فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱)

فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱)؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تأمّلاتی در فلسفه مسیحی(۱) :

*- عضو هیأت علمی مرکز مطالعات ادیان و مذاهب

چکیده

مسئله اساسی در این مقاله جست وجوی پاسخی در خور این پرسش است که آیا می توان به درستی از فلسفه ای با وصف مسیحی سخن گفت؟ نویسنده با بیان سابقه این مسئله در میان متفکران مسیحی و طرح آرا و انظار موافق و مخالف آن تلاش می کند تا با ارائه تصویر درستی از مسئله، به ارزیابی دیدگاه های مختلف در این زمینه، به ویژه دیدگاه پلانتینگا بپردارد. به نظر می رسد مباحث این مقاله برای علاقه مندان به فلسفه اسلامی سودمند باشد.

در سال های اخیر، عنوان فلسفه مسیحی به برکت انجمن فیلسوفان مسیحی و شخصیت هایی مانند آلوین پلانتینگا،

Alvin

Plantinga

جا افتاده است. درست همان طور که پیش تر انجمن مابعدالطبیعی آمریکا تأسیس شد تا مأوایی برای فیلسوفانِ به تنگ آمده از محیط فکری پوزیتیویسم منطقی باشد، به تازگی نیز فیلسوفان مسیحی اجتماعاتی تشکیل داده اند که در آنهامباحثی عمیق تر از براهین اثبات وجود خدا و امکان زبان دینی مطرح می شود. فیلسوفان بی باک و متهوری که به آنهااشاره شد، خودشان را فیلسوفانی کم تر از پوزیتیویست ها نمی دانستند؛ در واقع، آنهاخود را نسبت به چنین عنوانی محق تر می دانستند، و گذشت زمان نیز درستی ادعایشان را اثبات کرده است. همچنین فیلسوفان مسیحی معاصر، دیگر خود را ناتوان از ارزیابی موشکافی ها و معیارهای فلسفه ورزی نمی دانند، بلکه آنهاحال و هوای فلسفه ورزی سکولار را به لحاظ فلسفی مُضر و ملال آور می یابند. فیلسوفان مسیحی، منطق جدیدی، توافقی پنهانی در معرفت شناسی، یعنی روشی دور از دست رس دیگران پیشنهاد نمی کنند، بلکه می خواهند دامنه عناوین و موضوعات قابل استفاده در تأملات فلسفی را بسط و گسترش دهند.

کسب چشم اندازی از بحث در زمان حاضر مشکل است، تقریبا شبیه تشخیص وزوز در گوش هایی که همیشه در آنها وزوز بوده است.^(۳) مباحث اخیر فلسفه میسحی عمدتا منشأیی پروتستانی دارد، ولی البته این سخن بدین معنا نیست که کاتولیک ها از این جنبش غایب اند. به هر حال، در این مقاله بنا دارم نکاتی را درباره مباحث فلسفه مسیحی بگویم که در میان فیلسوفان کاتولیک، تقریبا تمام تومیست ها، در اوایل دهه ۱۹۳۰ شروع شد، مباحثی که، به جز چند مورد استثنا، ممکن است گفته شود دوره شان سپری شده است. به یقین، از زمان رونق این مباحث تاکنون، نظریات و آرای اصلی خیلی تغییر نکرده است. در واقع، با نگاهی اجمالی به مباحث مطرح در میان تومیست ها و منتقدانشان، و میان خود تومیست ها، با اندیشه هایی از باب هرچه اختلاف بیشتر شباهت بیشتر مواجه می شویم. بنابراین، من گزارش خود را از گذشته در مقطع خاصی تمام خواهم کرد و برخی نظریات اخیر پلانتینگا بر می گردم که به نوعی استمرار مباحث پیشین است. بدون شک، توجه به نظرات پلانتینگا حداقل تا حدّی به دلیل آگاهی او از مشاجرات پیشین، کار درستی است. مهم تر این که او این پیشنهاد را که خود او آن را پیشنهادی آشتی جویانه می نامید، مطرح ساخت که چگونه آگوستینیان و تومیست ها، دقیقا همان کسانی که باید مسیحیان اصلاح شده و کاتولیک ها بنامیم، می توانند اختلافشان را فیصله دهند.

هیاهوی بریه(

The Brehier Brouhaha

)

هنگامی که اِف. ام. کورنفورد (

F. M. cornford

) شرح خویش را از ما قبل سقراطیان از دین به فلسفه نامید، او، ناخودآگاه، آغاز فلسفه را با همان چشمان قرن بیستمی می دید، همان چشمانی که تئتئوس (

Theaeteus

) را هم با عینک برتداندراسل(

Bertuand Rus

sell

) می نگریست. آن گذشته ای که از منظر زمان حاضر بدان نگریسته شود، اساسا گذشته نخواهد بود. ماروین اوکانل(

Marvin

connell

) روزی به من گفت هنگامی که گیبون را خواندم، همان اندازه درباره این مورّخ قرن هجدهمی فراگرفتم که درباره روم و امپراتور آن آموختم. عنوان نوشته کورنفورد حاکی از مغایرت، اگر نگوییم دشمنی، فلسفه و دین است، افزون بر این، فلسفه را مقدَّم بر دین و جایگزین آن می داند. این مطلب یادآور هگل است. مورخی که می گوید، فلسفه یونان با رخنه تدریجی در پیوند همیشگی دین و اسطوره پیدا شد، با بیشتر تاریخ غرب دچار مشکل خواهد بود و به نظر می آید که گزارشش از تاریخ فلسفه، عجیب و غریب از کار درآید.

