فایل پاورپوینت کامل دین و علوم تجربى: کدامین وحدت؟!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین و علوم تجربى: کدامین وحدت؟! :

پیش درآمد

سالها قبل در کلاس «فلسفه علوم اجتماعى‏»، آقاى دکتر سروش سؤالى بدین نحو براى دانشجویان مطرح کردند که: اگر بین باورى دینى و باورى علمى تعارض وجود داشته باشد چه باید کرد؟ آن روز کسى از دانشجویان پاسخى به این سؤال نداد. به نظر مى‏رسید تنها پاسخ تلویحى به این سؤال پاسخ استاد بود که هرگز فراتر از طرح سؤال بیان نگردید. این سؤال على‏رغم ظاهر معصومانه‏اش چندان هم معصوم نبود. اصولا این سؤال معرفت‏شناسانه در طول تاریخ علوم تجربى مکررا به اشکال مختلفى مطرح گردیده است. علوم تحصلى در تلاش براى پنهان ساختن اهداف سیاسى و اخلاقى خود حیله‏هاى معرفت‏شناسانه فراوانى به کار بسته‏اند. این علوم از همان ابتداى تولدشان تعارض خود با معرفت‏هاى دیگر را مدنظر داشته تلاش کرده‏اند آنها را در اذهان عمومى بى‏اعتبار سازند، به دلایلى که ضمن این مقاله به تدریج آشکار خواهد شد.

آن روز تا آنجا که به خاطر دارم تنها کسى که به غلط بودن اصل آن سؤال اشاره کرد و تا حدودى از استاد جلب همراهى نمود که طرح چنین سؤالى پیشاپیش جوابى خاص را پیشنهاد مى‏کند این دانشجو بود، اما به خوبى نمى‏دانستم با چنین معضلات معرفت‏شناسانه‏اى چه باید کرد. اولین واکنشم به این مساله، دست زدن به مساله‏سازیهاى مشابه بود: همین سؤال را در خود حوزه علوم هم مى‏توان مطرح نمود که اگر باور علمى با باور علمى دیگرى در تعارض بود چه باید کرد؟ و این که در حوزه دین هم ممکن است ‏بین دو باور دینى تعارض باشد. هدف این مساله‏سازى کاستن از شدت این حمله معرفت‏شناسانه به دین بود. در مرحله بعد به نظرم رسید که در نهایت‏حل این مساله برمى‏گردد به ایمان شخص به علم یا دین. در صورت وجود تعارضى غیر قابل حل شخص باید بنگرد که به کدامیک بیشتر ایمان دارد به علم یا دین. به نظر مى‏رسید کسى که بخواهد در قالب‏هاى معرفت‏شناسانه به این قبیل سؤالات که توسط خود معرفت‏شناسى قاعده‏مند و طرح مى‏شوند پاسخ دهد باید به میزان قبولى که او نسبت‏به علم یا غیر علم دارد توجه کند. به عبارت دیگر، علم و دین براى تسخیر قلب و روح شخص با یکدیگر مبارزه خواهند نمود تا یکى دیگرى را از صحنه این کارزار حذف نماید.

آن روزها به همین میزان بسنده مى‏نمودم که جوابى به سؤال استاد داده‏ام و معضله را به همان شکل روح‏آزارش رها نکرده‏ام، اما سالها بعد وقتى به این ماجرا بازمى‏نگرم مى‏بینم معرفت‏شناسى‏اى که این سؤال‏ها را قاعده‏مند و طرح مى‏کرد خود تا آخر خط را خوانده بود. اگر راه‏حل ایمان باشد، برخلاف آنچه ظاهرا پنداشته مى‏شود دین به دلیل ایمانى بودن و ریشه داشتن در اعماق روح و روان آدمى باید برنده این کارزار باشد ولى این علم است که پیشاپیش ایمانى عمل کرده است و بدین ترتیب احتمال پیروزى خود را افزایش داده است. ممکن است گفته شود مگر نه آن است که خود بنیانگذاران علوم تحصلى تاکید داشته‏اند: هیچ اصل مسلم و مقدسى در علم وجود ندارد، در علم همه چیز را زیر سؤال مى‏برند، بى‏طرفى علمى را ارج مى‏نهند، عینیت‏گرا مى‏باشند و از تحلیل‏هاى عاطفى و قضاوتهاى ارزشى پرهیز مى‏شود، بین هست و نیست‏ها و باید و نبایدها رابطه‏اى برقرار نمى‏سازند، موضعشان نسبت‏به کاربردهاى سیاسى و اخلاقى مختلف یافته‏هاى علمى به عنوان عالم تجربى على السویه است، و مگر نه آن است که مى‏توانند صدها و صدها فضیلت «غیر ایمانى‏» از این قبیل براى خود ذکر کنند؟ پس چگونه ممکن است کسى به علم بیش از دین ایمان داشته باشد در حالى که خود علم مى‏گوید مرا با ایمان شما کارى نیست چه من هم کار خدا را به خدا واگذاشته‏ام و هم کار قیصر را به قیصر و سر خویش دارم؟

