقعی در کنار قرآن، به این معناست که بینش های دیگری در کنار خدا به صورت مشترک وجود دارد، که آنها نیز همان حقّ مقدّس را در صدور احکام دارند؟ پس باید ببینیم تا چه اندازه به منابع دیگر در واقع این قدرت (صدور حکم) داده شده است.

ب- سنّت:

حقیقت این است که تمام دانشمندان اتّفاق نظر دارند که تعالیم سنّت عملی یا آنچه از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به ما رسیده است،[۱] منبع دوم با اهمیت بسیار برای شریعت اسلامی- پس از قرآن- است.

قرآن کریم خود از مؤمنان می خواهد که بدون زحمت پس از ایمان به نبوّت به تمام اوامر او تسلیم باشند، از جمله: «فَلا وَ رَبِّک لا یؤْمِنُونَ حَتَّی یحَکمُوک فِیما شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لا یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیتَ وَ یسَلِّمُوا تَسْلِیماً»[۲]، و این آیه: «مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»[۳]، و این آیه:

«وَ ما آتاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ»[۴]، و این آیه: «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ»[۵]

باوجود این، اگر به حقیقت امر نگاه کنیم، می بینیم که تمام اوامر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، تکلیف نهایی را- هر نوع تکلیفی که باشد، خواه شرعی و یا دینی- الزام و ایجاب نمی کند، مگر در حدّ معین و مشروط و آن هم بدین صورت که به صراحت یا به طور ضمنی در پوشش تفکری باشد، که صفت وحی آن را پوشش دهد.

هرگاه مشتمل بر این صفت الهی نباشد، زمینه ای برای آموزه قانونی نخواهد بود، و در مثل مانند آن است که شخصی بدون سلطه بر دیگران حرفی را گفته باشد![۶]

این تفکیک اشاره شده، در نصّ قرآنی آمده است، خدای متعال می فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ»[۷]

علاوه بر این ها خود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به واضح ترین و روشنترین صورت این مطلب را مقرّر داشته است، چنان که فرموده: «هرگاه از قول خود به شما چیزی را دستور می دهم، من هم بشری ام، ولی هرگاه از سوی خدا چیزی را گفتم، آن را بگیرید (انجام دهید)، زیراکه من هرگز چیزی را به دروغ به خدا نسبت نمی دهم».[۸]

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تنها به این مقدار بسنده نکرده است که اعلان نماید پیشنهادهای وی درباره امور دنیا معصوم از خطا نیست، چون از محدوده رسالتش بیرون است، که خود به اصحاب و امّتش می فرماید: «شما به امر دنیاتان داناترید»[۹]، بلکه علاوه بر همه این ها چه بسا آن حضرت نیزموقعی که موضوعی از موضوعات رسالت الهی خود را- راجع به نظام اخلاقی، تشریعی و یا عبادی- مطرح می کند، به خطاهای کوچک و بزرگ گرفتار می شود،[۱۰] مگر زمانی که با وحی الهی پشتیبانی گردد.

هم چنین می بینیم که قرآن مجید در موارد زیادی به آن حضرت اعتراض می کند؛ چون وی به حال مشرکان دلسوزی کرد و نسبت به ایشان موضعی گرفت که نشانی از رحمت داشت، درحالی که باید بیشترین سختگیری را می نمود: «ما کانَ لِنَبِی أَنْ یکونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یثْخِنَ فِی الْأَرْضِ»[۱۱] در جای دیگر پیامبر را مخاطب می سازد: «عَفَا اللَّهُ عَنْک لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ»[۱۲]، و در مورد سوم می فرماید: «ما کانَ لِلنَّبِی وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکینَ»[۱۳].

و از این قبیل است موضعگیری پیامبر در یکی از حالات دزدی که داوری به نزد وی بردند، به طوری که در قرآن آمده است؛ و نزدیک بود که اگر کمک وحی نبود ایشان در قضاوتش فریب بخورد؛ بی گناه را مجرم و گنهکار را آزاد کند. قرآن دراین باره می فرماید: «وَ لا تَکنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً»[۱۴].

از این سبک و سیاق است موعظه رسا و شیوایی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در برابر دو طرف نزاع پیش از فیصله دادن آنان ایراد فرمود، به طوری که از امّ سلمه نقل شده است که ایشان فرمود: «همانا من هم بشری ام و شما داوری را نزد من می آورید و شاید یکی از شما گشاده زبانتر و سخنورتر از دیگری باشد و من مطابق آنچه می شنوم، داوری می کنم؛ بنابراین من به نفع هرکس چیزی از حق برادرش را حکم کردم، نباید بگیرد که در حقیقت پاره ای از آتش را به او داده ام.»[۱۵]

علاوه بر این ها، گاهی برای آن حضرت پیش می آمد؛ امامت نماز جمعه را فراموش می کرد و یا در نماز بعضی تفاصیل را که خود مخالف صحّت آنها بود، می افزود، دراین باره بخاری روایت می کند: « [یک روز] پیامبر اسلام نماز را داد، گفتند: یا رسول اللّه! آیا در نماز اتّفاقی افتاده است؟

فرمود: چه اتّفاقی؟ گفتند: شما نماز را چنین و چنان خواندید، پیامبر روی پاهایش نشست و رو به قبله کرد و دو سجده به جا آورد سپس سلام داد و رو به ما کرد و فرمود: اگر در نماز اتفاقی افتاد، به شما خبر می دهم، ولی من هم مثل شما بشرم، مثل شما من هم فراموش می کنم، اگر فراموش کردم، یادآوری کنید. ..[۱۶]

بنابراین پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در موضع معینی اعلام می کند که معصوم است؛ آنجا که امری را- چنان که دیدیم- به عنوان رسول خدا ابلاغ می کند و چون رسالتش را ابلاغ کرد و برای مردم توضیح داد و در ذهن مردم به ودیعت نهاد، البتّه که نارسایی فطری همواره با آگاهی انسان- به هر مقدار که عقلش هم قوی و هوشمند باشد- برخورد دارد و ممکن است در نزد وی ظاهر شود، ولی با این تفاوت که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ممکن نیست به طور مطلق بر نظری نادرست و خطا باقی بماند و اگر از طریق معمول به راه صواب برنگشت، به طور حتم، وحی برای تصحیح خطای وی و استوار ساختن او به راه راست، دخالت می کند، اگرنه تمام امّت به خطا خواهند افتاد و به پیروی از او به راه ضلالت خواهند رفت. خدای سبحان می فرماید: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یبَینَ لَهُمْ ما یتَّقُونَ»[۱۷].