اگر تالس در قرن ششم قبل از میلاد قرار گیرد و سقراط، افلاطون و ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد به شکوفایی رسیده باشند، بنابر نظریه کورنفورد، تنها دوره کوتاهی وجود دارد که فلسفه به معنای واقعی آن استمرار یافته است. هنگامی که آن جلیلی نزار سایه سرد خویش را بر اذهان انسان ها افکند، نور عقل باید به زودی رخت بربندد. مدافعان استمرار فلسفه غیر مسیحی در عصر مسیحیت اندک بودند. این روزها کدام فیلسوف حرفه ای تا به حال درسی را درباره فلسفه سیسرو(

Cicero

) گرفته یا ارائه کرده است، و اما درباره نوافلاطونیانی مانند فرفوریوس(

Porphyry

) ضد مسیحی، باید گفت که مخالفت شان به نحو آزاردهنده ای صبغه دینی دارد.

تعابیر «قرون تاریک» و «قرون وسطا» ممکن است برای مردم عادی حاکی از لوله کشی نامناسب و فقدان آب جوی پاستوریزه و وسایل ضدبارداری قابل اعتماد باشد، ولی متفکران از این تعابیر اشاره به زمانی را می فهمند که در آن نور عقل تقریبا رخت بربست. این قرون، قرون ایمان، قرون مرجعیت و اقتدار و قرون خرافه است. و این قرون همچنان ادامه یافت. نوری که در پایان آن دالانِ تاریک تابیدن گرفت، دقیقا همان عصر روشن گری، یعنی روزگار روشن اندیشی بود. فلسفه جدید خود را استمرار گذشته نمی بیند، بلکه یک آغاز می داند، آغازی که به تدریج جایگزین گذشته شد. روزگاری دکارت آغاز فلسفه جدید بود. [ولی [هنگامی که من دانشجوی دکتری بودم، کتاب هایی مانند پیدایش فلسفه علمی (

The Rise of Scientific Philosphy

) هانس رایشنباخ (

Hans

Reichenbach

) را می خواندیم که در آن فلسفه جدید با کانت شروع می شود. اما کتاب کوچک و پُرمدعای ای. جی. آیر(

A.J. Ayer

) زبان حقیقت و منطق (

Langayg, Truth, and Logic) (1935

) از این حکایت داشت که فلسفه جدید هنگامی آغاز شد که نویسنده در ۲۵ سالگی دانشجوی دوره کارشناسی بود. گزیده آثار فایگل (

Feigl

) و سلرز (

Sellars

) با غرور متانت آمیزی، این اعتماد به نفس را رواج داد که ما اینک می توانیم [فلسفه جدید را] آغاز کنیم. بازگشت زبانی (

The Linguistic Turn

) رورتی (

Rorty

) مدخلی دیرهنگام در این زمینه بود، ولی در آن موقع صدایی آشنا بود.

تنها ویل دورانت،(

Will Durant

) در تاریخ فلسفه اش، که زمانی پرفروش ترین کتاب بود، نبود که در حدود هزار سال یا هزار و چند سال قرون وسطا، هیچ فلسفه ای را نیافت. برتراندراسل هم، که اغلب یک مورّخ فلسفه به حساب نمی آید، این نکته را به اختصار بیان کرده است:

در دوران روم یونان، مانند روزگار ما، فلسفه عمدتا از دین مستقل بود. البته فلاسفه ممکن بود به پرسش هایی بپردازند که مورد توجه کسانی بود که به مسائل دینی می پرداختند، اما سازمان های کشیشی هیچ نفوذ یا قدرتی بر متفکران آن دوران نداشتند. از این جهت، دوره میانی از سقراط روم تا پایان قرون وسطا از دوره های قبلی و بعدی متفاوت است.

اگر در کتاب درآمدی به فلسفه غرب (۱۹۷۱) (

An intriduction to Western Philosopy

) آنتونی فلو سخن دیگری می شنویم تا حدّ زیادی بدین سبب است که فلو در فلسفه باستان و قرون وسطا به دنبال متونی است که وی را در بحث از برخی مشکلات یاری دهند، مشکلاتی که ممکن بود بدون رجوع به آن متون هم به بررسی آنها می پرداخت. اما به نظر می رسد او نیز هنگامی که به دکارت می رسد، خیالش کاملاً آسوده است. فلو هیچ دلیلی نمی بیند که در صداقت ایمان کاتولیکی دکارت شک کند گردش گران علاقه مند فلسفه می توانند مزار او را در

Saint Germain – Des – Pres

ببینند. با این همه، «دل بستگی های عقلانی برجسته او در تقابلی آشکار با دل بستگی های گذشتگان و معاصران مدرسی او بود. مهم ترین مسئله و دل مشغولی شخصی او نه دین و الهیات، بلکه علم و ریاضیات بود. روشی که دکارت در پی آن بود و گمان می برد که آن را یافته است، روشی برای گسترش و دفاع از این نوع معرفت ها بود». این روش، البته روشی عقلی بود.

شبیه وزوز در گوش، به همان اندازه که ما به هوایی که تنفس می کنیم بی توجهیم، دیگران هم در فلسفه روزگار ما به این پیش فرض ها بی توجه اند. فلسفه ورزی همان آزاد ساختن خویشتن از تأثیر نامیمون ایمان دینی، همان پیروی از استدلال، به هر کجا که منتهی شود، و همان دست کشیدن از تعصب و تعهد پیشین است. فلسفه، بنابر تعریف، رشته ای غیر دینی است. بنابراین، یک فیلسوف مؤمن یا باید دچار چند شخصیتی شود یا ایمان گرا باشد و یا کاملاً شخصیتی آشفته داشته باشد.

