---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی مفهوم، اصول و روشهای تربیت عاطفی از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) :

مقدمه

انسان به عنوان موضوع تربیت، مـوجودی اسـت چـند بعدی و دارای استعدادهای نهفته که باید شکوفا شود و مـورد بـهره برداری صحیح قرار گیرد. لازمه تحقق چنین امری توجه به انسان به عنوان موجودی برخوردار از نفس[۱] است که بـا تـوجه کـافی به قوای این جوهر وجودی، پیشرفت فرد در ابعاد مختلف و سعادت او تـضمین میشود؛ لذا مهمترین هدف تعلیم و تربیت ما باید شکوفا کردن کامل شخصیت فراگیران و پرورش ارزشهای متعالی در آنها باشد؛ چنانکه در اغـلب نـظامهای آمـوزشی غالبا از تربیت شخصیت[۲] به مثابه هدف اصلی تعلیم و تربیت سخن مـیرود و مـنظور از آن روندی است که تربیت فکری، جسمی و اخلاقی را در بر میگیرد و اجازه پرورش همه استعدادهای کودکان و نوجوانان را میدهد (تـوما[۳]، ۱۳۶۹: ۳). آنـچه امـروزه در نظام آموزشی ما جریان دارد، اصالت دادن به یادگیری و رشد عقلی است. اگر چـه تـوجه بـه رشد عقلی و آماده کردن فراگیران برای پذیرفتن و درک تحولات علمی دنیای آینده باید از اهداف و وظـایف تـعلیم و تـربیت باشد، تأکید بیش از حد بر این قوه موجب نادیده انگاشتن و کم توجهی به نقش اسـاسی و مـهم بعد عاطفی در نظام آموزشی کشور شده است.

گذشته از این ضعف حاکم بر نـظام آمـوزشی رسـمی، نگاهی گذرا به جامعه نشان میدهد که به رغم رشد سریع و تحولات عرصه فـناوری، فـرهنگی و اجتماعی، فاصله بین نسلها در حال افزایش است به گونه ای که گاه به نـظر مـیرسد بـین فرزندان و والدین هیچ تفاهمی نیست . از طرفی قدرناشناسیها، خشونتها، خودخواهیها و از دیگران بی خبر ماندن و مانند آن همه کـمبودهای روحـی و اخلاقیای است که بین متربیان و نسل جوان ما دیده میشود. هم چنین اضـطرابهای روحـی و نـاآرامیهای روانی، بزهکاریها و انحرافات اخلاقی و اجتماعی و… روز به روز در حال افزایش است.

وجود این مسائل تا حدود زیادی از فقر عـاطفی مـیان انـسانها و عدم توجه به پرورش بعد عاطفی نشان دارد؛ مسائلی که علاوه بر محیط خـانه ، مـسئولان جامعه و نظام آموزشی را نیز درگیر کرده است؛ از این رو با وجود چنین ضعفها و چالشهایی که بیش از هـر چـیز حاکی از بیتوجهی یا کم توجهی به عواطف و خالی بودن جایگاه تربیت عاطفی[۴] در نـظام تـعلیم و تربیت کشور است ، پرداختن به بعد عـاطفی و تـعریف و تـعیین جایگاهی برای تربیت عاطفی بویژه در نظام تـعلیم و تـربیت ضروری است.

تربیت عاطفی با کانون احساسات آدمی یعنی قلب او سروکار دارد. این جنبه از شخصیت انـسان بسیار پیچیده و از اهمیت و حساسیت خـاصی بـرخوردار است بـه گـونه ای کـه بسیاری از رفتار، افکار، تخیلات و تصمیمات روزانـه انـسان تحت تأثیر وضعیت عاطفی و حالات احساسی او است. هم چنین این بعد تا حـدود زیادی، دیگـر ابعاد وجودی انسان را تحت تأثیر قـرار میدهد تا جایی کـه اگـر عواطف انسان به طور مـطلوب پرورش نـیابد، جنبه های بدنی، عقلانی، اجتماعی و… انسان را زیر سؤال میبرد و باعث رکود شخصیت او میشود. از آنـجا کـه تعلیم و تربیت در هر جامعه ای، چـه رسـمی و چـه غیر رسمی بـر پایه بـسترها و مبانی نظری، فرهنگ و فـلسفه حـاکم بر آن جامعه استوار است و با عنایت به اینکه اتکا به آرای اندیشمندان بومی هر کـشور در اسـتقلال فرهنگی آن کشور نقش مهمی دارد، دیدگاه انـتخابی بـاید از بافت بـومی مـا بـه دست آید و اعتقادات مردم و ویژگـیهای فرهنگی کشور را بخوبی در خود جای داده باشد. از جمله این ویژگیها جنبه مبنایی داشتن آموزه های اسلام در تـمام زمـینه هاست. از این رو در این پژوهش دیدگاه علامه طباطبایی(ره) بـه عـنوان انـدیشمند بـرخاسته از فرهنگ ایرانی و مـفسر بـزرگ شیعه به منظور پرداختن به تربیت عاطفی انتخاب شد. از دیدگاه علامه (ره) اسلام تنها راه اخلاص در دین است و بـر پایه «حـب خدا» پایه گذاری شده (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۳: ۲۹۰) و قرآن، که کـتاب آسـمانی این دین اسـت بـا تـرغیباتی کـه به تعلم مختلفه نموده، خود عهده دار تعلیم یک دوره کامل از معارف الهیه، کلیات اخلاق و فقه اسلامی گردیده (طباطبایی، ۱۳۸۸: ۱۴۳) و هدف این کتاب مبین این است که زندگی بشر را در شئون مختلفش نظام بـبخشد و طوری تربیتش دهد که سعادت انسان را در دنیا و آخرت تضمین کند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۵۸۸). بنابراین تربیت عاطفی از دید علامه (ره)، که همان بازتاب دیدگاه اسلام و قرآن است، مغفول نماند و چنین گزینشی با این جامعیت در حل چـالشهای مـوجود راهگشاست و میتواند ناگفته های بسیاری را مکشوف سازد. در این پژوهش نخست دیدگاه علامه (ره) در مسئله انسانشناسی و عواطف مورد بررسی قرار میگیرد و سپس به منظور دستیابی به مفهوم تربیت عاطفی به تبیین ابـعاد عـواطف و مبانی تربیت عاطفی پرداخته میشود و در نهایت اصول و روشهای تربیت عاطفی که دیگر اهداف پژوهش را تشکیل میدهد، استنتاج و استخراج میگردد.