بنابراین اگر این تعدیل و استوارسازی مستمرّ نبود، هر آینه می رفت که با تمام اوامر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و احکام آن حضرت که پشتوانه ای از وحی نداشت، موافقت ضمنی گردد و مردم آنها را احکامی الهی بپذیرند، درحالی که حجّت آشکارا دارند. احوال دیگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را نیز بر این قیاس در نظر بگیر، وقتی که وی کاری را انجام می دهد، کردار ایشان الگوهای آغازین و عملی مردم است تا که از آن پیروی می کنند و مسلمانان بر آن اساس رفتارشان را- تا وقتی که خلاف آنها صادر نشده باشد- تنظیم می کنند.[۱۸]

خلاصه مطلب این که هر حدیث صحیحی که ناسخ نداشته و موضوع آن جزئی از رسالت پیامبر و در نهایت حاکی از اراده الهی باشد در نظر مسلمانان سلطه اخلاقی بر نصّ قرآنی دارد.[۱۹]

و اگر حدیث علاوه بر آن، مشتمل باشد بر تفصیلات و تعریفاتی بیش از آنچه در نصّ قرآنی آمده است، حاکم بر نصّ قرآنی و مفسّر آن است [۲۰] و اهمیت آن را توصیف می کند و نمونه های تطبیقی آن را بیان می نماید.

ج- اجماع:

عقیده ما ازهرجهت و در هر موقعیت این است که سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبدأ الزام آور می باشد.

بنابراین چه گمان می برید نسبت به آن قدرت بالایی که آخرین منبع قانون گذاری به نام اجماع یا حکم مورد اجتماع امّت دارد؟. ..

حق این است که سیطره اجماع ممکن است از برخی نصوص قرآنی نشأت بگیرد، مانند این آیه شریفه: «کنْتُمْ خَیرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ».[۲۱]

برای ما اهمیتی ندارد که بگویند: این آیه مربوط به تمام امّت محمّدی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است یا این که به نسل اول که وحی را درک کردند که بیشترین احتمال نیز همین قول است. همواره آنچه مورد توجّه ماست، این است که گروهی از مردم هم رأی و هم عقیده اند و قرآن کریم نیز آن را تصدیق می کند، به عنوان یک نظری که از جهت اخلاقی پاک و بی عیب است و بالاتر از آن است که شرّی را بپسندد و یا مانع خیری شود.

استدلال همسانی وجود دارد که امتیاز اجماع را می رساند و ممکن است از آیه دیگری نشأت گرفته باشد، بنابراین پس از آنکه قرآن برای اولی الأمر از مسلمانان حقّ اطاعتی را مقرّر فرمود که برای خدا و رسولش مقرّر فرموده است، می بینیم که به طور مستقیم افزون بر این توجّه خاصّی را می طلبد و آن این است که در حال نزاع و برخورد باید به دو قدرت ما فوق مراجعه کنند:

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَی ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ».[۲۲]

از این نص قرآنی به دست می آید که هر زمان اتّفاق نظر مشترکی پیدا شود، هرگز زمینه ای برای پناه بردن به معیار دیگر، جهت برقراری عدالت وجود ندارد، تا آنجا که به اولی الامر مربوط می شود.

وقتی که ما به وسائل مطمئنّی مراجعه کنیم که سنّت آنها را نقل کرده است، خواهیم دید که این امتیاز به طور مطلق منحصر به زمان صحابه نبوده است. براساس آنچه از این نصوص قرآنی می فهمیم، بلکه تا بی نهایت به تمام نسل های مسلمان امتداد دارد.[۲۳]

در اینجا کافی است یکی از آن نصوصی را که به صحّت آن اعتراف داریم، ذکر کنیم و آن نصّ و روایت دراین باره نهایت صراحت را دارد، و آن سخن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است که فرمود: «همواره گروهی از امّت من براساس حق ظاهر می شوند و از این که افرادی آن ها را خوار و تنها بگذارند، ضرری متوجّه آن ها نخواهد شد تا این که امر خدا برای آنها فرارسد- و در روایتی تا آنکه قیامت برپا شود- درحالی که آنها همچنان مشعلدار حق باشند![۲۴]»

تا زمانی که گروه حق همچنان در عالم اسلام پایدار باشند، به یقین تفکر پذیرفته شده همگانی و اجماعی و پایدار خواهد بود. در آن صورت، بعید به نظر می رسد که اجماع امّت بر انحراف و ضلالت سیر کند و علاوه بر این، چنین چیزی از جنبه عملی در جهان اسلام نیز امر محالی است.

بنابراین نظر نهایی این شد، که اجماع در هر زمانی معتبر و از قدرت بالایی برخوردار است و منبع دیگری پس از آن نیست. اجماع می تواند بر نصوص قرآن و حدیث حاکم باشد و ممکن نیست که محکوم آنها بشود، و یا با نظر دیگری- چه قبل و چه بعد- باطل گردد. در حقیقت، عموم مسلمانان نیز مقابل این سیطره بلامنازع، سر تسلیم فرود آورده اند، جز برخی خوارج،

معتزله و شیعه.[۲۵]

باوجود این، چگونه می توانیم میان موضعی این چنین نسبت به اجماع و میان تسلیم بی قید و شرط و محبّت و علاقه ژرفی که فرد مسلمان نسبت به خدا و کتاب خدا و پیامبرش دارد هماهنگی ایجاد کنیم؟ پیامبری که از طرف خدا تبلیغ رسالت می کند و بیان کننده کتاب اوست.

چگونه ممکن است که بخصوص این موضعگیری (قدرت اجماع) با منطق اسلام هماهنگ باشد، در صورتی که اسلام با هر نوع اطاعت کورکورانه به شدّت مخالف است، و همواره از عقل و نظریه و اندیشه پخته در کلیه عقاید اساسی خود تمجید می کند و آن را می ستاید؟

از اینجا می فهمیم که تا چه حدّی این تفکر، خردگرایی چون نظّام [یکی از بزرگان معتزله ] را تحریک کرده و تا آنجا از این نظریه دفاع کرده که اعلان می کند: «اجماع عبارت از هر قولی است که با حجّت و دلیل همراه باشد، هرچند که آن اجماع همراه دلیل، عقیده و قول یک فرد باشد.»[۲۶] و اجماعی که براساس برهان و دلیل نباشد ارزشی ندارد.[۲۷]

هرگاه ما نظریه نظّام را دوستانه و با تأنّی، به طور دقیق، بررسی کنیم، خواهیم دید که وی به صورت مطلق سخن درستی نگفته است، البتّه سخنش صددرصد هم اشتباه نیست، او سخنی درست گفته، چون از یک مبدأ والایی که قرآن آن را قبول دارد، دفاع کرده است و از سویی اشتباه کرده که معتقد است وی اوّلین بار چیزی را کشف نموده که دیگران پیش از او نمی دانسته اند.