اگر علم در این ادعا صادق مى‏بود و همان که بود مى‏نمود، شاید مى‏شد انتظار داشت که متواضعانه به محدودیتهاى خود اعتراف کند و صحنه را در صورت تعارض غیر قابل حل به نفع دین ترک گوید، اما زهى خیال باطل تمامى تواضعات مزبور خودستایى بود به هزار زبان. در حقیقت آنچه را علم از خود طرد مى‏کرد ایمان‏جویى نبود بلکه «تعصبات کورى‏» بود که در حوزه‏هاى غیرعلمى رایج مى‏باشند. در واقع تبرئه و تطهیر خود بود از آنچه به غیر خود نسبت مى‏داد وگرنه علوم تحصلى از لحظه انعقاد نطفه سیاسى – اخلاقى بوده‏اند و داعیه‏هاى مذهبى داشته‏اند. عدم توجه به این امر ناشى از عدم توجّه به واقعیّت تاریخی- اجتماعی علم است. در هر صورت اینک پس از چندین سال به نظر مى‏رسد پاسخ آن روز این دانشجو به آن سؤال معرفت‏شناسانه، خود، معرفت‏شناسانه بود و چیزى نبود جز تکرار همان سؤال خطابى که در پوششى معرفت‏شناسانه مطرح مى‏گردید و پاسخ خود را در درون خود داشت. به این سؤال باز خواهیم گشت.

دین چیست و علم تجربى کدام است؟

تعریف مفاهیم دین و علم تجربى دست‏ کم به صورت موقتى در چنین بحثى اجتناب‏ناپذیر مى‏باشد. از آنجا که هدف اصلى این مقاله کاوش معانى این مفاهیم نیست ‏بلکه تحقیق رابطه مصادیق آنها با یکدیگر است و نیز به دلیل آن که مصادیق خارجى این دو امورى کم‏وبیش شناخته شده در عرف مى‏باشند، خود را از ارائه تعریفى منطقى و جامع و مانع در اینجا معاف مى‏دارم. (به ویژه در ارتباط با دین و تعریف آن این مقاله ساکت‏ خواهد بود و چون هدف اصلى شناخت علم تجربى است ‏سعى خواهد شد ویژگیهاى آن بیشتر به بحث گذاشته شود) .[۱] آشنایان به جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بى‏نیاز از معرفى اثرى در زمینه تعریف دین از دیدگاه این رشته‏ها مى‏باشند . در این مقاله دین اسلام به عنوان مصداق بارز و تام دین برگزیده شده است. گرچه پاره‏اى از آنچه راجع به اسلام گفته مى‏شود ممکن است در مورد ادیان دیگر نیز صادق باشد، در ارتباط با مساله حاکمیت‏ بر سرنوشت‏خود، اسلام ویژگى خاص خود را دارد که به خواست‏خداوند اشاراتى بدان خواهد شد. در هر صورت در این نوشته هر جا سخن از دین مى‏رود مقصود دین اسلام است.

هرچند انتخاب اسلام به عنوان مصداق خارجى دین مشکل تعریف را تا حدى ممکن است آسان‏تر سازد، اما مشکل دیگرى باقى مى‏ماند و آن این است که کدامین اسلام؟ با توجه به بحثهایى که مدتى است در جامعه ایران گرمى خاصى یافته‏اند ممکن است گفته شود: قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد، بنابراین، شاید بهتر باشد به جاى آن که به طور مبهم گفته شود اسلام، جوهر دین تعریف شود و بر اساس آن تعریف رابطه دین و علوم تجربى به بحث گذاشته شود. مساله قرائت‏هاى مختلف و یا به بیانى ساده‏تر تفسیرها و برداشتهاى مختلف دینى گرچه امرى است پراهمیت، اما در این ارتباط راه حل ساده‏اى ندارد؛ زیرا اولا، تعریف جوهر دین، خود بر اساس نظریه‏هایى که تفسیرى بودن فهم را ترویج مى‏کنند نوعى برداشت است. ثانیا، وقتى امرى چنان فراگیر و عمیق شد که گریزى از آن نبود بهتر است دیگر به آن، به صورت محدودیتى براى فهم نگاه نشود بلکه به عنوان وضعیتى هستى‏شناختانه تلقى شود. به عبارت دیگر، چنین امرى بهتر است جزء ثابتهاى فهم در نظر گرفته شود، هر چند نوع آن در هر فردى ممکن است فرق کند. از دیدگاهى وسیعتر هر کس به نوعى غوطه‏ور در پیشینه‏اى است و از این جهت مزیت‏یا نقصانى اساسى نسبت‏به دیگرى ندارد. درنتیجه، مى‏توان گفت اگر هر کسى با قرائتى و بردداشتى از اسلام سروکار دارد، نویسنده این مقاله هم بر اساس برداشت‏خود از اسلام بحث‏خود را ارائه مى‏دهد. ثالثا، همان‏طور که در بحثهاى آتى این مقاله روشن خواهد شد اصولا روش پیشنهادى این مقاله بى‏اعتنایى به کلیه سؤالات و اشکالات معرفت‏شناختى از این قبیل مى‏باشد.