روش پژوهش

در این پژوهش از دو روش تحلیل فـرارونده[۵] و روش اسـتنتاجی بر مبنای رویکرد اشتقاقی صـریح[۶] اسـتفاده شده است؛ بدین صورت که ابتدا با اجرای دو مرحله تحلیل فرارونده یعنی توصیف و تعیین شرط های لازم و به عبارتی پس از بررسی و اتخاذ پیشفرضهای لازم از دیدگاه علامه (ره) بـه سـمت استنباط مفهوم تربیت عـاطفی پیش مـیرویم و سپس به منظور دستیابی به اصول و روشهای تربیت عاطفی از دیدگاه علامه (ره)، به استنتاج این دلالتها از مبانی فلسفی ایشان میپردازیم .

مبانی نظری

انسان در نگاه علامه (ره)

در نظر علامه (ره)، انسان موجودی است مرکب از بـدنی مـادی و ترکیب یافته از مواد عنصری و زمینی که با مرگ، فاسد و متلاشی میشود و از چیزی دیگر ورای ماده؛ چیزی که از نسج عالم بالا است و با مرگ فاسد نمیشود (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۸: ۲۳۷)؛ پس نفس آدمی موجودی است مـجرد و غـیر مادی کـه به فرموده علامه (ره) نه طول دارد، نه عرض و نه در چهار دیواری بدن میگنجد؛ بلکه با بدن ارتباط و علقه ای دارد و یا بـه عبارتی با آن متحد است و به وسیله شعور و اراده و دیگر صفات ادراکـی، بـدن را اداره میکند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۵۲۷). در نظر علامه (ره) انسان دارای حیاتی است که مبتنی است بر شعور فکری، و اراده ای که زاییده قوای بـاطنی و عـواطف درونی او است؛ قوایی که او را به جلب منافع و دفع مضار وادار میکند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۷: ۳۷). بنابراین در نـظر عـلامه (ره) نـیز انسان علاوه بر بعد جسمی و عقلی، بعد دیگری به نام بعد عاطفی دارد که ایشان هـمچون اسلاف خود این بعد را برخاسته از قلب(۱) ـ قوای باطنی نفس حیوانی ـ میداند؛ یعنی همان قـوه محرک باعثه ، شوقیه یا نـزوعیه کـه دارای دو شعبه شهویه و غضبیه است.

از نگاه علامه (ره) رشد عواطف و احساسات از زندگی در عالم ذر(۲) شروع میشود که در این عالم حوادث خیر و شر تکرار، و عواطف و احساسات باطنی انسان به سوی جلب نفع و دفع ضرر تـهییج میشود و بخاطر آن به فعالیت میافتد و اعمالی متعاقب هم انجام میدهد که در یک جا به خطا میرود و در جای دیگر به صواب تا بتدریج در تشخیص صواب از خطا، خیر از شر و نفع از ضرر مهارتی کـسب کـند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۸: ۴۱۳).

به اعتقاد علامه (ره) دو قوه شهویه و غضبیه در کنار قوه نطقیه، منشأ کلیه افعال انسانی است که هر یک از این قوا حدودی دارد که تعدی از آن مانع نیل به سعادت میشود؛ لذا انسان نباید بگذارد هـیچ یک از آنـها راه افراط یا تفریط را در پیش بگیرد و از حد وسط و اعتدال به یک سو تجاوز کند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۵۵۹). بنابراین ضروری است که هر یک از قوای نفس در حد اعتدال نگاه داشته شود و به طرف افراط و یا تفریط منحرف نـگردد. از نـظر علامه (ره) اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه تنها در جای خود به کار رود و از لحاظ کمی و کیفی حدود خاصی را رعایت کند که در این صورت فرد به عفت دست می یابد؛ اما افـراط در این امـر بـاعث ایجاد رذیله ای به نام شره و تـفریط در آن باعث خمودی میگردد. میانه روی در قوه غضبیه به معنای کاربرد بموقع و مناسب غضب و حلم است. این امر به ایجاد ویژگی شجاعت در فرد مـیانجامد در حـالی کـه افراط و تفریط در آن به ترتیب باعث پیدایش رذائل تهور و جـبن مـیگردد و بالاخره اعتدال قوه ناطقه نفس بدین معنا است که نه از آن استفاده بیجا شود و نه به کلی معطل گذاشته شود. در این صـورت فـرد به فضیلت حکمت دست مییابد و از جربزه، که در نتیجه افراط ، و بـلاهت، که در نتیجه تفریط در این قوا به وجود میآید، دوری میجوید و به فضیلت دیگری به نام عدالت میانجامد که در دو سـوی آن ظـلم و انـظلام قرار دارد (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۵۶۰ ـ ۵۵۸).

بنابراین عدالت با جمع اعتدال در سه قوه شهویه ، غـضبیه و نـطقیه به دست میآید؛ اما اعتدال در دو قوه شهویه و غضبیه خود نیازمند به قوه ای از قوای نفس انسانی اسـت؛ یعـنی قـوه عالمه نفس ؛ چنانکه علامه (ره) میگوید عواطف را میتوان از راه هماهنگ شدن با عـقل تـعدیل کـرد تا به پیروی از عقل بپردازند؛ چرا که عقل سرکوب کردن عواطف را جایز نمیداند(۳) (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۴: ۵۴۸)؛ لذا عـواطف از هـر نـوعی که باشد، نیازمند مدیریت عقل است و اگر دچار افراط و تفریط شود به رذیلت تبدیل مـیشود. البـته علاوه بر عقل، راهنمایی شرع نیز ضروری است تا جلوی افراط و تفریط هـای عـاطفی گـرفته شود؛ چنانکه علامه (ره) بیان میکند: شریعت برنامه ای عملی به دست میدهد که در راستای رشد، هـماهنگ با خواسته های متعالی و در تعارض با تمایلات بازدارنده و پست بشری تنظیم شده اسـت و بـه انـسان امکان میدهد در میان گرایشهای معارض داوری و گزینش کند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۴۸ و ۴۷).