اگرچه به چالش کشیدن چنین پیش فرض هایی در میان ما وقت زیادی گرفت، شصت سال پیش در فرانسه آنهارا عباراتی نزاع برانگیز می دانستند و آن هنگامی بود که امیل بریه،(

Emil Brehier

) مورخ فلسفه ای که در میان ما ناشناخته نیست و شرح چند جلدی او به انگلیسی ترجمه شده است، پرسشی را مطرح کرد. در سال ۱۹۳۱ بریه مقاله ای نوشت که در آن پرسید: آیا چیزی به نام فلسفه مسیحی داریم؟ بریه گفت: در ابتدا، در آثار آبای کلیسا، نوعی اخذ و اقتباس از فلسفه غیر مسیحی و اشتغال به آن را مشاهده می کند؛ مثلاً تا اندازه ای از دیونوسیوس ساختگی (

Pseudo _ Dionysius

) اقتباس شده بود، ولی فلسفه آنهارا از روشی که داماسکیوس (

Damascus

) غیرمسیحی معاصر وی به کار می گرفت، متمایز نمی ساخت. مشکل با توماس آکویناس و آموزه او درباره ارتباط میان ایمان و عقل شروع شد. بر اساس دیدگاه توماس، ایمان معیار عقل می شود و بریه می پرسد: «اگر بدین ترتیب ایمان معیار حقیقت است چگونه دیگر می توانیم از استقلال عقل سخن بگوییم؟» آنچه به نظر بریه رسید آن بود که فیلسوف مؤمن، در تلقی توماس از فیلسوف مؤمن، پایبند به حقایق وحیانی است و نقش عقل ردّ مواضع و دیدگاه هایی است که در تعارض با ایمان است.

هر گاه ایمان به سخن درآمده باشد، فلسفه گویی مقیّد است تا در برهان مورد نظر، سفسطه یا مغالطه ای را پیدا کند که تاکنون ناپیدا مانده است. در نتیجه، مسلک توماس همیشه فرض می کند که عقل به خودی خود ناتوان از یافتن معیار و قاعده مناسب خویش است.

بریه با اطمینان خاطر تذکر می دهد که عطف توجه به عقل در آثار دکارت [به معنای توماسی آن نیست، بلکه دکارت می گوید[ عقل به خودی خود منشأ یقین است و دیگر عبد ضعیف وحی نیست.

این که بگوییم مقاله بریه تنها واکنشی را برانگیخت، دست کم گرفتن آن مقاله است. در همان سالی که مقاله بریه منتشر شد، از طرف مارسل دکورته، اتین ژیلسون به پاسخ هایی رسید. طیّ چند سال بعد، کتاب شناسی این موضوع به حدّ چیزی شبیه کتاب شناسی فرانسوی

Topsy

رسید. نکته اساسیِ پاسخ کاتولیک ها در نشست ژوویزی مطرح شد.

فلسفه مسیحی

در یازده سپتامبر ۱۹۳۳ انجمن تومیتس های فرانسه دومین نشست را درباره موضوع فلسفه مسیحی برگزار کرد. به مناسبت این نشست دو مقاله اصلی اِمِه فوره (

Aime ¨e Forest

) درباره مسئله تاریخی فلسفه مسیحی و موت (

A. R. Motte

) دومینیگنی درباره راه حلّ عقیدتی مسئله فلسفه مسیحی سفارش داده شده بود. اِم. دی شنو (

M. D. Chenu

) جلسه نخست را افتتاح کرد و هر مقاله ای به سبک زنده ای مطرح شد. تمام این مقالات، با کتاب شناسی ای تا پایان ۱۹۳۳، در صورت جلسه چاپ شده همان روز آورده می شد. اهمیت و مقام شرکت کنندگان در بحث، خوانندگان را تحت تأثیر قرار می دهد: بُرونوو دُسولاژ (

Bruno De Solages

) پدر فُستوژیه، (

Father Festugiere

) رژیس ژولیوه،(

Re ¨gis Jolivet

) پدر مان دونه،(

Father Mandonnet

) اتین ژیلسون،(

Etienne Gilson

) عالی جناب ماس نوو (

Monsignor Masnovo

) از میلان و ژوزف دُوپ (

Joseph Dopp

) از لوان همراه با فرنان وان استینبرگن (

Fernand

Van Steenherghen

) در این بحث شرکت داشتند. هم چنین در صورت جلسات همایش بیانیه هایی از ژاک مارتین (

Jacques

Maritain

) و رولان گوسلَن (

Roland – Gosselin

) بود. سپس و در مراحل بعدی پای بزرگان تومیسم به این بحث کشیده شد.

روح فلسفه قرون وسطای (

The Spirit of Medieval Philosophy

) ژیلسون این بحث را پیش بینی کرده بود، ولی طولی نکشید که با انتشار کتابی در این موضوع به این بحث وارد شد. مارتین، که از شرکت در این همایش بازماند، کتابی را به فلسفه مسیحی اختصاص داد. گذشت زمان نشان داد که افراد بسیار دیگری بودند که نظریات قابل توجهی داشتند، و روشن بود، همان طور که در خودِ نشست ژوویزی نیز معلوم بود، که تومیست ها نظر واحدی درباره مسئله فلسفه مسیحی ندارند. مشاجرات بین مان دونه و ژیلسون، دو شخصیت بزرگ در گسترش مطالعات قرون وسطا، فوق العاده تند بود، مان دونه تعبیر «فلسفه مسیحی» را غیر قابل قبول می دانست، ژیلسون با اشتیاق از آن استقبال می کرد. نقاط قوّت و ضعف کلی این نشست چیست؟