بنابراین، ناگزیریم این اجماعی را که ممکن است فردی مسلمان، هم چون یک منبع مسلّط و مؤکد تشریعی و تکیه گاه در امر قضا، بر آن اعتماد کند، روشنتر تعریف کنیم:

کلمه اجماع به طور کلّی، به(Consensus) [28]،(ominium) ترجمه شده است که ترجمه ناقص و ناتمامی است. در حقیقت لازم می نماید که ما این اتّفاق نظر را به گونه ای فراگیر تصوّر کنیم که از نظریه مفروضی نشأت گرفته باشد که مشتمل بر تمام افراد یک جامعه و یا بر همه جوامع اسلامی باشد، به طوری که نادان ترین افراد و غیر متخصّصان نیز در آن شرکت داشته باشند، همگام و همسان با دانشمندترین فرد جامعه! چنان که لازم نیست یک مجموعه منتخبی را به صورت هیئت دینی و یا جمعیت عمومی در نظر بگیریم که اعضای آن برگزیدگان و یا افراد معینی باشند که زیر یک سقف برای بررسی برخی مسائل عقیدتی، اقتصادی و یا سیاسی جمع شده باشند، بنابراین اجماع به هیچ یک از این اجتماعات منظّم غربی در شکل و موضوع، شباهت ندارد (همه پرسی عمومی تلقّی نمی شود).

امّا از جهت موضوع؛ نقش اجماع از میان بردن مشکل تازه ای [۲۹] است که در زمینه اخلاقی، فقهی و یا عبادی رخ داده است، بدون این که به مسائل زندگی هماهنگ و یا به مسائل نظری دینی توجّه داشته باشد.

امّا در زندگی مادّی؛ بدان جهت که هیچ نصّی ما را از ارتکاب خطایی که ممکن است در هر زمینه مشترک خطاپذیری به وجود آید، بازنمی دارد. امّا در مسئله اعتقادی؛ به این دلیل که با زندگی مادّی متفاوت است. حقیقت این است که احتمال اشتباه تمام امّت در یک موضوع دینی با زمینه عملی، امری است که شایسته است از الزام و وجوب به دور باشد، پس سزاوارتر آن است که این احتمال در مسائل مربوط به موضوع ایمان و اعتقاد دورتر باشد و نهایت امر این است که بگوییم؛ مراجعه به اجماع در این زمینه با رضایت همه ادراکات و تمایلات قلبی، روبه رو نمی شود.[۳۰]

اگر برخی دانشمندان، اجماع را در مسائل ثانویه مجاز شمرده اند، ولی هیچ کس در مسائل مربوط به عقاید اساسی با این نظر موافق نیست، بنابراین مطلقا هیچ مسلمانی حق ندارد که ایمان خود را براساس سلطه دیگران بنا کند، زیرا بنای دین بر پایه و اساسی جز به وسیله خود دین، شدنی نیست، هم چون دور باطل است.

امّا از حیث شرایط که سزاوار است تا بدان وسیله بحث و گفتگو نسبت به ایجاد یک سلطه تشریعی با احکام قطعی پایان پذیرد، نیز جامع نیست چون قاعده ثابت اصرار زیادی روی جوهر موضوع دارد، هرچند که در شکل خارجی به طور مطلق بی عیب باشد؛ همان چیزی که ممکن است سامان گرفتن هیئت منتخب آن را بر عهده بگیرد و اعضای هیئت از سوی دولت مشخّص یا نامشخّص باشند، وسیله افراد جامعه برگزیده شده باشند یا نباشند، و اجتماعاتشان در یک جلسه عمومی باشد و یا در جاهای مختلف پراکنده باشند، تمام این ها، هیچ تأثیری در ارزش نتیجه ندارند، به شرط آنکه از روی دقّت و به استواری انجام گرفته باشد.

بنابراین، جوهر و حقیقت مطلب آن است که هر عضوی از اجماع، استقلال ادبی و مسئولیت اخلاقی خود را درک کند و نظر خویش را با آزادی و پس از تأمّل دقیق و پخته در مسئله مطرح شده، بیان نماید. تحقّق امر اجماع به حق شایستگی آن را دارد که همّت بگماریم و بدانیم که هر کسی امکان ندارد که عضو این جماعت شود، مگر این که صفت عالم متخصّص در آن موضوع را قبلا احراز کرده باشد، به این معنا که شرایط مطلوب در کسی که حقّ مراجعه مستقیم به منابع، برای استخراج عالمانه احکام را داشته و در او محقّق باشد. به عبارت دیگر لازم است کوشش تمام اعضا محدود بر این نباشد که مدارک لازم را برای حلّ این یا آن مشکل بگذارند، بلکه لازم است علاوه بر آن در صورت نبودن نقد اطمینان بخش در نقد و بررسی نصوصی که نیاز به اثبات دارند، مهارت داشته باشد، و پس از همه این ها با زبان علمی در روش و اسلوب حقیقی و مجازی اش آشنایی کامل داشته باشد و به خوبی اندیشه های اساسی و افکار ثانوی را درک کند، چه این افکاردر لفظ و عبارت آمده باشد یا منظور و ملحوظ شده باشد. افزون بر همه این ها در تاریخ تشریع اسلامی همان مسئله ثابت قدم باشد و به اسباب نزول، ناسخ و منسوخ- اگر دارد- احاطه داشته باشد. و بالاخره لازم است که در روح شریعت و هدف نهایی مورد نظر، از خلال تطبیقات مطلب با زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و صحابه ژرف نگر بوده و تعمّق نماید.

بنابراین، اجماع فراتر از آن است که تلفیقی از نگرش های حساب نشده، ذاتی و بی هدف و یا نتیجه ابزاری تقلیدی و یا این که برخاسته از روح منحرف و مغرضی باشد. به راستی که اجماع در نظر، وحدتی راسخ و یقینی جلوه می کند، یقینی که حقیقت همه چیز را بر تمام نفوس نورانی فرض می نماید.

ما باید بدانیم که چنان زمینه های ذاتی نگرش های شخصی ما را چقدر از هم جدا می سازد و ما غالبا می فهمیم که تا چه اندازه این استعدادهای ذاتی براساس جدایی و اختلاف عمل می کنند. از این رو اگر در چنین استعدادهای پراکنده، اتّفاق بیفتد که هر فردی تلاش عقلی خود را مستقل از هر تأثیر خارجی و به پیروی از روش خاصّ اندیشه خویش به کار ببندد؛ آن وقت است که این تلاش و کوشش به همان راه حلّی منتهی می شود که تلاش و کوشش دیگران نیز به همان منتهی شده است، امّا چنین چیزی اتّفاق نیفتاده است، مگر به خاطر این که این حل مسئله از خلال تمام وجدان ها با چنان وضوح و راستی که هیچ کدام خدشه بردار نیست، تبلور یافته است.[۳۱]

بنابراین عصمت اجماعی که موضوع بحث ماست، در حقیقت چیزی نیست که منسوب به خود اندیشمندان و هم چنین به این یا آن نصّ خاص باشد، تا این که درستی و صحّت آن نص نپذیرفتنی نماید. یا در تأویل و تفسیرش اختلاف صورت پذیرد. آری، این عصمت در مراجعه به تمام وسائل مطمئن قرآنی و آثار صحیح نبوی به دست می آید که بررسی شده اند. و تمام احکامی که اندیشمندان، بنا می نهند، بر آن استوار است.