عواطف در دیدگاه علامه (ره)

در دیدگاه علامه (ره)، عـواطف بـه عنوان یکی از مؤلفه های مهم شخصیت در طیف وسیعی از شقوق و تجلیات بیان شده اسـت. عـواطفی چون محبت، مودت و رحمت از یک سو و بغض و غضب، غضبان، سخط ، اسف و غیظ از سوی دیگر. فـرح، سـرور، حـبور، مرح و بطر از یک سو و مفاهیم حزن، اسف، ضیق صدر، بخوح و ندامت از سوی دیگـر. هـم چنین مفاهیم خوف و رجا، بخل و جود و…. از سوی دیگر این عواطف در دیدگاه علامه (ره) به صورت گسترده و دقیق مـورد بـررسی قرار گرفته که نمونه های آن بحث از انواع محبت، مراحل خوف، اقسام کـبر، اقـسام بغض و… است .

برخی از این عواطف آثار و نتایج مـنفی بـر عـملکرد انسانها دارد؛ مانند بخل، کبر، حسادت و….

برخی دیگـر از این عـواطف دارای آثار مثبت است؛ همچون عفو وجود؛ اما عواطفی نیز هست که به خـودی خـود مذموم نیست؛ چنانکه علامه (ره) در مـورد «حـرص» بیان مـیکند: حـرص بـه خودی خود از رذائل نیست و چطور میتواند مـذموم بـاشد با اینکه تنها وسیله ای است که انسان را دعوت میکند به اینکه خـود را بـه سعادت و کمال وجودش برساند؛ پس حرص بـه خودی خود بد نـیست؛ وقـتی بد میشود که انسان آن را بـد کـند و درست تدبیر نکند؛ در هر جا که پیش آمد مصرف کند، چه سزاوار باشد و چـه نـباشد؛ چه حق باشد و چه غـیر حـق (طـباطبایی،۱۳۸۶، ج ۲۰: ۱۸).

در کنار مباحثی از این قـبیل ، عـلامه (ره) بحثی درباره عواطف اولی و ثـانوی نـیز دارد که به دلیل ارتباط و پیوندش با مبنای سوم تربیت عاطفی در ذیل مباحث این عنوان مطرح میگردد. آنـچه واضـح است، این است که خداوندی که بـه وصـف حکیم خـوانده مـیشود، عـواطف را بیهوده در نهاد آدمی قـرار نداده است. از سوی دیگر از آنجا که خداوند خیر محض و صرفا آفریننده نیکیها است، امور شر را نـمیتوان به او نسبت داد. در واقع شر از نیستی بـرمیخیزد نـه از هـستی؛ از این رو عـواطفی چـون کبر، بخل، حـسد و… کـه شر به شمار میرود از این رو شر است که وجودشان منشأ فقدانات و اعدام میگردد. بدیهی است که وجـود چـنین اثـری از این عواطف، مانع دستیابی انسان به فلاح و رسـتگاری مـیگردد؛ امـا امـکان تـغییر چـنین عواطفی وجود دارد؛ چنانکه علامه (ره) بیان میکند: عواطف و احساسات باطنی از نظر کمیت و کیفیت قابل تربیت و تغییر است (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۴: ۲۹۳). از این رو باید با اتخاذ تدابیر علمی و عملی به تغییر و درمـان آنها پرداخت تا به سوی حد وسطی رجوع کنند که از آن فاصله گرفته اند و به عبارتی تعدیل شوند؛ اما در مورد عواطفی چون حرص و غضب، آنچه مهم است، چگونگی بروز و به کـارگیری هـر یک آنهاست. از دیدگاه علامه (ره) آنچه در مسیر خداوند به کار رود، پسندیده و «هدی» است و آنچه در خلاف این مسیر باشد، پوچ و باطل و «هوی» است (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۶: ۳۹۲). بنابراین عواطفی از قبیل عواطف اخیر باید در مسیری خداپسندانه و در جهت کـسب سـعادت مورد استفاده قرار گیرد. از آنجا که به اعتقاد علامه (ره) مدار سعادت در قیامت ، سلامت قلب (۴) است (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۵: ۴۳۲) و قلب، چنانکه اشاره شد، جایگاه عواطف اسـت بـرای داشتن قلب سلیم، باید بـه درمـان عواطف منفیای چون کبر، بخل و حسد پرداخت؛ ضمن اینکه عواطف مثبت باید تحت مدیریت و تدبیر عقل و شرع شکوفا، و عواطفی همچون حرص و غضب با هـمین مـدیریت و تدبیر تعدیل و هدایت شود.

ابـعاد عواطف

اگر چه علامه (ره) بیان صریحی در زمینه ابعاد عواطف ندارد از بیانات ایشان میتوان برای عواطف سه بعد کلی را استنباط و استخراج کرد که عبارت است از: الف) آگاهی و شناخت عواطف، و فهم و درک آن ب) توانایی تـنظیم و کـنترل عواطف ، مدیریت عواطف ج) توانایی به کارگیری به جای عواطف و ابراز صحیح عواطف.

الف) آگاهی و شناخت دقیق عواطف خود و دیگران و توانایی درک و فهم آن

در این زمینه باید گفت که آگاهی و تشخیص عواطف خود و دیگران و تـوانایی درک این عـواطف میتواند در روابـط بین افراد نقش بسیار مهمی داشته باشد؛ چرا که اغلب دلخوریها و کدورتها ناشی از عدم تشخیص و درک صحیح عـواطف خود یا طرف مقابل است. علامه (ره) در این باره معتقد است که حواس عـادی مـا و نـیز قوای متعلق به آن حواس تنها میتواند شکل ظاهری رفتار را ببیند. حقایق و باطن رفتار و معانی نفسانی از قبیل کـفر و ایمـان و هر آنچه از حس آدمی پنهان است، چیزی نیست که انسان بتواند آن را درک نماید مـگر اینـکه بـتواند بر احساسات و عواطف درونی خود آگاهی پیدا کند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۳: ۵۲). هم چنین اگر عواطف دیگران طوری ادا شود که شنونده نفهمد مقصود گوینده به چه معناست، مخاطب دچار سرگردانی میشود؛ پس انـسان باید به مرحله ای از بـلوغ عـاطفی رسیده باشد که بتواند عواطف طرف مقابل را تشخیص دهد و آن را درک کند. از آنجا که شناخت حقیقی از خودشناسی شروع میشود، آنچه مؤثر است ، شناخت نفس است؛ چنانکه علامه (ره) میگوید: سیر در آیات نـفس نافعتر است؛ زیرا این سیر از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحی و جسمی و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفریط در کار و هم چنین ملکات فاضله و رذیله و احوال پسندیده و ناپسندی، که مقارن با آن است ، خالی نیست و اشتغال آدمی بـه مـعرفت این امور و باور داشتن به لوازم آن، آدمی را از موقف نزدیکی به گوش دل میرساند و وقتی آدمی به دردهای روحی خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده است میپردازد (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۶: ۲۵۲).