فلسفه الهیات

هیچ اختلافی در میان شرکت کنندگان درباره تفاوت صوری بین فلسفه و الهیات، یعنی بین گفتمان فلسفی و الهیاتی نبود. قدیس توماس (

St. Thomas

) همه را درباره این موضوع راهنمایی کرده بود. توماس در همان ابتدای جامع الهیات (

Summa Theologiae

) می پرسد که چه نیازی به علوم دیگری غیر از آن علومی است که فلاسفه شناخته اند؟ به نظر می رسد رشته علمی ای وجود داشته باشد که هر نوع وجودی را دربرگیرد و مگر غیر از وجود چیزی هست؟ و نیز قابل تصور نیست که مخالفی با تمسک به کتاب مقدّس بگوید که باید در اموری فراتر از عقل باشیم این سخن بدین معناست که به تور عقل افتادن امور و به چنگ فلسفه درآمدن آنهایکی باشد. برعکس، توماس پاسخ می دهد که پولس قدیس به ما اطمینان داده که کتاب مقدّس که تمام آن از طرف خدا وحی شده است برای تعلیم، استدلال، اصلاح و توصیه به عدالت سودمند است (رساله دوم به تیموتئوس ۳۰۱۶). اما کتاب مقدّسی که از طرف خدا وحی شده برای رشته های فلسفی ای که با عقل بشری بدان می رسیم، نیامده است. بنابراین، نوع دیگری از معرفت وجود دارد که فراتر از رشته های فلسفی است و از طرف خدا وحی شده است.

در واقع، چنین معرفتی برای نجات بر ضروری است. ما سالک الی الله هستیم و آن مقصدی فراتر از فهم عقل است، اما ما نمی توانیم خویش را بدان چه نمی دانیم هدایت کنیم. ازاین رو، نجات ما ایجاب می کرد تا امور خاصی را از طریق وحی الهی به ما بشناسانند، زیرا آن امور فراتر از عقل بشری بودند. البته این ضرورت، از منظر ما ضروری است؛ یعنی خدا در آشکار ساختن خود، تحت هیچ اجباری جز اراده خویش نیست.

اگر گفتمان فلسفی تنها براموری استوار است که اصولاً برای هر انسان عالمی قابل فهم است، باید گفت که گفتمان الهیاتی طور دیگری است. این سخن درباره گفتمان فلسفی بر این فرض استوار است که اختلافات را می توان فیصله داد یا با توسل به توافقات ناپیدا معقولیت آنهارا شنان داد، ولی البته انجام چنین کاری در مقام عمل مشکل است.

اما سخن فراتر از این است. نه تنها حقایقی هستند که ما نمی توانستیم جز از طریق وحی آنهارا بشناسیم، بلکه حقایقی هم که به طور طبیعی قابل شناختند، وحی شده اند، حقایقی که در گفتمان فلسفی یا آشکار شده اند یا می توانستند آشکار شوند.

هم چنین ضروری بود که وحی الهی انسان ها را درباره چیزهایی که می توانستند با عقل بشری بدان بپردازند، راهنمایی کند، زیرا حقیقتی که درباره خداست، اگرچه عقل بدان می پردازد، ولی تنها تعداد اندکی بدان دست می یابند، آن هم بعد از مدت زمان طولانی و آن گاه با خطاهای بی شمار، با این همه، نجات بشر، که کلاً در دست خداست، بسته به شناخت چنین حقیقتی است. بنابراین، به خاطر این که بشر بتواند با یقینی افزون تر و به نحوی شایسته تر نجات یابد، باید وحی الهی او را درباره امور الهی راهنمایی می کرد.

ما در این جا با آنچه توماس قبلاً و در جاهای دیگر «مقدمات ایمان» (

Praeambula Fidei

)می خواند، سروکار داریم. در میان حقایقی که خدا درباره خویش آشکار کرده است، برخی چنان هستند که ما با شناختی که از جهان و خود داریم نمی توانیم به شناخت آنها دست پیدا کنیم: اینها «اسرار ایمان» (

Mysteria Fidei

) هستند. اما خدا هم چنین حقایقی را درباره خود آشکار کرده است که ما می توانیم به شناخت آنها نایل آییم. اما به دلایلی که توماس ارائه می دهد، این حقایق را نیز خدا آشکار ساخته است: این حقایق مقدمات ایمان هستند. یک نتیجه این نظریه آن است که مؤمنان می توانند به حقایقی یقین داشته باشند که استدلال پذیر هستند، بی آن که مؤمنان استدلالات و براهین مناسبی برای آنها داشته باشند و بدین سان، فلسفه، به معنای وسیعی که توماس به کار می برد، آغاز می شود. به علاوه، اگر یک مؤمن، فیلسوفی را ببیند که چیزی را تعلیم می دهد که با ایمان او متعارض است، به یقین، استدلالی را که به سود آموزه فلسفی اقامه شده است، دارای اشکال می داند. در نتیجه، این مطلب دقیقا همان چیزی است که بریه را به این نتیجه رساند که مسیحیان نمی توانستند فلسفه ورزی کنند. او می گفت: آنها برخلاف ملحدان و لاادریون معاصرشان، باورها و اعتقادات پیشین خود را بر فعالیت فلسفی خود مقدّم می داشتند و همین امر سعی فلسفی شان را ضایع می کرد.