علاوه بر این، انتخاب اسلام به عنوان مصداق تام و بارز خارجى دین به دلایل درون‏دینى نیز قابل توجیه است. به کمک آیاتى نظیر:

ان الدین عند الله الاسلام…(۱۹:۳ آل عمران)

و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فى الآخره من الخاسرین.(۸۵:۳ آل عمران)

و رضیت لکم الاسلام دینا…(۳:۵ مائدهپ۹

شواهد قرآنى فراوان دیگرى مى‏توان بر این معنا ارائه نمود، اما همین مقدار باید براى مقصود ما بسنده باشد.

حال، در خصوص این که علوم تجربى کدامند و چگونه از غیر خود تمایز بیرونى مى‏یابند و بر اساس چه ملاکى از درون، از یکدیگر جدا مى‏شوند نیز بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. در این ارتباط نیز این مقاله عهده‏دار ارائه نظرى مستقل نمى‏باشد (از این پس هرجا سخن از علم مى‏رود مقصود علوم تجربى مى‏باشد مگر آنکه توضیح داده شود). به نظر نگارنده مهمتر از جمع‏بندى نظرات رایج در خصوص تعریف علم، معرفى و توضیح دو نوع برداشت کلى مختلف از علم است. برداشت نخست از علم برداشتى معرفتى از علم است از آن جهت که امرى ذهنى است.

هابر ماس (۱۹۴-۱۹۲: ( a ) 1992) این رویکرد را «سرمشق ادراکى‏» ( paradigm of consciousness ) مى‏نامد. در سرمشق ادراکى رابطه مدرک با جهان خارج و پدیده‏هاى خارجى از آن جهت که مدرک ذهنى مى‏باشند بررسى مى‏شود. تاکید این سرمشق بر معرفت‏شناسى ( epistemology ) و روش‏شناسى ( methodology ) است. در مقابل این سرمشق برداشت دیگرى نیز بعد از جنگ جهانى دوم در اروپا رواج یافت که به سرمشق زبانى ( paradigm of language ) مشهور گردید (هابرماس، همان منبع؛ فوکو، ۲۰۲ :۱۹۹۳). سرمشق زبانى که به صور گوناگونى توسط نظریه‏پردازان مختلف قاعده‏مند شده است ‏به تفهیم و تفاهم به عنوان امرى زبانى و به نقش زبان در شکل‏گیرى فهم به طور کل علاقه نشان مى‏دهد. از این دیدگاه، رشته علمى نیز در حقیقت امورى زبانى هستند.[۲]

سرگرمى عمده سرمشق ادراکى معرفت‏شناسانه و سؤال اساسى آن چگونگى دستیابى به معرفت مطابق با واقع است و به همین جهت روش‏شناسى را با اهمیت‏ترین بحث محسوب مى‏کند. در این سرمشق «شعور انسان منشا علم و عمل است و این دو، دو روى یک نظام فکرى مى‏باشند» (فوکو ۳۰۱ :۱۹۹۸). علاوه بر این، سرمشق ادراکى «درصدد است وراى آنچه بیان مى‏شود به قصد و نیت ناطق، به فعالیت آگاهانه او، به این که چه معنایى را اراده کرده است و حتى به الگوى ناخودآگاهانه‏اى که خارج از اراده او در گفتار و یا لایه‏هاى پنهانى آن رخ مى‏نماید دست‏ یابد» (همان منبع ص‏۳۰۷)

طرفداران سرسخت علوم تحصلى از سرمشق ادراکى تبعیت مى‏کنند و اهمیت ویژه‏اى براى معرفت‏شناسى و روش‏شناسى قائل هستند. عده‏اى مانند آگوست کنت ( ۶-۷ :۱۹۸۸) علم را با روش مشاهده و تجربه معرفى مى‏کنند و برآنند که با روش تجربى تایید و ابطال گزاره‏هاى علمى امکان‏پذیر است. از طرفى دیگر فردى مانند کارل پوپر نیز که طرفدار جدى علوم است روش علمى یا استقرایى را که از مشاهده و آزمایش شروع مى‏شود براى تمایز علم از غیرعلم کافى نمى‏داند. وى ابطال‏پذیرى را شرط لازم تمایز نظریه‏هاى علمى از نظریه‏هاى غیرعلمى مى‏داند. به نظر وى این ابطال‏پذیرى نوعى مخاطره‏پذیرى است که هر نظریه علمى باید با پیش‏بینى کردن بدان تن دردهد (کارل پوپر ۹۶ و ۹۲ ۱۹۸۱: )