در نگاه علامه (ره)، درکـ و فهم عواطف انسان به مشاعر او برمیگردد؛ چنانکه میگوید خدای تعالی آن روز که بشر را میآفرید، شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش، چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه نیرویی در او پدید آمد به نام ادراک و فکر کـه بـه وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده است و عوامل آنچه بعدا خواهد بود، نزد خود حاضر میبیند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۷۱).

ب) تنظیم و کنترل عواطف

از جمله آیاتی که در قرآن کریم لزوم تنظیم و کـنترل عـواطف را بـیان میکند، آیه ۲۳ سوره حدید است کـه مـیفرماید: «لکـیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور»(۵) (حدید/ ۲۳). بنابراین در مورد بعد دوم یعنی توانایی اداره و تنظیم عواطف باید گـفت کـه ابـراز صحیح عواطف، شناخت عواطف دیگران و چگونگی پاسخگویی بـه آنـها نیازمند مدیریتی قوی و فعال است که این عوامل مدیریتی، همان گونه که در بحث انسانشناسی علامه (ره) بیان شد، عقل و شرع اسـت. نـقش کـنترل کنندگی عقل در مورد عواطف را میتوان در عباراتی دیگر از علامه (ره) مشاهده کـرد به گونه ای که بیان میکند: خدا انسان را به حواسی باطنی چون حب، بغض، ترس و امثال آن مجهز کـرده اسـت تـا معانی روحی را به وسیله آنها درک کند و به وسیله آن معانی، نفس او را بـا مـوجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن در آن موجودات دخل و تصرف کند؛ تخصیص دهد و تعمیم دهد؛ آن گاه در مسائل نـظری، تـنها نـظر دهد و در آنچه مربوط به عمل است، ترتیب اثر عملی بدهد. انسان هـمه این کـارهایی را کـه میکند طبق مجرایی میکند که فطرت او آن را تشخیص داده و این همان عقل است (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۳۷۴). بنابر فرمایش عـلامه (ره)، قـرآن هـمواره عقل سالم انسانها را تقویت میکند و جانب عقل را بر هوای نفس و دلدادگی در برابر عواطف تـند و تـیز ترجیح میدهد (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۴: ۵۴۸).

این امر، که در بسیاری از آیات قرآن مشهود است، خود گویای اهمیت عـقل و نـقش مـهم آن در دستیابی به سعادت با کنترل عواطف است.

ج) توانایی به کارگیری بجای عواطف، ابراز صـحیح عـواطف

علامه (ره) در مورد چگونگی بروز عواطف در خلال تفسیر آیات به نمونه هایی اشاره مـیکند؛ بـرای مـثال در تفسیر آیه «الذین ینفقون فی السراء و الضراء و الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس…»(۶) (آل عمران / ۱۳۴) میفرماید: «سراء» به مـعنای پیشامدی است که مایه مسرت آدمی باشد و «ضراء» هر چیزی است که مـایه بـد حـالی انسان شود. البته ممکن است این دو کلمه به معنای «یسر» و «عسر» نیز در نظر گرفته شود. «کـظم» در مـورد انـسانی به کار میرود که پر از خشم باشد؛ اما مصمم است که خشم خـود را بـروز ندهد و «غیظ» به معنای هیجان طبع برای انتقام در اثر مشاهده ناملایمات است برخلاف غضب که بـه مـعنای اراده انتقام است؛ به همین دلیل گفته میشود خداوند غضب میکند ولی گفته نمیشود کـه غـیظ میکند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۴: ۲۸).

بنابر بیانات علامه (ره) آنچه در این بـعد از دید قـرآن اهـمیت دارد، چگونگی ابراز صحیح عواطف در مورد افراد و دیدگـاه هـای مختلف اجتماعی است؛ چنانکه خداوند در سوره فتح میفرماید: «محمد رسول الله و الذین معه أشداء عـلی الکـفار رحماء بینهم…»(۷) (فتح / ۲۹). این آیه دو صـفت از صـفات عاطفی را بـه عـنوان دو صـفت ممدوح مؤمنان ذکر، و میفرماید: مؤمنان نـسبت بـه کفار، خشن و بیرحمند و نسبت به خودشان مهربانند(۸) (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۴: ۵۴۸). بنابراین هنگام ابراز عـواطف تـوجه به مخاطب و موقعیتی که دارد، الزامی اسـت و لحاظ کردن این امر یعـنی تـوانایی به کارگیری بجای عواطف.

بـنا بـر این مباحث میتوان گفت که آگاهی و شناخت عواطف، لازمه کنترل و مدیریت عواطف است و این شناخت صـحیح از عواطف درونی، که با مـدیریت و تـدبیر عـقل و شرع همراه اسـت بـه تقویت مهارتها و شیوه هـای اسـتفاده درست و بجا از عواطف منجر میگردد. در واقع با نقش مدیریتی عقل و شرع است که در بـه کـارگیری بجا و بموقع عواطف عملکرد بهتری خـواهیم داشت.

مبانی دیدگـاه عـلامه (ره) بـرای دستیابی به تربیت عـاطفی

بنا بر مطالب پیشین بعد «عاطفی ـ احساسی» به طور طبیعی به لذت تمایل دارد و از رنج دوری میکند؛ لذا دو عـاطفه «حـب» و «بغض» در رأس همه عواطف قرار دارد و دیگر عـواطف از این دو سـرچشمه مـیگیرد (حـسینی دهشیری، ۱۳۷۰: ۷۶). بنابراین تـکیه گـاه عواطف، «حب و بغض» است و همان گونه که در ادامه بیان میشود، اصالت از آن «حب»، و «بغض» فرع بر آن اسـت . بـا توجه به اینکه در میان عواطف اصالت از آن «حـب» اسـت، آنـچه در تـربیت عـاطفی بـاید مبنا قرار گیرد، «حب» است.

با نظر به آرای علامه (ره) و استنباط از اندیشه های ایشان میتوان از سه حب نام برد: ۱ ـ حب خدا ۲ ـ حب ذات ۳ ـ حب غیر.