بحث و گفت وگو

اگرچه شرکت کنندگان در نشست سال ۱۹۳۳ ژوویزی درباره تمایز میان الهیات و فلسفه رأی واحدی داشتند، اما آشکارا درباره مسئله فلسفه مسیحی اختلاف داشتند. اتفاق نظر همگانی بر این بود که می توان [به مناسب ظرف و مظروف] فلسفه ای را که وارد قلمرو مسیحی شده است، مسیحی نامید، اما بسیاری هشدار دادند که این نام گذاری نباید موجب سوء فهم شود. این گونه نام گذاری عرضی دامن بحث از فلسفه امریکایی یا فلسفه هندی یا فلسفه قدیم یا جدید را نیز می گیرد: همان طور که تأکید شده است، نمی توان گفت که ماهیت فلسفه در اوضاع و احوال مختلفِ جغرافیایی یا زمانی تغییر می کند. ازاین رو، اختلاف واقعی به این پرسش نظری ارتباط پیدا می کند: آیا شق ثالثی (

Terteum

) به نام فلسفه مسیحی وجود دارد که بتواند، به معنای واقعی کلمه، میان فلسفه «محض» و الهیات قرار گیرد؟ یعنی فلسفه ای که نه صرفا با نام گذاری عَرَضی مسیحی نامیده شود، به عنوان ادعایی کاملاً اتفاقی،(

Per Accidehs

) بدین معنا که فلاسفه ای اتفاقا مسیحی اند و فلسفه هایی اتفاقا در روزگار مسیحی پدید آمده اند، بلکه بدان سبب مسیحی خوانده شود که همین صفت مسیحی خودِ فلسفه را تغییر دهد.

پرفستوژیر (

Pe ¨re Festugie ¨re

) می گفت که مسیحیت را می توان باعث تحقّق آرزوی فلسفه یونانی شمرد، آرزویی که بدون لطف خدا و وحی قابل تحقّق نیست. رژیس ژولیوه به پرفستوژیر خاطرنشان ساخت که ظاهرا افلوطین در بر ضد گنوسیان (

Against

the Gnostics

) به اندازه کافی از این راه حلّ مسیحی مطّلع بود تا آن را به شدّت ردّ کند. معمولاً برداشت هایی از این ادعای پرفستوژیر شنیده می شود که مفهوم شخصیت اعم از الهی و انسانی زیر سایه مسیحیت پیدا شده است. متفکران مسیحی تلاش کردند تا فهم روشنی از برخی عقاید مسیحی به دست آورند و بر اثر این تلاش به فهمی از ماهیت شخص رسیدند که تا آن زمان ناشناخته بود. با این همه، آنچه از آن پس درباره مفهوم شخص گفته می شود برای همه قابل فهم است و ربطی به محیط عقیدتی ای (مسیحیت) که آن فهم را پدید آورد، ندارد. خلاصه این که، این درک از مفهوم شخص پیش رفتی فلسفی است و بدون مسیحیت غیر قابل تصور بود. مثال های دیگری که غالبا بیان می شود عبارت اند از: تمایز واقعی میان ماهیت و وجود در تمام مخلوقات و مفهوم خلقت، و یا وابستگی کامل در وجود هر چیز غیر از علت نخستین به علت نخستین است.

مان دونه، که روشن بود تمام این مطالب خاطرش را می آزارد، با این نکته همکارانش را به سکوت دعوت کرد: مفهوم دوجزئی «فلسفه مسیحی» باید به اجزایش تقسیم شده و وضوح پیدا کنند. نتیجه بحث چه خواهد شد؟

فلاسفه ای مسیحی بوده اند، یابه عبارت بهتر، مسیحیانی فلسفه ورزی می کرده اند، و به این معنا می توان گفت که آنها به فلسفه مسیحی اشتغال داشته اند. اما این مطلب مسئله ای کاملاً شخصی است. آنها برای فلسفه ورزی خویش دلایلی داشته اند، هم چنان که برای مسیحی بودن خویش هم دلایلی داشته اند؛ و این اتحاد در شخصی است که هم مؤمن است و هم فیلسوف و نه در چیزی که با آن سروکار دارد.

اگر کسی از ایمان و بر اساس ایمان استدلال کند، در آن صورت، با الهیات سروکار دارد نه فلسفه. از دیدگاه مان دونه فلسفه مسیحی تعبیری است که اتحاد آن عرضی است، تقریبا همانند اتحادی که در تعبیر گُلف مسیحی وجود دارد.

اگرچه ژیلسون اذعان داشت که با مان دونه هم نظر نیست، ولی دخالت او این نکته را روشن ساخت که وی هنگامی سخن از فلسفه مسیحی می گوید، چیزی بیش از یک ترکیب اتفاقی را در نظر دارد. او از مخاطبان خویش خواست تا تصور کنند که یک واحد درسی را در فلسفه قرون وسطا می گذرانند؛ آنهامی بایست در ابتدا به این نکته توجه کنند که چگونه رویّه این رشته علمی در دین مسیحی تغییر می یابد: فلسفه اینک نقش سامان دهی عقاید مسیحی را می پذیرد. علاوه بر این، ژیلسون با بیان این مطلب می خواهد غنی شدن فلسفه یونانی را به مدد نوشته های مسیحی هم برساند. او داستان خنده داری را هم بازگو کرد. وی به عنوان استاد فلسفه قرون وسطا در سوربن چندین سال هیچ اصراری بر خواندن آثار قدیس توماس نداشت. چرا؟ زیرا توماس را صرفا ارسطویی به علاوه نوعی الهیات می دانست و بر این باور بود که در زمینه مباحث فلسفی می توان ارسطو و توماس را جای یکدیگر نهاد. اما زمانی رسید که دید این معادله درست نیست. هنگامی که ژیلسون درسی را درباره توماس ارائه کرد، مطالبی در فلسفه توماس تعلیم داد که در فلسفه ارسطو یافت نمی شد. و از آن پس ژیلسون بر چیزی تأکید کرد که موافقان و مخالفان مفهوم فلسفه مسیحی را از هم متمایز می سازد. میان موافقان و مخالفان تأثیر وحی مسیحی بر عقل اختلافی اساسی وجود دارد. از سوی دیگر، کسانی که این تأثیر را می پذیرند می توانند درباره مقبولیت تعبیر «فلسفه مسیحی» اختلاف داشته باشند. ژیلسون آن قدر که به واقعیت تأثیر وحی مسیحی بر عقل اهمیت می دهد، به تعبیر «فلسفه مسیحی» اهمیت نمی دهد.