در هر صورت، به نظر مى‏رسد در سرمشق زبانى حداقل نسبت‏ به شرط لازم بودن مشاهده و آزمایش اجماع وجود داشته باشد، لیکن اگر خواسته باشیم شرط ابطال‏پذیرى را نیز بپذیریم بسیارى از نظریه‏هاى علوم انسانى از صلاحیت علمى برخوردار نخواهند بود، و درنتیجه از بحث رابطه دین و علم خارج خواهند شد و حتى شاید بتوان گفت کلیه علوم انسانى به استثناء علم اقتصاد شرط علمى بودن را دارا نمى‏باشند مگر در پاره‏اى از نظریه‏هاى محدود و قابل اغماض. بحث علمى بودن یا نبودن علوم انسانى از لحظه تولدشان تا امروز دامان این علوم را رها نکرده است. معرفت‏شناسى سرمشق ادراکى که خود منشاء این مشکل بوده از عهده حل این مساله خودساخته هنوز برنیامده است. گرچه صلاحیت علمى علوم انسانى در سرمشق ادراکى به راحتى قابل به رسمیت‏شناخته شدن نیست، این مقاله آنها را از بحث «دین و علوم تجربى‏» بیرون نمى‏داند؛ زیرا تلاش این نوشتار بر آن است که بیرون از سرمشق ادراکى بحث‏خود را انجام دهد.

بحث این مقاله در سنت زبانى صورت مى‏گیرد و در این سرمشق «تمایز معتبرى بین آنچه ما رشته‏هاى علمى مى‏نامیم وجود ندارد» (فوکو ۳۰۳ :۱۹۹۸). سرمشق زبانى رویکردى کاملا متفاوت به علم دارد و معرفت‏شناسى و روش‏شناسى را شالوده فعالیتهاى علمى نمى‏داند و خود را سرگرم سؤالات و مسائلى از این قبیل نمى‏کند که: معیار صدق و کذب گزاره‏ها چیست؟ فرق اثبات و ثبوت کدام است؟ آیا امکان مطابقت ذهن و عین وجود دارد؟ رابطه علم و ارزش چیست؟ عینیت‏گرایى چگونه امکان دارد؟ و نظایر آن. در این رویکرد، تلقى زبانى از علم مطرح است، لذا از تعابیرى نظیر مبحث ( Discourse ) براى علم استفاده مى‏شود. در این سرمشق علم به عنوان کیفى نفسانى، صورتى ذهنى، مجموعه‏اى از قضایا، یا نحوه‏اى از وجود که عالم با آن متحد مى‏باشد و یا امورى از این قبیل مدنظر نیست. هر چند این برداشتها به‏جاى خود ممکن است معنادار و قابل قبول و یا صحیح باشند، متعلق به سرمشق ادراکى مى‏باشند و با تغییر رویکرد اهمیت‏خود را از دست مى‏دهند و دلیلى ندارد راهبر ما در تمامى بررسى‏هایى باشند که از علم داریم. چه‏بسا براى مقاصدى خاص و مطالعاتى متفاوت این مفاهیم و برداشت‏ها گمراه‏کننده باشند.

در سرمشق زبانى همان طور که گذشت اعتنایى به معرفت‏شناسى نمى‏شود. معرفت‏شناسى و روش‏شناسى فرزندان اثبات‏گرایى مى‏باشند و در خدمت علوم تجربى. تحویل علوم به مباحث و سؤالات معرفت‏شناسانه افتادن به دامى است که پوزیتیویسم براى منتقدان خود گسترده است تا آنها را از شناخت دقیق‏تر ماهیت‏خود بازدارد.

از میان عناوین و برداشتهاى مختلفى که در سرمشق زبانى در ارتباط با رشته‏هاى علمى مطرح است عنوان «مبحث‏» ( discourse ) و برداشت میشل فوکو از آن ترجیح دارد. براى آشنایى کامل با این رویکرد مطالعه دقیق تمامى آثار فوکو ضرورى است، اما ذکر کلیاتى چند در این ارتباط مى‏تواند مفید واقع شود:

۱.مبحث (یا یک رشته علمى) یک رویداد مى‏باشد و در سرمشق زبانى از این حیث مطالعه مى‏شود نه به عنوان یک سنت علمى، نفوذ و تاثیر فکرى، تکامل اصلى نظرى، و یا روح علمى عصر (۲۱ :۱۹۷۲ فوکو). این نوع سنتزها و گروه‏بندیهاى پیش‏ساخته نمى‏توانند حقیقت علم را آشکار سازند.

۲.مبحث تابع قواعدى است.