مبنای اول : «حب خدا»(۹)

بـنابر عقیده علامه (ره) والاترین مرتبه حب، «حب بنده به خدایش» است که «حب خدا نسبت به بنده» را در پی دارد؛ چنانکه بیان میکند: این «حب واقعی» است که محب را به سوی محبوب جذب میکند (و نـیز مـحبوب را به سوی محب میکشاند)؛ پس همان طور که حب بنده باعث قرب او به خدا میشود، محبت خدا به او نیز باعث نزدیکی خدا به او میگردد (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۳: ۲۵۱). از آنجا که حب خدا بـالاترین حـب است و با عنایت به اینکه یکی از ویژگیهای فطری انسان، گرایش او به «پرستش» است که بر اساس عشق به خداست (۱۰)، مبنای اول تربیت عاطفی را مـیتوان «حـب خدا» نامید.

علاوه بر این مـطالب ، علامه (ره) با استناد به آیه ای از قرآن رابطه دو سویه حب واقعی را دوباره یادآور میشود با این تفاوت که ابراز محبت، نخست از جانب خداوند صورت میگیرد نه بـنده او؛ چـنانکه اذعان میکند خداوند در تـربیت انـسانها «محبت» را به عنوان پیوندی محوری به کار میگیرد و میفرماید: «…فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه…»(۱۱) (مائده /۵۴). در این آیه «یحبهم» قبل از «یحبونه» آمده است ؛ یعنی ابتدا از ابراز محبت خدا سخن میگوید و این نشان مـیدهد کـه خداوند با ابراز محبت پیشیجوینده نسبت به بنده اش ، او را دلبسته خود میگرداند و این دلبستگی، فرد را آماده بلکه طالب به عهده گرفتن تکالیف طاقت فرسا میسازد؛ اما اینکه فرمود «یحبهم و یحبونه» بـه این دلیل کـه حب را مـطلق آورده است ، معلوم میشود که حب خدا به ذات آن قوم و متعلق به ذات ایشان مربوط است؛ اما محبت آنـان نسبت به خدا لازمه اش این است که پروردگارشان را بر هـر چـیزی کـه مربوط به خودشان ، خویشاوند یا غیر آن باشد، مقدم بدارند.

بنابراین قومیکه وعده آمدنشان داده شده است، احدی از دشمنان خـدا را دوسـت نمیدارند و اگر قرار باشد فردی از افراد انسان را دوست بدارند، اولیای خدا را به ملاک دوسـتی بـا خـدا دوست میدارند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۵: ۶۳۰) و اطاعت از آنها را به نشانه محبت به خدا و اطاعت از او بر خود را واجب مـیدانند که نتیجه چنین امری محبت متقابل بیش از پیش خداوند است (محبتی دوباره اما بـا شدت بیشتر).

مبنا بـودن حـب خدا در تربیت عاطفی را در میان مباحث علامه (ره) در علم اخلاق نیز میتوان مشاهده کرد. علامه (ره) در مبحث علم اخلاق سه مکتب را مطرح میکند: مکتب اول، کسب صفات فاضله و تعدیل ملکات و اصلاح اخلاق برای رسیدن بـه محبوبیت اجتماعی است. مکتب دوم، که از جهاتی به مکتب اول شبیه است، مکتب پیامبران خدا و ادیان است. هدف این مکتب نیز کسب فضایل و دفع رذایل است ؛ اما در مکتب اول هدف از آراسته شدن به فضایل، کسب صفاتی اسـت کـه مورد ستایش اجتماع باشد ولی در مکتب دوم هدف از کسب فضایل، تکمیل ایمان به خدا و آیات او و نهایتا آسایش اخروی است. به گفته علامه (ره) طریقه دیگر مخصوص قرآن است و در هیچ یک از کتابهای آسمانی پیشین و آمـوزه هـای پیامبران گذشته دیده نشده است. این طریق بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده است و عبودیت محض را نتیجه میدهد و آن این است که انسانها از نظر اوصاف و طرز تفکر طوری تربیت شوند که مـحلی بـرای رذائل اخلاقی باقی نماند؛ یعنی اوصاف رذیله را از طریق «رفع» نه «دفع» از بین میبرد و اجازه نمیدهد که رذائل در دلها راه یابد تا درصدد بر طرف کردنش برآیند. در این مسلک خداوند با معرفی خود، چـنان ایمـانی را کـه بر توحید مبتنی است در دلهـا ایجـاد مـیکند که تمامی اشیا در ذات و صفات و افعال خود از درجه استقلال ساقط میشوند. در نتیجه چنین انسانی نه تنها غیر خدا را اراده نمیکند بلکه نمیتواند بـه غـیر او امـید و اعتماد کند. عشق و محبتی که شناخت خداوند در دلهـا مـیآفریند، انسان را به کارهایی وا میدارد که عقل اجتماعی (ملاک مسلک نخست) و فهم عادی (اساس تکالیف عمومی و شرعی) نه آن را میفهمد و نـه مـیپسندد (طـباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۵۴۱ ـ ۵۳۹). از دیدگاه علامه (ره) این عشق علاوه بر اینکه بر طرز تفکر آدمـی تأثیر میگذارد او را از نظر عمل نیز با دیگر مردم متفاوت میسازد؛ چرا که به فرموده علامه (ره) او فقط خدا را دوسـت دارد؛ بـنابراین جـز او نمیخواهد؛ نمیجوید و از غیر او نمیترسد و فعل و ترک و خشنودی و غضب او فقط به خـاطر خـداست. هدف او نیز با دیگران متفاوت است؛ هیچ کاری را با هدف کسب فضیلت یا ترک رذیلت انجام نمیدهد و هـدفش سـتایش مـردم و بهشت و دوزخ نیست بلکه مقصود او خدا، و زاد و توشه او ذلت بندگی و راهنمای او شوق و محبت الهی اسـت (طـباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۵۲۸ ـ ۵۲۳).