نتیجه بحث

البته می توان بحث را ادامه داد، ولی شاید این مقدار بحث برای آگاهی ما از مطالب ضروری در این بحث کفایت کند. اجازه دهید نکات مشترک ونیز مناقشه انگیز را برشماریم. ۱. در این که فیلسوف مؤمن در فلسفه ورزی خویش سلوکی متفاوت از همتای غیر مؤمن خود دارد، توافقی همگانی است. ۲. تومیست ها همگی توافق دارند که تمایزی صوری میان معرفت و ایمان در نتیجه بین فلسفه و الهیات وجود دارد. ۳. برخی مانند مان دونه این تمایز را پذیرفته اند تا نشان دهند که تعبیر «فلسفه مسیحی» گمراه کننده است؛ یعنی تعبیر فلسفه مسیحی ترکیب ناممکنی را در گفتمان فلسفی القا می کند. ۴. با این همه، به نظر می رسد در این که مفاهیمی مانند مفهوم شخص و مفهوم خلقت وجود دارند که عملاً از ایمان مسیحی وارد حوزه فلسفی شده اند، اتفاق نظر است. با این حال، در مقام نظریه هایی فلسفی، منشأ مسیحی این مفاهیم دخلی در قابل فهم بودن آنها ندارد. ۵. اگرچه نمی توانم بدین بحث در این جا بپردازم، ولی تلقی مناقشه آمیز ژاک ماریتن از «فلسفه اخلاقی را یادآور خواهم شد که به قدر کفایت بدان پرداخته شده است.» فیلسوف اخلاق، بر اساس عقل طبیعی، نمی تواند اوضاع و احوال واقعی انسان ها و سرنوشت آنها را بشناسد؛ بنابراین، به دلیل این که مباحث توصیه ای او رضایت بخش باشد باید زیر مجموعه الهیات اخلاقی و باور به گناه و رهایی قرار گیرد. این نکته مهم است که اعتراض رایج به نظریه ماریتن این است که این نظریه از کنار متمایز میان فلسفه و الهیات گذشته است.

هر گاه استدلالات فلسفی و الهیاتی از نظر صوری از هم تفکیک شوند، به آسانی می توان دریافت که روند استدلال در مباحث فلسفی به خوبی به پیش می رود و این بحث مطرح نیست که استدلال کننده، مؤمن است یا غیر مؤمن. روی دیگر این سخن، که حضور باورهای مسیحی نیز تأثیر می گذراد. مطلب همین طور است، زیرا خطاست که نبود باور را یک نفی صرف بدانیم، گویی با کنار نهادن باور مسیحی صرفا عقل محض باقی می ماند و عقل محض همواره و تنها به مَدَد شواهد و ادلّه ای که در دست رس همگان است فعالیت می کند. و به نظر می رسد دقیقا این همان وضعیت غیر قابل تصوری است که در تمایز نهادن میان استدلال فلسفی و استدلال الهیاتی نهفته است: اگر استدلال از ایمان تأثیر نمی پذیرد، اساسا از هیچ چیز تأثیر نمی پذیرد؛ یعنی استدلال در یک خلأ وجودی رخ می دهد. هیچ کس نمی تواند آثار پدر جاودان (

Patris Aeterni

) را بخواند و گمان کند که این مطلب دیدگاه لوئی سیزدهم است. آیا اسمی برای آنچه به احتمال زیاد بر فیلسوف غیر مؤمن تأثیر می گذارد، وجود دارد؟ آن چیزی که او را به مسیرهایی می کشاند که متفاوت از مسیرهایی است که فیلسوف مؤمن دنبال می کند. پلانتینگا نه تنها یک اسم، بلکه دو اسم را پیشنهاد کرده است: طبیعت گروی جاودانه (

Perennial Naturalism

) و ضد واقع ستیزی(

Creative Anti _ Realism

) خلاقانه. طبیعت گرا کسی است که انسان ها و سرنوشت آنهارا با این پیش فرض تفسیر می کند که انسان ها صرفا موجوداتی طبیعی در میان موجودات طبیعی دیگر هستند و با آنچه عموما موجودات طبیعی دیگر را تبیین می کنند، انسان ها را نیز تبیین می کنند، بلکه طبیعت گرا نیازی نمی بیند که خدا را در تبیین طبیعت وارد سازد. نتایج برای مسیحیت روشن است. البته طبیعت گرا نگرش منفی مؤمن را درباره طبیعت گرایی را به نوعی بی رغبتی نسبت به پیروی بی چون و چرا از عقل تفسیر می کند. ضد واقع ستیزی صادقانه، طبیعت را از منظر احساس و عقل تفسیر می کند و معتقد است که انسان ملاک [شناخت] طبیعت است و نه برعکس. حال اگر هر یک از دو دیدگاه را مجاز بدانیم تا فلسفه را به گونه ای تعریف کنند که مؤلّفه های ضد مسیحی نیز بخشی از فلسفه شوند، در این صورت، البته فلسفه مسیحی غیر ممکن است. در واقع، مسیحیان نباید در کاری وارد شوند که پیش فرضش آن است که ایمان آنان بی معناست. می توان دید که چگونه مباحث فلسفه مسیحی همان قدر که به مدد فلسفه می آیند، از ایمان هم دفاع می کنند.