د- قیاس:

از زمانی که مکتب ظاهریه یا تفسیریه به ضرورت اکتفای بر سر منبع پیشین: (کتاب، سنّت، اجماع) معتقد شدند، مذاهب دیگر به استناد رفتاری که صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم داشتند و بنا به رأی و نظر اکثر تابعین به منبع و مصدر چهارم و آخرین مصدری معتقد شدند که بر آن نام قیاس [۳۲] اطلاق شده است.

آیا لازم است که معتقد شویم این نظریه (یعنی پذیرش قیاس) باعث می شود که این نوع از قانون گذاری صفت استقلال عقلی را از دست بدهد؟ قبلا گذشت که ما این عمل را نسبت به حکم اجماع و نسبت به سنّت نبوی رد کردیم.

هرگز! زیرا این نوع استدلال به مقتضای تعریف آن، وجود حالتی را فرض می کند که ما بر آن حالت قیاس می کنیم و حالت جدید با مورد مقایسه همگون می باشد و بر آن اساس، حالت نمونه شایسته است که قبلا در قرآن یا حدیث و یا اجماع ذکر شده باشد، علاوه بر این طبیعت مشترک بین دو حالت یا علّت تشریع را بیان می کند،[۳۳] و یا مشتمل بر علّت [۳۴] است، و منظور از علّت، همان سببی است که به خاطر آن، حالت اوّل به وجود آمده است.

بنابراین، هرگاه این طبیعت مشترک در نصّ قرآن و سنّت تعیین شده باشد و یا اجماع آن را پذیرفته که علّت وجود حکم مورد اصلی است، دیگر هیچ جای اشکالی- حتّی از سوی مکتب ظاهریه- نمی ماند که همین طبیعت مشترک را دلیل، بلکه شرط قطعی و کافی برای حکمی بدانیم که قبلا صادر شده است و نیز از این رو، هرجا که این علّت موجود باشد، اشکالی در تعمیم این حکم و تطبیق آن وجود نخواهد داشت.

امّا در آن حالتی که استخراج آن علّت یا علاقه سببیت، جز با کوشش دقیقی- کم وبیش- درمسئله مورد نظر امکان پذیر نیست، آیا در این حالت لازم است که این علّت را که بازده نتایجی است، از جمله مقتضیات روح شریعتی بدانیم که از سوی خداوند نازل شده است؟

به عقیده ما پاسخ به این پرسش باید مراحل مختلفی داشته باشد، ولی سکوت مکتب ظاهریه از پاسخ به این سؤال، حدّ اقل مانعی نسبت به کاربرد ناروای برخی از فقها از آزادی عقلی به شمار نمی رود.

و برعکس آن، مذهب مالکی در جهت آزادسازی عقل و به استناد نمونه هایی از وقایع دوران مسلمانان صدر اسلام، به چیزی معتقد شده است که بسی دورتر از آن چیزی است که فقها گفته اند.

بنابراین؛ امام مالک با این نوع برهان قیاسی موافق است، البتّه نه به استناد تنها نصّ محدود که راه حل مسئله مشخّصی را که همانند مسئله مورد نظر است، راه حل به حساب می آورد، بلکه این کار را به استناد روش های فراگیری می داند که در موارد بی شماری شریعت به آنها تمسّک جسته است که کمترین یا بیشترین شباهت را با یکدیگر داشته اند و ما اکنون درصدد بیان آن امور و هم آن چیزی که در مجموع، منشأ این گونه تفکر شده، نیستیم که می گوید:

همانا این نوع خیر هدف جوهری و ذاتی شریعت است که با تمام وسائل ممکن برای تحقّق آن تلاش می کند.

بنابراین، حالت جدید جز وسیله دیگری که باید جهت تحقّق این خیر نوعی- که مالک آن را مصلحت مرسله می نامد- و در صورت لزوم نقش خود را ایفا می نماید، برای ما مطرح نمی کند.[۳۵]

به لطف این اصل، این فقیه (مالک) توانسته است تعدادی از مشکلات اخلاقی و شرعی را با رویکردی بسیار اصولی حل کند، هرچند با نصوص شرعی برخورد داشته باشد![۳۶][۳۷]

بنابراین؛ امام مالک با این نوع برهان قیاسی موافق است، البتّه نه به استناد تنها نصّ محدود که راه حل مسئله مشخّصی را که همانند مسئله مورد نظر است، راه حل به حساب می آورد، بلکه این کار را به استناد روش های فراگیری می داند که در موارد بی شماری شریعت به آنها تمسّک جسته است که کمترین یا بیشترین شباهت را با یکدیگر داشته اند و ما اکنون درصدد بیان آن امور و هم آن چیزی که در مجموع، منشأ این گونه تفکر شده، نیستیم که می گوید:

همانا این نوع خیر هدف جوهری و ذاتی شریعت است که با تمام وسائل ممکن برای تحقّق آن تلاش می کند.

بنابراین، حالت جدید جز وسیله دیگری که باید جهت تحقّق این خیر نوعی- که مالک آن را مصلحت مرسله می نامد- و در صورت لزوم نقش خود را ایفا می نماید، برای ما مطرح نمی کند.[۳۸]

به لطف این اصل، این فقیه (مالک) توانسته است تعدادی از مشکلات اخلاقی و شرعی را با رویکردی بسیار اصولی حل کند، هرچند با نصوص شرعی برخورد داشته باشد![۳۹]

علاوه بر این اگر ما در زمینه های مختلف تفکر تشریعی اسلام تعمّق کنیم، می بینیم، آن حقیقت معینی که همواره ثابت است، و هیچ جای بحث و گفتگو هم ندارد، این است که هدف نهایی تمام تلاش و کوشش فقها چیزی جز دسترسی به این تنها منبع نیست که باید همه مردم از آن به نحوی- از نزدیک یا دور- حکم خدا را استخراج کنند و آن حکمی است که در درجه اوّل به طور مستقیم قرآن آن را مسجّل و قطعی می کند و پس از آن حدیث می آید تا توضیح و تعریف کند.

هرگاه در نصّ قرآن یا سنّت نیامده باشد، قیاس از روح و مفهوم عمیق قرآن و سنّت آن را کشف می کند، و در نهایت نوبت نقش اجماع به منظور دریافت این حکم از محتوای قرآن و حدیث فرامی رسد.