بـدیهی است که این عشق و محبت به خدا همه عواطف از جمله ترس، غضب ، خشنودی، سرور و بـه طـور کـلی همه «حب»ها و «بغض»ها را تحت الشعاع قرار میدهد؛ لذا این عامل را میتوان مؤثرترین عامل تـحقق هـدف غایی تعلیم و تربیت از دیدگاه علامه (ره) دانست؛ یعنی توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عـمل (طـباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۶: ۳۶۸)؛ چـنانکه علامه (ره) خود با استناد به آیه ۳۱ سوره آل عمران که میفرماید: «قل إن کنتم تحبون الله فاتبعونی یحـببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم و…»(۱۲) و در توضیح آن بیان میکند که اگر میخواهید در بندگیتان راه اخلاص را طی کنید و راه مـحبت الهـی را بروید از شریعتی که بر پایه «حب» است، پیروی کنید تا شما را به بزرگترین بشارتی که برای مـحب مـتصور است یعنی به «دوستی خدا» بشارت دهم (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۳: ۲۹۰)، ضمن اشاره به بـالاترین درجـه حـب یعنی حب خدا و مبنا بودن آن ، این مهم را نیز یادآور میشود؛ به بیان دیگر بخش عمده ای از هـدف غـایی تـعلیم و تربیت از طریق تربیت عاطفی با محوریت «حب به خدا» ـ عشق به خـدا ـ بـه دست میآید.

مبنای دوم: «حب ذات»

علامه (ره) معتقد است غریزه حب ذات است که ما را وا میدارد تا از هر مـکروهی بـپرهیزیم و از الم هر عذابی بگریزیم و از مرگ فرار کنیم. همین غریزه ما را وا میدارد به اینـکه نـسبت به افراد همنوع خود همین احساس را داشته بـاشیم؛ یعـنی آنچه برای ما دردآور است برای افراد هـمنوع خـود نپسندیم و آنچه برای خودمان دشوار است برای همنوع خود دشوار بدانیم چون نـفوس هـمه یک جورند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۵: ۲۹۶). بنابراین از دید عـلامه (ره) غـریزه حب ذات بـاعث نـوعدوستی نـیز میشود. در توضیح چگونگی بیرون آمدن از دایره حـب ذات و روی آوردن بـه نوعدوستی باید گفت: علامه (ره) انسان را به واسطه طبیعت استخدامگریش، اجتماعی تلقی، و بـیان مـیکند که انسان به طبع برای جـلب منافع خود، دیگران را بـه خـدمت میگیرد. او برای اینکه اهداف حـیاتی خـود را تأمین کند، امور طبیعی، گیاهان ، حیوانات و همنوعان خود را به استخدام در میآورد؛ اما از آنـجا کـه میبیند انسانهای دیگر نیز از جـهت امـیال و اهـداف و نیازهای زندگی مـانند خـود او هستند به ناچار بـا آنـان از در مسالمت وارد میشود و برای آنان حقوقی همانند آنچه برای خود میبیند، قائل میشود (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۶: ۱۹۱). عـنصر اصـلیای که در دیدگاه علامه (ره) گذر از خودخواهی و حـب ذات بـه دیگرخواهی و حـب غـیر را فـراهم میآورد، «دین» است ؛ چـنانکه میگوید: اختلاف از فطرت خودخواهی سرچشمه میگیرد و تنها راه رفع این اختلاف ، اصلاح احساسات درونی است که فـقط از طـریق دین میسر میگردد (طباطبایی، ۱۳۸۸، ج ۱: ۱۴۸ ـ ۱۴۷).

علامه (ره) بـه مـنظور تـوضیح دقـیقتر این مـسئله چالش برانگیز در مـوضعی بـه بیان این نکته میپردازد که تزاحم دو حکم فطری در جایی که حکم سومی حاکم بر آن دو باشد و آن دو را تعدیل کـند، مـانعی نـدارد؛ برای مثال فطرت از یک سو اقتضای زندگی اجـتماعی را دارد (بـه مـعنای مـورد نـظر عـلامه (ره)) و از طرفی موجب اختلاف میان افراد جامعه نیز میگردد؛ زیرا بر اساس فطرت حب ذات، هر کسی امکانات موجود را برای خود میخواهد. بنابراین ، دو حکم، که هر دو ناشی از فطرت انـسان است در مقام عمل به تنافی و ناسازگاری میانجامد؛ ولی خداوند با فرستادن پیامبران این اختلاف را رفع میکند و این تنافی را منتفی میگرداند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۲۵). بنابر آنچه گذشت، میتوان گفت منظور از حب ذاتی که در دیدگاه علامه (ره) مـوجب نـوعدوستی میشود، حب ذات اصلاح شده بر مبنای دین است و حب ذاتی که بر این مبنا اصلاح شده باشد، قلب سلیمی است که هیچ تضاد و تعارضی با خداخواهی ندارد.

حب ذات، انشعابات مختلفی دارد کـه عـبارت است از: ۱ ـ حب بقا ۲ ـ حب کمال ۳ ـ حب مال ۴ ـ حب جاه (شیروانی، ۱۳۷۷: ۲۸).

۱ ـ حب بقا

معنی حب بقا این است که در طبع آدمی تمایل به دوام وجود و نـفرت از نـابودی قرار دارد و نیز دوست دارد در این حـیات جـاویدان به آسایش دست یابد. در اینجا ابتدا این تمایل او به رفاه، که مستور در حب بقاست، بیان، و سپس علاقه به جاودانگی مطرح میشود.

خداوند به حضرت آدمـ مـیفرماید: «فقلنا یا آدم إن هذا عـدو لک و لزوجـک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقی * إن لک ألا تجوع فیها ولا تعری * وأنک لا تظمأ فیها ولا تضحی»(۱۳) (طه /۱۱۹ ـ ۱۱۷). علامه (ره) در تفسیر این آیه میآورد «فتشقی» تفریع بر خارج شدن آنان از بهشت است و مراد از شقاوت تعب و رنـج اسـت؛ یعنی زنهار چنین مکن و خود را به تعب میفکن؛ چون زندگی در غیر بهشت ، که زمین است ، زندگی آمیخته با رنج است؛ سپس میفرمایند: ای که از خاک زمینی، در بهشت نه گرسنه میشوی نـه عـریان، نه دچـار تشنگی میشوی نه گرما؛ یعنی تعب و زحمتی که برای رفع نیاز زندگی و تحصیل معاش میشود، محذور و فـساد دیگری نیست. کلمه «ضحی ـ یضحی» به معنای آفتاب زدگی است و گـویا مـراد از ضـحو نشدن این باشد که در بهشت اثری از حرارت آفتاب نیست تا برای گریز از آن نیاز به خانه ای باشد تا خـود را از گـرما و سرما حفظ کند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۴: ۳۰۹ ـ ۳۰۸). حب بقا و میل به جاودانگی با تأثیرپذیری از عامل آگـاهی بـه دو صـورت کاملا متمایز ظهور میکند:

الف) اگر انسان به این باور برسد که حقیقت نفس تنها بعد مـادی آن است و زندگی با مرگ پایان میپذیرد در این صورت حب بقا به شکل آرزوهای دراز و علاقه شدید به عمر طولانی ظـهور مـیکند و آدمی با داشتن چنین باوری علاقه دارد که در این دنیا جاودان بماند که علامه (ره) در این زمینه به آیه ۹۶ سوره بقره اشاره میکند «و لتجدنهم أحرص الناس علی حیاه و من الذین أشرکوا یود أحدهم لو یعمر ألف سنه…»(۱۴) (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۳۴۴).