۳.مبحث‏برخلاف زبان که نامحدود است و حد و مرزى ندارد، داراى حد و مرز مشخص و از نوعى وحدت و تشخص برخوردار است (۲۱-۳۰ :۱۹۷۲ فوکو)

۴. رویکرد زبانى تمامى وحدتهاى شناخته‏شده معرفت‏شناسانه را رها مى‏کند و نشان مى‏دهد که علوم از هیچ یک از وحدتهاى معرفت‏شناسانه برخوردار نیستند. وحدت علوم (مبحث‏ها) ناشى از (۱) وحدت موضوع؛ (۲) وحدت سبک؛ (۳) اشتراک در مفاهیم کلیدى؛ (۴) وحدت تم (دیدگاه)؛ (۵) وحدت مؤلف؛ (۶) وحدت کتاب و یا مجموعه رسائل؛ و یا (۷) وحدت منشاء نیست (۳۰۶-۳۰۳ :۱۹۹۸؛ ۳۵-۳۴ :۱۹۷۲ فوکو)

باستان‏شناسى نشان مى‏دهد که هیچ یک از این مقولات تا آنجا که به مبحث ربط دارند خود از وحدت برخوردار نیستند چه رسد به آنکه منشاء وحدت مبحث‏ باشند. باستان‏شناسى قائل به انقطاع و بریدگى در این مقولات است و درنتیجه وحدت مبحث را در «رویداد» بودن جستجو مى‏کند (۳۰۶ :۱۹۹۸ فوکو).[۳] این وحدت یک رویداد است که مجموعه‏اى پراکنده از بیانهاى کتبى و شفاهى را وحدت مى‏بخشد (همان منبع)

۵. فرق مبحث‏شناسى با زبان‏شناسى در آن است که تحلیل زبان‏شناسانه درصدد آن است که بداند: «مطابق چه قواعدى بیان خاصى ساخته شده است و متعاقبا طبق چه قواعدى، بیانات مشابه دیگرى مى‏تواند ساخته شود» (۳۰۷ :۱۹۹۸ فوکو). اما توصیف مبحث مى‏پرسد: «چرا این بیان مطرح گردید و نه بیانى دیگر به جاى آن؟» (همان منبع). در توصیف مبحث،‏ به جاى مطالعه و تحلیل فکر در صورتهاى ضمیر ناخودآگاه و معانى مخفى و اسرار درونى، پرسیده مى‏شود: «چه چیزى در این موجود قاعده‏دار، وقتى گفته مى‏شود، ظاهر مى‏شود و در جایى دیگر ظاهر نمى‏شود؟» (همان منبع، ص‏۳۰۸)

۶.هدف از تلقى مبحث ‏به عنوان یک رویداد این نیست که آن را جدا و در انزوا بررسى کنیم، «بلکه بالعکس هدف آن است که ارتباط این رویداد بحثى را با رویدادهاى دیگرى که ذاتا بحثى نیستند بررسى کنیم، رویدادهایى که ممکن است تکنیکى، عملى، اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و یا به گونه‏هاى دیگرى باشند» (۳۰۸ :۱۹۹۸ فوکو). فوکو معتقد است این رابطه‏ها باید – بدون ارجاع به شکل کلى زبان یا شعور گویندگان – فقط در حوزه رویدادها برقرار شوند (همان منبع)

چنین تحلیلى از رویدادها را فوکو «باستان‏شناسى‏» مى‏نامد (۳۱۰-۳۰۹ :۱۹۹۸ فوکو). عنوان «باستان‏شناسى‏» را وى تا حدودى براى معنایى ویژه وضع مى‏کند براى آنکه روش خود را از «تاریخ علم‏» متمایز سازد. چراکه تاریخ علم ارتباط بسیار نزدیکى با معرفت‏شناسى و سرمشق ادراکى دارد (۱۹۵-۱۳۵ :۱۹۷۲ فوکو)

۷.باستان‏شناسى، برخلاف معرفت‏شناسى و تاریخ علم که به ارتباط افکار و عقاید علاقه‏مند است، ‏به مطالعه مجموعه قواعدى مى‏پردازد که «در یک فرهنگ، پدیدار شدن و ناپدید شدن بیانات، حفظ و نابودیشان و وجود متناقض آنها را هم به صورت رویدادها و هم به عنوان اشیاء تعیین مى‏کند» (۳۰۹:۱۹۹۸ فوکو). فوکو این مجموعه قواعد را «آرشیو» مى‏نامد (همان منبع ص‏۳۱۰-۳۰۹)

۸.مبحث، وحدت رویدادى خود را از چهار رشته قواعد عاریت مى‏گیرد که در پانوشت مطرح شده اند.[۴]