بنابراین خدای سبحان تنها قانونگذار و صاحب شریعت است و دیگران جز مجریان امر او به طور مستقیم یا غیر مستقیم نیستند.

جز این که ما هنوز با ژرفترین ریشه های الزام اخلاقی در قرآن از نزدیک آشنا نشده ایم، بنابراین تاکنون ما کاری نکرده ایم جز این که قانون اخلاقی فطری را به نوعی از قانون الهی بازگردانیم که در وجود ذات عقل انسانی نهفته است. قبلا گذشت که ما به نارسایی این نور جزئی (یعنی نور عقل) از ایجاد یک قانونی که همزمان تمام صفات حسّی، کمال و شمول را داشته باشد، اشاره کردیم. همان طوری که بر ضرورت تمسّک به منبع دیگری به خاطر فراهم آمدن این اوصاف سه گانه نیز اشاره نمودیم و آن منبعی است که می تواند راه مردم را به بهترین صورت به وسیله آموزش مثبت مشخّصی روشن سازد، هرچند دارای طبیعت آسمانی باشد.

این قدرتی که باید دارای علم مطلق، و نور ابدی باشد، ممکن نیست چیز دیگری جز وجود کامل باشد.[۴۰]

سرانجام به آنجا رسیدیم که می خواهیم تمام منابع مثبت این شرع مقدّس را به یک منبع بازگردانیم و تمام اوامر را به یک امر- ظاهر یا باطن- که همان امر خدا باشد، محدود سازیم.

علاوه بر این که قرآن کریم این امر الهی را سلطه ای مطلق معرفی نمی کند که خودکفا باشد تا در نظر ما پایه قدرتی واجب و قطعی باشد، بلکه از جمله موارد عبرت انگیز دراین باره آن است که- برعکس- متوجّه باشیم عنایت برتری را که غالب اوقات این کتاب عهده دار است، آنجا که هر حکمی را در این شریعت با مجوّز آن قرین نموده و هر تعلیمی از تعالیم خود را با ارزش های اخلاقی که اساس آن محسوب می شود، ارتباط می دهد. از جمله موقعی که از ما می خواهد از خودی ها هر نوع برابری را برای صلح بپذیریم، حتّی اگر این برابری موافق ما هم نباشد، دعوت خود را به وسیله آن حکمت تأیید می کند: «وَ الصُّلْحُ خَیرٌ»[۴۱] و آنجا که از ما می خواهد، پیمانه را کامل و وزن را با ترازوی درست بسنجیم، در دنبال اینها می فرماید: «ذلِک خَیرٌ»[۴۲].

برای این که قرآن قانون شرم و حیایی را مطرح کند که از مردان می خواهد تا چشمانشان را بپوشانند و شهواتشان را حفظ کنند، می بینیم چنین تفسیر می نماید: «ذلِک أَزْکی لَهُمْ»[۴۳] و پس از آنکه به ما دستور می دهد تا پیش از صدور حکم، علّت آن را جستجو کنیم، می فرماید: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ»[۴۴]

هم چنین دستوری را می بینیم که از ما می خواهد قرض و طلب خود را با مدّت پرداخت آن بنویسیم، و این امر و حکم را با این عبارت تفسیر و تبیین می کند: «ذلِکمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَهِ وَ أَدْنی أَلَّا تَرْتابُوا».[۴۵]

باری این مقدار از نمونه های اوامر خصوصی ما را کفایت می کند که با راه و روش قرآن آشنا شویم، که ما را به جستن ارزش های روحی و کیفیت توجیه آن به عنوان یک صفت عمومی وامی دارد. علاوه بر این اوامر، خدای تعالی می فرماید: «قُلْ لا یسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیبُ وَ لَوْ أَعْجَبَک کثْرَهُ الْخَبِیثِ»[۴۶]، و می فرماید: «وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِک خَیرٌ»[۴۷]، و می فرماید: «وَ مَنْ یؤْتَ الْحِکمَهَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً کثِیراً»[۴۸].

هم چنین خداوند ما را با مبدأ اصلی و اساسی ای آشنا می کند که تمام قوانین الهی از آن صادر شده است، لذا در ادامه سخن می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»[۴۹] و می گوید: «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ»[۵۰]

به راستی آنچه را که ما معتقدیم آخرین حلقه از سلسله منابع است، و حال آنکه آخرین بودن آن به اثبات نرسیده است! بنابراین عقل الهی در این زمینه قوی تر و بسی استوارتر از عقل انسانی است. این عقل نمی خواهد که آن را دستآویز حکم گرفته و نخستین مبدأ اوّل الزام اخلاقی قرار دهد، بلکه ناگزیر در حرکت خود به معیار دیگری تمسّک می جوید و ما را به جوهر ذات واجب و به کیفیت عمل و به ارزش ذاتی یک عمل ارجاع می دهد.

بنابراین امر الهی در نظر ما بر تطبیق آن با این حقیقت موضوعی تجویز می شود، و با این تطابق بر پذیرش ما استیلا می یابد، همان طوری که سیطره اخلاقی خود را بر این پذیرش استوار می گرداند.

امّا تنها نقیصه ای که به نظر می رسد این است که طبیعت و ماهیت عمیقی که جوهر عدل و حقیقت خیر را فراهم می آورد، برای ما چندان مشخّص نیست که بتوانیم همیشه و هرجا پیدا شد، آن را تشخیص دهیم، و موقعیت آن همانند تمام ماهیات است که آن را در حال کمال خود نمی بینیم، بلکه به لطف آن بخشی از نوری که در امتداد و توانایی اش محدود است، و با روشنایی اندکی که از فطرتمان کمک می گیریم، لحظه ای آن را احساس می کنیم.

در این صورت جز یک نور محض و نامحدود وجود ندارد و همان است که می تواند به طور کامل و با اطمینان تمام با این جوهر (عقل انسانی) ضمیمه شود، از این رو حق افراد باایمان است که از عقل الهی وسیله هدایت اخلاقی کاملی را بگیرند و در این صورت است که منبع حقیقی برای الزام اخلاقی در تفکر ارزنده نهفته و پنهان است که همان عقلانیت عقل و آخرین مرجع برای حسّ اخلاقی می باشد.[۵۱]

پی نوشت:

[۱] مقصود از سنّت مأثوره، تمام اقوال، افعال و تقریرات پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و تمام موافقت‏هاى ضمنى، استحسانى و یا ردّ آن حضرت است. البتّه از نظر شیعه: اقوال، افعال و تقریرات، ائمّه معصومین علیهما السّلام نیز سنّت است- م.

[۲] نساء( ۴) آیه ۶۵:« به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این‏که تو را در اختلافات خود به داورى بطلبند، در دل خود از داورى تو احساس ناراحتى ننمایند و کاملا تسلیم باشند.»