ب) اگر انـسان به شناختی عمیق درباره خود و جهان هستی برسد و بداند که زندگی دنیوی مقدمه ورود به جهانی عظیم و جاودانه است از آرزوهایش در دنیا کاسته، و توجهش به آخرت معطوف میگردد و به کارهایی دست میزند کـه بـرای آن نشئه سودمند باشد. روشن است که این نیز همان انگیزه حب بقاست که وی را به مجاهدتها و حتی ریاضتها وا میدارد (شیروانی، ۱۳۷۷: ۲۹). بنابراین آدمی هر دیدگاهی که داشته باشد، طبیعتش به گونه ای است کـه پیوسـته میخواهد باقی بماند و همین امر او را به تکاپو وا میدارد.

۲ ـ حب کمال

از آنجا که تکامل بدون بقا ناممکن است ، حب کمال با حب بقا عجین است. در کمال خواهی انسان به دنـبال این اسـت که به چیزهایی دست یابد که بهره وجودیش بیشتر گردد. کمال خواهی انسان دو شعبه اصلی دارد: قدرت طلبی و حقیقت جویی.

الف) قدرت طلبی

انسان خود را دوست دارد و توانمند شدن خود را نیز دوسـت دارد و از آنـجا کـه مادیات را لازمه دستیابی به این تـوانمندی مـیداند درخواستش از خداوند هم در همین زمینه است: «… ربنا آتنا فی الدنیا…»(۱۵) (بقره /۲۰۰) و قرآن هم میفرماید: «… و ما له فی الآخره من خلاق»(۱۶) (بقره /۲۰۰).

عـلامه (ره) در تـفسیر این آیه بیان میکند مراد از ناس مطلق افراد انسان اعـم از مـؤمن و کافر است؛ چرا که کافر نمیخواهد مگر دنیا را اما مؤمنان نمیجویند مگر آنچه را مایه خشنودی پروردگارشان باشد؛ چه در دنـیا و چـه در آخـرت که اینان از آخرت هم نصیب دارند؛ چون کسی که چـیزی از امور دنیا میخواهد مقید نیست به اینکه آن چیز نزد خدا حسنه باشد یا نباشد. او دنیا را میخواهد که هـمه اش نـزد او حسنه است و با هوای نفسش سازگار است به خلاف کسی کـه رضـای خدا را میخواهد که در نظر او آنچه در دنیا و آخرت است دو جور است: یکی حسنه و دیگری سیئه و او نمیجوید و درخـواست نـمیکند مـگر حسنه را (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۲۰). به طور خلاصه قدرت طلبی دارای مظاهر مختلف است: گاهی بـه شکل تـلاش و مبارزه برای کسب موقعیت اجتماعی و دستیابی به مقام دنیوی بروز مییابد و گاهی با کـنار نـهادن قـدرتهای مادی در پی تسلط بر خویشتن با کنترل خواهشهای نفسانی و ریاضتهای شاق، دستیابی به صورت قـدرت روحـی ظاهر میگردد و گاه انسانهایی که حقیقت قدرت نامتناهی خدا را درک کرده اند، این قدرت در آنـها تـجلی مـییابد و آنان راه اطاعت خدا را در پیش میگیرند تا به قرب او برسند. اینها همان مؤمنانی هستند کـه دعـا و درخواستشان چنین است: «…ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الآخره حسنه»(۱۷) (بقره /۲۰۱).

ب) حـقیقت جـویی

بـه عقیده علامه (ره) محبت به منظور ایجاد کمال به وجود میآید. در واقع یک سوی محبت نـقص اسـت و سوی دیگر کمال (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۶۱۹) و چون انسان مرکب از جسم و روح است، کمال و سعادت عـلاوه بـر جـهت مادیات در معنویت نیز ظهور پیدا میکند و حقیقت جویی انسان همان کمال معنوی است. توضیح مطلب اینـکه انـسان مـیخواهد جهان و اشیای آن را آن چنانکه هست، دریافت کند؛ چنانکه از دعاهای پیامبر اکرم (ص) اسـت کـه «أللهم أرنی الأشیاء کما هی»(۱۸)؛ لذا وجود انسان وجودی است متحول که در مسیر خود از نقطه نقص بـه سـوی کمال میرود و راه تکامل را مرحله به مرحله طی میکند (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۱۷۲).

۳ ـ حب مـال

در انـسان علاقه شدیدی به جمع آوری مال هست کـه بـه واسـطه آن میتواند به خواسته هایش دست یابد. عـلامه (ره) در تـفسیر آیه «و إنه لحب الخیر لشدید»(۱۹) (عادیات /۸) بیان میکند انسان نسبت به مال شدید الحـب اسـت و این امر وادارش میکند به اینـکه مـال خود را در راه خـدا انـفاق نکند. مراد از «خیر» ممکن است تـنها مـال نباشد بلکه مطلق خیر باشد و حب خیر، فطری هر انسانی است؛ بـه هـمین دلیل وقتی مال دنیا را خیر خود مـیپندارد، قهرا دلش مجذوب آن میشود و این شیفتگی یاد خـدا را از دلش میبرد و در مقام شکرگزاری او بر نـمیآید (طـباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲۰: ۵۹۲).

۴ ـ حب جاه

حب جاه نیز، که از ذات سرچشمه میگیرد به معنی مالک شدن دلهـا و تـسخیر قلوب مردم است (نراقی، ۱۳۴۲: ۴۵۹) کـه دو شعبه دارد: حـب جاه مادی و حـب جـاه معنوی (عثمان، ۱۳۷۳: ۷۱ ـ ۷۰).