نتیجه آنکه حقیقت را نباید در کاشفیت آن از خارج جستجو نمود گرچه این نیز امرى و بحثى مشروع مى‏تواند باشد؛ سؤال اساسى باید این باشد که چرا علوم به شکلى خاص پدیدار شده، استمرار یافته، تقویت و یا فراموش شده‏اند. بدین منظور، باید آنها را به عنوان رویدادهایى که با قواعدى خاص شکل مى‏گیرند بررسى کرد و رابطه آنها را با رویدادهاى غیربحثى جستجو نمود. ادعاى این مقاله آن است که رابطه علوم در دو قرن گذشته با دین باید از این دیدگاه بررسى شود وگرنه کمترین شناختى از آنچه در این صحنه گذشته حاصل نخواهد شد. نکته دیگر این که با توجه به چنین برداشتى از علم فرق اساسى بین علوم تجربى و علوم انسانى وجود نخواهد داشت اگرچه، هر دو مبحث، باشند؛ زیرا اصولا در رویکرد باستان‏شناسانه قضاوت معرفتى نسبت‏ به محتواى مباحث صورت نمى‏گیرد بلکه علاقه و عنایت ‏به این است که چرا و چگونه مبحثى خاص در شرایطى معین شکل گرفته است و نه مبحثى دیگر به جاى آن. در مورد موضوع این مقاله از دیدگاهى باستان‏شناسانه باید دید چرا علوم تجربى در دو قرن گذشته شکل گرفته‏اند و این رویداد چه ارتباطى به رویدادهاى دیگرى که ممکن است مبحث نبوده، نظیر دین داشته است. به عبارت دیگر، نوع رابطه علم با دین چگونه تعیین‏کننده ویژگیهاى علم شده است.

سالها پس از طرح آن سؤال

آشنایى با نظریات زبانى کمک کرد دریابم تحمیل معرفت‏شناسى بر تمامى حوزه‏هاى ذهنى و اعتقادى ناشى از تمامیت‏خواهى علوم تحصلى است که حاضر به تحمل هیچ رقیبى نیستند. معرفت‏شناسى که از درون، سنگر مستحکمى براى داعیه‏هاى سیاسى – اخلاقى علم مى‏باشد استحکامش ناشى است از به درون کشیدن طعمه‏هاى خود، اما براى کسى که بتواند در برابر وسوسه‏هاى فکرى آن مقاومت کند بیت عنکبوتى بیش نخواهد بود و وهن آن برایش آشکارتر خواهد گردید. یک عنکبوت توسعه‏طلب که مى‏کوشد تارهایش را در تمامى لایه‏هاى ذهن و مغز و اعصاب دوانده مجال هیچ رویکرد متفاوتى به فکر و اندیشه‏ها ندهد. شاهد این مدعا این که موفق‏ترین نظریه‏پردازان فلسفى معاصر سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى را ترک کرده‏اند. متفکرانى نظیر هابرماس، لیوتار، دریدا، گادامر و فوکو به همان میزان که از معرفت‏شناسى فاصله گرفته‏اند موفق‏تر بوده‏اند. مثلا مقایسه فوکو و هابرماس به خوبى نشان مى‏دهد که هابرماس على‏رغم ترک صریح حوزه سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى در «نظریه کنش ارتباطى‏» ( The Theory of Communicative Action ) و آثار متعاقب آن، رسوباتى از معرفت‏شناسى را در نظریاتش به ویژه در نظریه «اخلاق ارتباطى‏» و نقش اجماع در آن هنوز به همراه دارد و به همان میزان از کارآیى نظریه‏هایش کاسته شده است. از طرف دیگر فوکو که بیشترین تلاش را بر کنارنهادن سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى نموده است و با دقت فراوان کوشیده تا خود را گرفتار سؤالات معرفت‏شناسانه نسازد به نظر مى‏رسد موفقیت‏بیشترى در تبیین علوم و عملکردهاى آنها از خود نشان داده است.

یکى از حیله‏هاى رایج معرفت‏شناسى که تا حد بسیار زیادى در بازگرداندن ناراضیان به اردوگاه خود موفق بوده است این است که سعى مى‏کند نشان دهد منتقدان و ناراضیان تا بیرون از حوزه وى قرار دارند گرفتار تناقض مى‏باشند، مثلا در همین مورد ممکن است‏بگویند شما چگونه کارآیى و موفقیت تبیین‏هاى زبانى را ارزیابى مى‏کنید؟ چگونه مى‏توانید بگویید تبیین فوکو مثلا بر تبیین دیگرى ترجیح دارد؟ ملاک این ترجیح چیست؟ تلویحا از این سؤالات اراده آن دارند که بگویند هیچ ملاک ترجیحى غیر از ملاک‏هاى معرفت‏شناسانه و روش‏هاى علمى وجود ندارد. سؤالات و انتقاداتى از این قبیل ناشى از این پندار است که معیارى خارج از معیارهاى سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى نمى‏توان یافت.