[۳] نساء( ۴) آیه ۸۰:« هرکس از پیامبر اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است.»

[۴] حشر( ۵۹) آیه ۷:« آنچه رسول خدا براى شما آورده است، بگیرید( و انجام دهید).»

[۵] نور( ۲۴) آیه ۵۶:« رسول خدا را اطاعت کنید تا( در پرتو انجام این دستورات) مشمول رحمت او( خدا) شوید».

[۶] چنان‏که اشاره شد، تمام گفتار و رفتار پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم حجّت است، به بیان صریح قرآن کریم، هیچ سخن پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم برخاسته از هوى و هوس نیست، بلکه همه وحى الهى است:« وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏»( رحمن/ ۳ و ۴)، یعنى: و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گوید،( سپس با صراحت مى‏فرماید:) آنچه مى‏گوید: جز وحى که بر او نازل شده نیست.– متأسفانه از نظر دانشمندان عامّه چنین نیست؛ اشاعره جز کذب و کفر، بقیه گناهان کبیره را بر انبیا روا مى‏دانند و معتزله گناهان صغیره را بر انبیا تجویز مى‏کنند، ولى از دیدگاه شیعه پیامبران از گناه کبیره و صغیره و هر نوع خطایى معصوم و مصونند: ر ک:

کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مقصد چهارم- م.

[۷] انفال( ۸) آیه ۲۴:« اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اجابت کنید دعوت خدا و پیامبر را، به هنگامى که شما را به چیزى مى‏خواند که شما را زنده مى‏کند.»

[۸] ر. ک: صحیح مسلم، ۷/ ۹۵؛ المجموع، ۱۱/ ۳۵۳؛ سنن ابن ماجه، ۲/ ۸۲۵، حدیث ۲۴۷۰؛ الجامع الصّغیر، ۱/ ۳۹۳، حدیث ۲۵۷۰؛ کنزل العمال، ۱۱/ ۴۷۴، حدیث ۱۲۱۷۹ و ۱۲۱۸۰؛ فیض القدیر شرح الجامع الصّغیر: ۱/ ۶۲۵ و ۲/ ۷۱۹؛ معتصر المختصر، ۲/ ۳۰۰؛ مسند احمد، ۱/ ۱۶۲، حدیث ۱۳۹۵؛ مسند ابى یعلى، ۲/ ۱۲ حدیث ۶۳۹؛ حلیه الأولیاء، ۴/ ۳۷۳.

ما در درستى این روایت تردید داریم، به دلیل این‏که پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم هرگز از روى هوى و هوس سخن نمى‏گوید، چنان‏که خداى متعال مى‏فرماید:i« وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏»،E( نجم: ۳- ۴) و از طرفى معقول نیست که پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم خبرى دهد که برخلاف واقع و حقیقت باشد. ثانیا کسى که مدّعى شده است که وى گردافشانى درخت خرما را نمى‏دانست! پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در جزیره العرب زندگى مى‏کرد و به خوبى مى‏دانست. ثالثا؛ پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به خوبى مى‏دانست که مردم به سخنان او تعبّد دارند و به آن ترتیب اثر مى‏دهند، بنابراین چگونه چیزى را مى‏گوید که نمى‏داند، درحالى‏که به دیگران زیان مى‏رساند. مترجم عربى کتاب مى‏نویسد: این روایت را مسلم در کتاب فضائل، باب ۳۸، نقل کرده است و فقره اوّل حدیث را که مؤلّف ذکر کرده است، از قول رافع بن خدیج است و فقره دوم حدیث از قول طلحه بن عبید اللّه است که هر دو به مناسبت جریان گردافشانى درخت خرماست.[ یادداشت محقّق‏]

[۹] ر. ک: صحیح مسلم، ۲/ ۲۲۳ و ۴/ ۱۸۳۶؛ البیان و التّعریف، ۱/ ۲۹۹؛ فیض القدیر شرح الجامع الصّغیر، ۱/ ۴۸۹ و ۳/ ۵۰؛– المحلى، ۸/ ۲۸۶؛ مسند احمد، ۱/ ۱۶۲ و ۳/ ۱۵۳؛ شرح نهج البلاغه،/ ۲۰۷؛ الجامع الصغیر، ۱/ ۴۱۶، حدیث ۲۷۱۴؛ کنز العمّال، ۱۱/ ۴۶۵، حدیث ۳۲۱۸۲؛ فیض القدیر، ۱/ ۶۲۵؛ سبل الهدى و الرّشاد، ۱۲/ ۷.

به راستى نمى‏دانیم چه امورى بوده است که پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در آن وارد نبوده است، بنابراین اگر امورى از قبیل گردافشانى درخت خرما بود که اوّلا چرا وارد نباشد … ولى اگر منظور امور مربوط به خلافت و یا امامت است، بحث دیگرى است. یادداشت محقّق

[۱۰] ما نمى‏خواهیم درباره این عبارت که نسبت خطا- العیاذ باللّه- به پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم داده، یادداشتى بنویسیم، ولى از مؤلّف کتاب مى‏پرسیم: آیا خود اعتقاد به عصمت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم دارد یا خیر، و آیا او را مؤیّد از جانب وحى مى‏داند یا نه؟ و آیا به او در قانون‏گذارى تنها، اعتماد است یا نه؟ و بالاخره موضع مؤلّف کتاب نسبت به آیات عصمت چیست؟

[۱۱] انفال( ۸) آیه ۶۷:« هیچ پیامبرى حق ندارد اسیران جنگى داشته باشد، تا به اندازه کافى جاى پاى خود را محکم کند و ضربه‏هاى کارى و اطمینان‏بخش بر پیکر دشمن زند».

ما درصدد بررسى شأن نزول این آیه شریفه نیستیم، بلکه همین اندازه مى‏گوییم که با این موضعگیرى مؤلّف موافق نیستیم که مى‏گوید:« هم‏چنین مى‏بینیم که قرآن مجید در موارد زیادى به آن حضرت اعتراض مى‏کند». خلاصه عقیده دانشمندان شیعه امامیه در شأن نزول این آیه کریمه آن است: پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم با اصحابش درباره اسیران مشورت کرد، پیشنهادهاى آنان با نیّات آلوده همراه بود، در عوض خیرخواهى، خداوند از نیّات آنها پرده برداشت و آنان را نکوهش کرد و نیرنگ آنها را آشکار نمود و این آیه نازل شد، بنابراین سرزنش متوجّه آنها بوده و اعتراض نسبت به عقیده ایشان است و براى پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم وضع آنان را روشن کرد تا معلوم شود که مشورت با ایشان به خاطر نیاز پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به پیشنهادهاى آنها نبوده است، بلکه تنها براى آن بوده که دل‏هاى آنان را نرم کند و به آنها بیاموزد، در وقت تصمیم‏گیریشان چه کنند، و براى این‏که به آداب الهى مؤدّب شوند، به این منظور با آنها مشورت کرد.