الف) حـب جـاه مادی

علامه (ره) در تفسیر آیه ۸۳ سوره قصص «سرای [پر ارزش] آخرت را برای کسانی قرار میدهیم که در زمین بـرتری و تـسلط [بر دیگران] و هیچ فسادی را نمیخواهند…»، بـیان مـیکند که مـا بـهشت را بـه چنین کسانی اختصاص مـیدهیم؛ کسانی که نمیخواهند در زمین گردنفرازی کنند و فساد انگیزند و منظور از گردنفرازی این است که بر بـندگان خـدا استعلا و استکبار بورزند و منظور از فسادانگیزی این اسـت کـه خـواستار گـناهان و نـافرمانی خدا باشند؛ چـون خـدای تعالی شرایعش را بر اساس آنچه فطرت و خلقت انسانها اقتضا دارد، بنا نهاده است و فطرت انسان تقاضا نـدارد مـگر آن کـار و روشی را که با نظام اتم و احسن در حـیات زمـینی انـسانها مـوافق اسـت؛ پس هـر معصیتی بیواسطه یا باواسطه در فساد این زندگی اثر دارد و از اینجا روشن میشود که علوخواهی یکی از مصداقهای فسادخواهی است و اگر از میان فسادها خصوص علوخواهی را نام برده برای این است که نسبت بـه خصوص آن عنایت داشته است (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۶: ۱۲۰). بنابر بیانات علامه (ره) کسی که هدف و همتش رسیدن به شهوات و جاه و مقام باشد به منظور رسیدن به آن هدف هر چیزی را به خدمت میگیرد و از چیزهایی کـه بـه خدمت میگیرد دین است و دین را هم وسیله رسیدن به امتیازات خود قرار میدهد (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۶۵)؛ بنابراین حب جاه مادی، فرد را در مسیری قرار میدهد که برای دستیابی به خواسته هایش از هر وسیله ای گـرچه دین بـهره میگیرد و این یعنی فاصله گرفتن از انسانیت.

ب) حب جاه معنوی

حب جاه معنوی، پیچیده و ظریف است که در دل بندگان خاص خدا ممکن است ایجاد شود و آن دامـی اسـت که شیطان در راه آنان قرار مـیدهد. چـه بسا افرادی که از بسیاری از دامها رسته ولی در این دام گرفتار شده اند. در این باره پیامبر (ص) فرموده اند: «آخر ما یخرج من قلوب الصدیقین حب الجاه»(۲۰) که از این سخن دریافـت مـیشود که مقصود از حب جـاه هـمان حب معنوی است؛ زیرا تا کسی از جاه و مقام دنیوی نگذرد به جمع صدیقین وارد نمیشود (سادات، ۱۳۶۸: ۱۶۵ ـ ۱۶۱).

علامه (ره) در زمینه این حب بیان میکند آنچه در مسئله «خودخواهی» حیرت انگیز است، این است که حتی عبادت و تـقوی نـیز ممکن است سبب تقویت آن شود و احساس خودبرتربینی را در آن زمینه به وجود آورد. قرآن ماجرای ابلیس و چگونگی رانده شدن او را از درگاه الهی در همین رابطه بیان میکند. ابلیس ، که بنده عبادت پیشه ای بود، چون مـأمور خـضوع در برابر آدم (ع) شد به دلیل احساس برتری از این فرمان سرپیچی کرد و در جواب خداوند که پرسید چه چیز تو را از امر من باز داشت، پاسخ داد «… أنا خیر منه…» (اعراف /۱۲) و همین تکبر او را از بارگاه الهی مطرود گـردانید. عـلامه (ره)، که این خودبرتربینی و یا به عبارتی خود را به واسطه طاعت و عبادت دارای منزلت دانستن را عامل حب جاه معنوی میداند در ادامـه بـیان میکند که برگشت تمامی معصیت ها به دعوای انانیت (خودخواهی) و منازعه با کـبریای خـدای سـبحان است؛ در حالی که کبریا ردایی است که بر اندام کسی جز او شایسته نیست و هیچ مخلوقی را نـمیرسد که در مقابل انانیت الهی برای خود انانیت قائل شود و به ذات خود تکیه بـزند و «من» بگوید (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۸: ۲).

از سـویی عـلامه (ره) با ذکر آیه «ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه»(۲۱) (احزاب /۴) اذعان میکند اگر دل در تسخیر خودخواهی باشد، یقینا در تسخیر «خداخواهی» نیست (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۶: ۴۱)؛ لذا خودخواهی و خداخواهی، که تلویحا نیز بیان آن رفت ، هرگز در یک جـا جمع نمیشود و خداوند رمز رستگاری انسان را در جهان آخرت ـ چنانکه قبلا اشاره شد ـ در داشتن «قلب سلیم» معرفی، و میفرماید «یوم لا ینفع مال ولا بنون * إلا من أتی الله بقلب سلیم»(۲۲) (شعراء/۸۹ ـ۸۸؛ طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۵: ۴۰۴). در پایان این بحث باید گـفت کـه موهبت الهی حب ذات تا زمانی که حول محور «حب خدا» باشد، مقدس و پسندیده است.

مبنای سوم: «حب غیر یا نوعدوستی»

براساس دو ویژگی فطری در انسان ، که یکی «گرایش به اجتماع» و دیگری «گـرایش بـه خیرخواهی» است، مبنای سوم تربیت عاطفی را میتوان «حب غیر» نامید. حب غیر یعنی دوست داشتن انسانهای دیگر. براساس این ویژگی، که آن را «عاطفه انسانی» نامیده اند، انسان میتواند با همنوع خـود پیونـدی قلبی با انس و الفت برقرار کند و قدم از دایره تنگ «خودی» فرانهد و با وارستگی از خود به جریان خلق بپیوندد (مطهری، ۱۳۸۶: ۳۰۳).

گرایش به اجتماع

علامه (ره) در این زمینه بیان میکند یکی از انواع مـوجودات ، آدمـی اسـت که او نیز غایتی وجودی دارد کـه بـه آن نمیرسد مگر اینکه به طور اجتماع زندگی کند. دلیل و شاهدش هم این است که به چیزهایی مجهز است که به خاطر آنها از هـمنوع خـود بـی نیاز نیست؛ مانند نر و مادگی، عواطف و احساسات و فـراوانی نـیاز و تراکم آنها (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج ۱۲: ۲۹۴). علامه (ره) در این راستا گذری بر تاریخ میزند و میگوید تاریخ و آثار باستانی