در ارتباط با سؤالات مزبور ذکر مطالبى چند ممکن است مفید واقع شود. یک نکته آن است که بى‏اعتنایى به محتواى علوم و پرداختن به جنبه‏اى از آنها که بااهمیت‏تر تلقى مى‏شود هیچ لازمه‏اى از جهت نفى و اثبات محتواى علوم ندارد و اصولا آگاهان از مباحث تاریخ علم به خوبى مى‏دانند که توماس س. کوهن (۱۹۷۰) در اثر کلاسیک خود «ساختار انقلابهاى علمى‏» نشان داده است که با تغییر سرمشق، سؤالات علمى در کل عوض مى‏شوند و هیچ مقایسه‏اى بین دو سرمشق نمى‏توان انجام داد. بى‏اعتنایى به سؤالات سرمشق دیگر، هیچ معنایى ندارد جز آنکه در این سرمشق بى‏معنا هستند. در رویکرد باستان‏شناسانه، سؤالاتى از این قبیل بى‏معنا هستند چراکه در این رویکرد حتى براى تحلیل باستان‏شناسانه خود علم، هویت مبحثى مدنظر است. موفقیت‏ یا عدم موفقیت در اینجا با ملاکهاى درون – سرمشقى ارزیابى مى‏شود. اجازه بدهید براى توضیح بیشتر خاطره‏اى را ذکر کنم: در همان سالهایى که بحث رابطه دین و علم و تعارضات آن دو را شروع به مطرح کردن نمودند بحث اساسى دیگرى را رواج دادند و آن مساله رابطه «هست و نیست‏» با «باید و نبایدها» بود. آن سالها توفیق یار بود و در محضر شریف و پرلطف استاد بزرگوار حضرت آیت‏الله جوادى آملى(مدظله‏العالى) حضور مى‏یافتم. در یکى از جلسات از حضورشان راجع به نظر ایشان در خصوص ارتباط «هست و نیست‏ها» با «باید و نبایدها» سؤال کردم. جناب استاد مطلبى بدین مضمون فرمودند: «شاید نتوان با تشکیل قیاسى منطقى «باید و نبایدها» را از «هست و نیست‏ها» استنتاج نمود، اما هم قضایاى هستى‏شناسانه و هم قضایاى دستورى هر دو مظروف موجودى به اسم انسان مى‏باشند، همان انسانى که راجع به هست و نیست‏ها حکم مى‏کند راجع به باید و نبایدها هم حکم مى‏کند، همان کسى که به هستى مى‏اندیشد همان هم عمل مى‏کند، بنابراین، این دو در انسان با یکدیگر تلاقى مى‏کنند و به نحوى مرتبط مى‏شوند.

این توضیح شاید یکى از بهترین تبیینهایى بود که از این مساله شنیده بودم، اما آن هنگام هیچگاه به خصوصیت‏بارز این جواب پى‏نبردم. بعد از آشنایى با نظریات متفکران زبان‏گرا بود که به اهمیت این پاسخ و امتیاز آن آگاهى یافتم. اهمیت توضیح مزبور در آن است که اصل سؤال را کنار مى‏گذارد و حاضر مى‏شود بیرون از چارچوبى که سؤال تعیین مى‏کند رابطه را بررسى کند. در واقع طراح سؤال به ارتباط منطقى بین قضایاى توصیفى و قضایاى ارزشى علاقه نشان مى‏دهد و از آن سؤال مى‏کند، اما پاسخ‏گو به خود جرات مى‏دهد که بگوید تنها شکل نگاه کردن به این امر شکلى نیست که شما تعیین مى‏کنید شما با پیشدستى نمودن و قاعده‏مند کردن شکلى خاص از سؤال مى‏خواهید هر نوع نگاه دیگر را بى‏ارزش و یا حداقل کم‏ارزش‏تر معرفى کنید. در واقع، شما مى‏خواهید قواعد بازى یا اندیشه را تعیین کنید، اما من قواعد دیگرى را نیز سراغ دارم که اگر باارزش‏تر از قواعد شما نباشد کم‏ارزش‏تر از آن نیست. ابتکار و امتیاز توضیح حضرت استاد در واقع اتخاذ رویکردى متفاوت به مساله بود و آن این بود که تمامى آنچه در عالم انسانى مى‏گذرد قابل تحویل به منطق صورى نیست. اصولا با آشنایى مختصرى که این شاگرد با نظرات فلسفى و عرفانى این فرزند گرانقدر حوزه تشیع دارد نمونه‏هاى فراوانى از این نوع نوآوریها در دروس و آثار ایشان مى‏توان یافت، لیکن گویا حضرت استاد بنا به دلایلى که به نظر بنده بى‏ارتباط با رویدادهاى غیرمبحثى نمى‏باشند تاکنون رویکرد مستقلى را براى مساله علم قاعده‏مند نکرده‏اند بلکه بالعکس در اثرى چون «شریعت در آینه معرفت‏» عنایت قابل توجهى به معرفت‏شناسى نموده‏اند.