آلسدیر مک اینتایر (

Aladair Macintyre

) دیدگاه پلانتینگا را تا حدودی متفاوت مطرح می کند. او کسی است که ما را از سه روایت رقیب در حوزه تحقیقات اخلاقی آگاه می سازد؛ هر یک از این روایت ها معرّف سنّتی هستند که بر دیدگاه های درون آن سنّت تأثیر گذاشته و آنهارا جهت می دهند. بنابراین، هر دو همکار من این پیش فرض را زیر سؤال برده اند که هنگامی فلسفه ورزی متأثر از باور مسیحی می پردازد که گمان می کند بدیلی برای آیین توماس است، اما سپس مطلبی آشتی جویانه به نظرش می رسد و راه های آشتی دیدگاه های تومیستی و غیرتومیستی، یعنی دیدگاه های تومیستی و آگوستینی، را ارائه می کند. مک اینتایر به گمان خود، تقریری از آیین توماس رامی پروراند تا بتواند در رقابتی وارد شود که خود به سبک ماهرانه ای آن را طراحی کرده است. در زیر، به دلیل تناسب آشکار مباحث پلانتینگا با موضوع مقاله، فقط به مطالبی که او برای گفتن دارد، پرداخته ام.

۳. وداع با آشتی جویی؟(

Good Night Irenism

)

پلانتینگا، در درس گفتارهای خویش در کرسی استاب،(

Stob

) که به سال ۱۹۸۹ و ۱۹۹۰ در دانشکده کالون ایراد شد، علی رغم موانعی که از دیدگاه تومیستی در کار او بود، دفاعی از دانش مسیحی را ارائه کرد. این دفاع بهترین معرّفی از فلسفه مسیحی است که پلانتینگا تاکنون ارائه کرده و سزاوار توجّه دقیق است. به علاوه، این دفاع به نحو قابل ملاحظه ای کار مقایسه میان مشرب توماسی و پلانتینگایی را ساده می کند، زیرا این دفاع گامی در انجام این مقایسه است.

پلانتینگا در نخستین درس گفتار، به مستمعان خود یادآور شد که در حداکثر آنچه امروزه پژوهش شمرده می شود، میزان قابل ملاحظه ای از خصومت های تلویحی و تصریحی درباره مسیحیت وجود دارد و این نکته نیاز به دقت و تیزبینی مؤمنان دارد تا مبادا طبیعت گروی یا ضدواقع ستیزی خلاقانه را مواضعی خنثی و نه متضاد با ایمان تلقی کنند. از آنجا که او به آیندگان آموخته است که چگونه به معتقدان چنین دیدگاه هایی به شیوه او بنگرند، درس گفتار نخست، ممکن است به نظر خواننده سطحی نگر تا حدّ زیادی پیش پا افتاده(

De ¨ja ¨Poopooh

) بنماید. برعکس، این درس گفتار به طور چشم گیری هوش مندانه و عمیق است. درس گفتار دوم او در پی شرح و بسط معنای مثبتی از دانش مسیحی به عنوان بدیلی زنده برای دو دیدگاهی است که در درس گفتار نخست از آنها نقّادانه بحث شد. اما پلانتینگا در انجام این کار با مشکلاتی مواجه شد، که منشأ آن مشکلات، منابعی بودند که انتظار می رفت با طرح او هم دلی کنند.

در یک کلام، طرح پلانتینگا به تلاش های عالمانه ای میدان می دهد که علوم مختلف را به سرچشمه های حقیقت مسیحی ربط می دهند. اما مؤمنانی هستند که خواهند گفت که عمل بدین شیوه می تواند دانشی به بار آورد. نظر آنهااین است که کسب دانش، موضوع معرفت یا عقل است و ایمان متمایز از عقل است، ازاین رو، نظرشان این است که برای ابتنای یک کار عالمانه بر ایمان مسیحی باید عنوان دانش پژوهی را از آن ستاند.

پلانتینگا به این اعتراض که از جانب تومیست ها وارد شد، بدین ترتیب پاسخ می دهد که نه تنها ایمان در تضاد با معرفت نیست بلکه ایمان نوعی معرفت است و پیشنهاد آشتی جویانه ناظر به این اعتراض بود که سخن یا تحقیقی که اساسا بر ایمان استوار است، الهیات است نه فلسفه، روان شناسی، جامعه شناسی و نظایر آن.