بعضى گفته‏اند که در میان امّت پیامبر کسانى‏اند که به دنبال آشوب و در کمین حادثه‏اند و خلاف را در باطن خود پنهان مى‏کنند و کینه در دل دارند و در تخریب امر پیامبر مى‏کوشند و برخلاف دینش عمل مى‏کنند و کسى آنها را نمى‏شناسد و نام- و نشان ایشان را نمى‏داند، پس پیامبر خواست با چنین کسانى مشورت کند تا پرده از باطن ایشان بردارد. ر. ک شیخ مفید، الفصول المختاره، ص ۳۲؛ المسائل العکبریّه، ص ۱۰۸ با تصرّف.

نقل کرده‏اند که پیامبر در جنگ بدر درباره اسیران به اصحابش فرمود: اگر خواستید بکشید و اگر خواستید آزاد کنید! اصحاب گفتند: ما فدیه مى‏گیریم تا بهره‏مند گردیم و بدان وسیله در برابر دشمن تقویت شویم، گویند: پیامبر از گرفتن فدیه راضى نبود تا این‏که سعد بن معاذ نارضایتى پیامبر را در چهره‏اش دید، گفت: یا رسول اللّه! این اوّلین جنگى است که در آن با مشرکان روبه‏رو شدیم، از نظر شدّت عمل و کشتن این‏ها بهتر از نگه داشتن آن‏هاست، عمر بن خطّاب گفت: یا رسول اللّه! آنها شما را تکذیب کردند و با شما جنگیدند، آنها را بیاورید و گردن بزنید! على را اجازه بده تا گردن عقیل را بزند … ر. ک محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ۹/ ۲۴۲؛ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان: ۴/ ۴۹۵؛ محمّد حسین طباطبایى، المیزان: ۹/ ۱۳۹.

[۱۲] توبه( ۹) آیه ۴۳:« خداوند تو را بخشید، چرا به آنها اجازه دادى؟»

این آیه شریفه نیز مانند آیه قبلى است. دلیل بر این مدّعا سخن امام رضا علیه السّلام است که فرمود: این از باب« ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره» نازل شده است به ظاهر خداوند پیامبر را مخاطب قرار داده، ولى منظور امّت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است‏[ همان‏طورى که در ضرب المثل معروف داریم:« به در مى‏گوید، دیوار بشنود!» م‏] درباره حدیث ر. ک: مسند الامام الرّضا، ۲/ ۱۳۰؛ طبرسى، الاحتجاج، ۲/ ۲۲۲؛ محمّد باقر مجلسى، بحار الانوار، ۱۱/ ۸۳؛ سیّد مرتضى تنزیه الانبیاء، ص ۱۱۴.

و یا حدیثى که امام باقر علیه السّلام فرمود: تا کسانى را که عذر دارند و کسانى را که بدون عذر در خانه نشسته‏اند، بشناسى! ر. ک: منابع قبلى؛ نیز: قمى، التفسیر( تفسیر قمى)، ص ۲۶۹.

[۱۳] توبه( ۹)، آیه ۱۱۳:« شایسته نیست که پیامبر و افراد باایمان براى مشرکان آمرزش خواهند».

دراین‏باره به کتاب« بلوغ المآرب فى نجاه آباء النّبى و عمّه» با تحقیق مترجم( فرانسه به عربى) نوشته شیخ سلیمان جمل از هرى و هم‏چنین به تفسیر همین آیه در تفسیر طبرى، ج ۱۱، ص ۳۰ مراجعه کنید که مى‏نویسد: اهل تأویل در شأن نزول این آیه اختلاف نظر دارند؛ بعضى گفته‏اند: درباره ابو طالب نازل شده است و گروه دیگر مى‏گویند: درباره مادر رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نازل شده است، چون رسول خدا خواست براى مادرش طلب مغفرت کند، منع شد! و عدّه دیگرى گفته‏اند: به این خاطر نازل شد که مردمانى از اهل ایمان براى مردگانشان از مشرکان استغفار مى‏کردند، این آیه نازل شد و نهى شدند.

از ابن عبّاس درباره این آیه آمده است که همچنان براى مردگان مشرکشان استغفار مى‏کردند، تا این‏که این آیه نازل شد، از استغفار براى مردگان، خوددارى کردند. ر. ک: زمخشرى، الکشاف، ۲/ ۲۱۷؛ ابن عربى احکام القرآن، ۲/ ۱۰۲۱؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ۱۶/ ۱۰۸؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، ۱/ ۷۸؛ شوکانى، فتح القدیر، ۲/ ۴۱۱.

[۱۴] نساء( ۴) آیه ۱۰۶:« هرگز از کسانى مباشى که از خائنان حمایت نمایى».

واحدى در اسباب النّزول، ص ۱۲۰، در شأن نزول این آیه مى‏نویسد: مردى از انصار به نام طعمه بن ابیرق فردى از فرزندان ظفر بن حارث زره همسایه‏اش به نام قتاده بن نعمان را دزدید، این زره میان کیسه‏اى پر از آرد بود. از قسمت پارگى کیسه تا خانه دزد آرد مى‏ریخت و در خانه نیز اثر آرد بود. سپس زره را نزد مردى از یهود پنهان کرد که او را زید بن سمین مى‏گفتند.

صاحبان زره آن را نزد طعمه جستند، ولى نیافتند و او سوگند یاد کرد که به خدا قسم زره را برنداشته است و هیچ اطلّاعى از آن ندارد، صاحبان زره گفتند: آرى به خدا سوگند که او وارد خانه ما شده و زره را برداشته است و ما آن را پى گرفته‏ایم تا وارد خانه او شده و آثار آرد را در خانه‏اش دیده‏ایم. با این همه، وقتى که او سوگند یاد کرد، او را رها کردند و دنبال آرد را گرفتند تا به منزل مرد یهودى رسیدند و او را گرفتند. مرد یهودى گفت: طعمه بن ابیرق زره را به او داده است و گروهى از مردم نیز گواهى دادند. فرزندان ظفر گفتند: ما را نزد رسول خدا ببرید و با آن حضرت دراین‏باره صحبت کردند و از او خواستند تا از اقوام ایشان دفاع کند و گفتند: اگر این کار را نکند، او هلاک مى‏شود و رسوا مى‏گردد و یهودى تبرئه مى‏شود!

پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم خواست این کار را بکند و طرفدارى آنها را نماید و یهودى را مجازات کند که خداى تعالى این آیه را نازل کرد.