ایمان و عقل

راه حلّ سریع این مسئله، صرف تردید در تمایز میان ایمان و معرفت و تأکید بر این است که ایمان نوعی معرفت است. پلانتینگا در آثار کالون تأییدی بر این راه حلّ می یابد و البته می تواند در آثار آکویناس هم تأییدی بیابد. معرفت مشتمل بر این است که چیزی را صادق بدانیم که در واقع هم صادق است و ضمانتی(

Warrant

) بر صدق آن داشته باشیم. پلانتینگا با نارسا دانستن تعریف ضمانت به «تحقیق الزامات و هماهنگی معرفتی شخصِ مدعی معرفت» به تعریف ضمانت به عنوان «امر قابل اعتماد» روی آورد. تحقیق کامل پلانتینگا درباره ضمانت هنوز باید روشن شود. در اینجا او در نخستین گام به سوی دیدگاه بهتری درباره ضمانت، این مطلب را مطرح می کند که تنها اگر قوای ادراکی آدمی درست کار کنند، باور او دارای ضمانت است. کالون بیان دیگری از مسئله را در اختیار پلانتینگا قرار می دهد. او می گوید: سازوکار تولید باور درباره حقایق ناظر به خدا دوگونه است؛ یکی از آنها طبیعی است و تنها پای عقل را به میان می کشد و دیگری ایمان است. سازوکاری که باورهای نوع اوّل را پدید می آورد، حس الوهی (

Sensus Divinitatis

) خوانده می شود، شناختی از خدا که در همه ما وجود دارد، زیرا شناخت دقیقا بخشی از سرشت ماست که خدا آفریده است. اتفاقا گناه این نوع شناخت را خراب و سرکوب کرده و صدمه زده است، ازاین رو، موجب رستگاری نیست. ایمان این نوع شناخت طبیعی را در مؤمنان تعدیل و اصلاح کرده، به سمت خود می کشاند و در خویش جذب می کند. مؤمنان به برکت ایمان مطالب بسیار زیادی درباره خدا می دانند، مطالبی که حتی اگر انسان گناه هم نکرده بود، بیش از آن چیزی بود که حس الوهی منشأ شناخت طبیعی از خداست، شهادت روح القدس نیز ما را متقاعد می سازد که پیامبران صادقانه آن چه را که خدا به آنهاامر کرده است، اعلان می کنند.

بر اساس این سخن، می توان به این اعتراض که اگر شما با ایمان آغاز کنید نمی توانید با معرفت تمام کنید، چندان اعتنایی نکرد. اگر ایمان نوعی معرفت شمرده شود، کار عالمانه ای که از ایمان برخیزد نیز می تواند مولّد معرفت باشد.

البته حس الوهی، و شهادت روح القدس سرچشمه های باور، فرایندها یا سازوکارهای تولید باور هستند، همان طور که می توان گفت از این جهت آنها نیز دقیقا مشابه حافظه، ادراک حسّی و دیگر سازوکارهای تولید باور هستند. هدف حس الوهی و شهادت روح القدس آن است که ما را به ایجاد باورهای صادقی قادر سازند که بدون آنهابه وجود نمی آمدند.

چه لوازم دیگری را می توان از تمایز میان حس الوهی و شهادت روح القدس استنباط کرد؟ اگر هر دو مولّد باورهایی درباره خدا هستند و اگر باورهای هر دو نوعی معرفت خوانده می شوند، چگونه آنهارا به عنوان معرفت می توان از هم تمییز داد؟ آیا کالون می گفت که بر اساس حس الوهی هر کسی، علی رغم این که گناه کند و قطع نظر از باورهای دیگر درباره خدا، که به مَدَد شهادت روح القدس به دست آورده است، شناختی از خدا دارد یا می تواند داشته باشد و آیا کالون می گفت که شخص دیگری که هم بر اساس حس الوهی و هم از طریق روح القدس از خداشناختی دارد می تواند با شخص اوّل بر مبنای مشترکی سخن بگوید؟ مثلاً آیا آنها می توانند از این سخن بگویند که صُنع خدا چه چیزی را درباره خدا به ما می گوید؟ اگر هر انسانی به سبب سرشت خود، که خدا آفریده، دارای شناختی از خداست، بنابر تعریف، این شناخت مصداق حقایق بیشتری درباره خدا نیست؛ یعنی آن حقایقی که شهادت روح القدس باور به آنهارا در ما ایجاد کرده باشد.

حتی اگر بپذیریم که ایمان نوعی معرفت است، در این صورت هم به نظر می رسد تفاوت قابل توجهی در میان است؛ نه تنها در سازوکارهای تولید باوری، مانند روان شناسی و جامعه شناسی تفاوت وجود دارد، بلکه با حس الوهی نیز متفاوت است. این تفاوت تا آن حدّ است که بدون شهادت روح القدس در تمام جوانب، یک پژوهش عموما مرتبط هم نمی توانست بدان بپردازد. این تکته بدان دلیل است که ایمان معرفتی است که از سرچشمه خاصی نشأت می گیرد که نمی توان آن را دقیقا در هر مخاطبی حاضر دانست.

می توان حس الوهی و شهادت روح القدس را از حافظه و ادراک حسی به عنوانِ سازوکارهای تولید باور از هم تمییز داد، بدین معنا که آنها از دو منشأ متفاوت، باورهایی را درباره خدا در ما ایجاد می کنند و همین نکته، آنهارا از هم جدا می سازد. بر این اساس، معترضی می تواند بگوید که پلانتینگا نه تنها تمایز میان ایمان و عقل را زیر سؤال نبرده، بلکه مسئله را با ظرافت تکرار کرده است. پیشنهاد پلانتینگا، همین طور که هست، می تواند فریب کارانه به نظر آید. هم چنین ممکن است معترضی بگوید:

من مقصود تو از این که ایمان را معرفت می خوانی، درک می کنم، ولی از آنجا که ایمان نمی تواند با دیگر سازوکارهای تولیدباور مانند حافظه و ادراک حسی در یک سیاق قرار گیرند، به طوری که یک بی ایمان بتواند آن را به دست آورد، اجازه دهید هم چنان ایمان را به عنوان یک معرفت از انواع دیگر معرفت جد