( مترجم عربى)

ما با نظر مؤلّف و هم‏چنین مترجم عربى این کتاب درباره تفسیر و تأویل این آیه موافق نیستیم، زیرا خلاصه نظر دانشمندان شیعه از این قرار است: پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به خاطر آن افراد منافق با مرد یهودى دشمنى نورزید و این کار را نکرد و اگرنه به خاطر وى- طعمه بن ابیرق بن عمرو بن حارثه بن ظفر انصارى- نهى وارد نمى‏شد، بلکه در روایت این مطلب ثابت شده است که اقوام طعمه، وقتى که از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم درخواست کردند تا از طعمه، حمایت کند و دزدى را به یهودى نسبت دهد، او متوقّف و منتظر وحى ماند تا آیه شریفه نازل شد. استغفار در اینجا نیز مربوط به کسانى است که از طعمه حمایت مى‏کردند و مى‏خواستند که او را از دزدى تبرئه کنند؛ در صورتى که بعدا برخلاف تصوّر آنها شد. هم‏چنین منظور از کسانى که به خود خیانت مى‏کنند، نیز طعمه و افراد قبیله اویند که با وجود علم به سرقت او، از وى دفاع کردند و او را یارى نمودند.

ر. ک: محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ۱۷/ ۳۹؛ و ۲۲/ ۷۴؛[ هم‏چنین به تفاسیر شیعه، ذیل آیات ۱۰۶ تا ۱۱۳، سوره مبارکه نساء، مراجعه کنید- م.]

[۱۵] ر ک: صحیح بخارى، ۳/ ۲۳۵؛ سنن دار قطنى، ۴/ ۲۳۹، حدیث ۱۲۶ و ۱۲۷؛ مسند احمد، ۶/ ۳۰۷؛ السنن الکبرى،– ۱۰/ ۱۴۳ و ۱۴۹؛ سنن ابن ماجه، ۲/ ۲۷۷، حدیث ۲۳۱۷؛ سنن ابو داود، ۳/ ۳۰۱، حدیث ۳۵۸۳؛ سنن ترمذى، ۳/ ۶۲۴، حدیث ۱۳۳۹؛ سنن نسایى، ۸/ ۲۳۲، از امیر المؤمنین علیه السّلام رسیده است که فرمود:« رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در بین مردم با دلایل و بینّه و سوگند، در دعاوى قضاوت مى‏کرد، و چون درخواست‏ها و مظالم زیاد شد، فرمود: اى مردم همانا من بشرى‏ام …» ر. ک:

وسائل الشّیعه، ۱۸/ ۱۶۹ و کتاب‏هاى فقهى و حدیثى.

[۱۶] نمى‏دانم چگونه نویسنده کتاب به اختلاف دانشمندان، فقها، به‏ویژه متکلّمان درباره این حدیث و نظایر آن با اختلاف در عبارات و اختلاف نسبت توجّه نکرده است؛ گاهى حدیث را به صاحب دو دست و گاهى به صاحب دو دست چپ و گاهى هر دو با هم و در روایتى به یکى و در جایى به خرباق و در دیگرى به مردى از سلیم و در دیگرى به سلمى و نظایر این‏ها نسبت داده‏اند.

از این‏رو برخى حدیث را به خاطر تفاوت زیاد الفاظ و ناهنجارى متن، از اصل رد کرده‏اند؛ گاهى نوشته‏اند در نماز عصر اتّفاق افتاده و گاهى در نماز عشا و گاهى در یکى از نمازهاى مغرب و عشا و سخن درباره دو سجده سهو نیز از این قرار است، از این‏رو بعضى کتاب مستقلّى در سهو النّبى نوشته‏اند و بعضى رد کرده‏اند، خلاصه آنکه سهو و خطاى پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- به‏طورى که بعضى تصوّر کرده‏اند- پذیرفته نیست.

با اختلافاتى این حدیث در کتاب‏هاى ذیل نقل شده: صحیح بخارى، ۱/ ۱۲۲ و ۱۷۳ و ۲/ ۸۵ و ۸/ ۱۷۰؛ صحیح مسلم، ۱/ ۴۰۳، حدیث ۹۷- ۱۰۲؛ مسند احمد، ۲/ ۲۳۴- ۴۵۹؛ السنن دارمى، ۱/ ۳۵۱؛ موطأ مالک، ۱/ ۹۳ حدیث ۵۸- ۶۰؛ سنن ابن ماجه، ۱/ ۳۸۳ حدیث ۱۲۱۳؛ سنن نسایى، ۳/ ۲۰- ۲۶؛ کتاب الام شافعى، ۱/ ۱۲۳- ۱۲۶؛ السنن الکبرى، ۲/ ۳۳۵؛ ارشاد السّارى، ۲/ ۳۶۵؛ صحیح البخارى بشرح کرمانى، ۴/ ۱۴۲؛ عمده القارى، ۴/ ۲۶۲، حدیث ۱۳۹؛ فتح الرّبانى، ۳/ ۱۴۰. علاوه بر این‏ها ر ک: کتاب‏هاى کلامى در مبحث عصمت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم.

[۱۷] توبه( ۹)، آیه ۱۱۵:« چنین نبوده است که خداوند گروهى را پس از هدایت گمراه سازد تا این‏که آنچه را باید از آن بپرهیزند، براى آنها تبیین کند».

[۱۸] به راستى چرا این همه تکلّف و توجیه؟ اگر همان‏طورى که پیروان اهل بیت علیهم السّلام معتقدند؛ پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را معصوم در تمام احوال بدانیم، هیچ نیازى به این سخنان نیست، مگر ممکن است که بدون عصمت، هدف بعثت تأمین شود؟ و یا ممکن است مردم- از دید مؤلّف- مواردى را که پیامبر به وسیله وحى پشتیبانى مى‏شود، با موارد دیگر به راحتى تمیز دهند؟

علّامه حلى در کشف المراد از جمله دلایل عصمت انبیا، مى‏نویسد: ۱- غرض و هدف از بعثت تنها با وجود عصمت میسّر است؛ زیرا اگر مردم دروغ و گناه را بر پیامبر روا بدانند، در اوامر و نواهى و افعال ایشان نیز مجاز مى‏دانند و دیگر تن به فرمان آنها نمى‏دهند و این نقض غرض بعثت است، ۲- در صورت خطا و معصیت پیامبر اگر متابعت کنیم، پیروى از عاصى جایز نیست و اگر نکنیم خلاف امر خداست، ۳- اگر پیامبر نیز مرتکب معصیت شود، چون نهى از منکر یک واجب عمومى است؛ پس باید پیامبر را نیز از منکر نهى نماییم و نهى کردن مستلزم آزردن اوست، از طرفى آزردن پیامبر نیز منع شده است؛ بنابراین پیامبر باید معصوم باشد. ر ک: کشف الم