نکته دیگرى که در مورد نقد معرفت‏شناسى نسبت‏به ناراضیان و مخالفان مى‏توان گفت این است که همت معرفت‏شناسى بر آن است که تمامى واقعیت‏هاى جهان را تحت پوشش منطق صورى و یا روش‏شناسى درآورد. حال آنکه حتى خود منطقیون صورى از دیرباز به مشکلى که خطابه ( Rhetoric ) براى منطق صورى مى‏تواند پدید آورد توجه داشته‏اند. اگر بپذیریم خطابه قدرت ایجاد پاسخ و واکنش فورى در مخاطب را دارد و حالتى در مخاطب ایجاد مى‏کند که مساعد انگیزش عملى است، چگونه مى‏توان با ملاکهاى منطقى و روشهاى تجربى این انگیزش را ارزیابى کرد. از یک‏طرف، خطابه در ظاهر مى‏تواند جنبه توصیفى داشته باشد از طرف دیگر، نوعى قدرت محسوب شده امرى خارجى را ایجاد مى‏کند (۴۸۵/۱۹ :۱۹۸۹؛ ۲۴-۲۲ :۱۹۷۶ گادامر). در این صورت، حتى قضایاى توصیفى منطقى را نمى‏توان فقط در حوزه منطق صورى فهمید و باید از جهتى دیگر نیز آنها را در نظر گرفت.

نمونه دیگرى از امور معرفتى که تن به ملاکهاى معرفت‏شناسى نمى‏دهند، کلیه علوم حضورى ماست‏ . حتى صور ذهنى ما و تصورات و تصدیقات ذهنى از آن جهت که امور ذهنى هستند از حوزه معرفت‏شناسى بیرون هستند، حال‏آنکه ممکن‏است ازحوزه رویکردى دیگرخارج نباشند.این‏سرى‏معارف هرچندربطى‏مستقیم ‏به ‏بحث ما ندارند براى آن مطرح مى‏شوند که نشان داده شود تمامى واقعیات را نمى‏توان تسلیم معرفت‏شناسى نمود.

نکته دیگر این که اگر همانند بعضى فیلسوفان زبان‏گرا مثل گادامر انسان را وجودى زبانى بدانیم و یا حتى اگر تا این حد پیش نرویم ولى بخواهیم پدیده «معنا و مقصود» را در ارتباطات انسانى بشناسیم آنگاه تلاش معرفت‏شناسانه براى سنجش آنچه گفته مى‏شود با مابازایى خارجى امرى بى‏فایده خواهد بود. سرانجام در این ارتباط مایلم به نکته‏اى از فرهنگ عرفانى خودمان اشاره کنم : گرچه عده‏اى از عرفا مانند ابوحامد محمد اصفهانى و صائن‏الدین على بن محمد ترکه ماتن و شارح «قواعد التوحید» که تحت عنوان «تمهید القواعد» به چاپ رسیده است در آخر این اثر (ص‏۲۷۰-۲۶۹ چاپ انجمن حکمت و فلسفه اسلامى) مى‏گویند سالک براى تشخیص مشاهدات حق از فاسد، معیارى ندارد و در صورت عدم حضور مرشد کامل باید خود را به علوم نظرى مجهز نماید تا به وسیله آن بتواند در این خصوص داورى کند، برخى از اهل کشف ملاک دیگرى علاوه بر آنچه این دو عارف شهیر مطرح کرده‏اند معرفى مى‏نمایند و آن این است که ملاک نهایى حق و باطل «شرح صدر» است. این ابیات مولوى را نیز بر همین معنا حمل کرده‏اند:

هر ندایى که تو را بالا کشید

آن ندایى دان که از بالا رسید

هر ندایى که تو را حرص آورد

بانگ گرگى دان که او مردم درد

غرض از ذکر این مثال‏ها آن است که اولا نگرانى خاطر کسانى که مى‏پندارند معرفت‏شناسى دژ مستحکم دانش و خرد است تا حدودى زدوده شود و ثانیا نشان داده شود امکان فاصله گرفتن از معرفت‏شناسى همواره توسط دیدگاههاى مختلفى مطرح بوده است، لیکن در مورد این که چه جایگزینى مناسب‏تر است ‏باید موردى تصمیم گرفت. این مقاله در این ارتباط بر آن است که براى تحقیق در مورد علوم، باستان‏شناسى، آن گونه که فوکو آن را قاعده‏مند نموده است، ‏بهترین جایگزین مى‏باشد. در بخش قبل به طور اجمال راجع به این که باستان‏شناسى چیست‏ بحث‏شد و طى بحث‏هاى آتى نیز ممکن است توضیحات بیشترى داده شود.

اما در پایان این قسمت ذکر دونکته را مفید مى‏دانم، نخست آنکه اصولا معرفت‏شناسى به معناى امروزیش فرزند فلسفه تحصلى ( Positivism ) است و ذاتا به نفع علوم تحصلى تعصب دارد. این که گفته شد به معناى امروزیش براى آن است که عده‏اى مى‏پندارند مباحث متافیزیکى علم از قبیل: کیف نفسانى بودن علم یا نحوه‏اى از وجود بودن آن؛ وجود ذهنى و کاشفیت آن از خارج؛ اتحاد عاقل به معقول؛ معیار صدق و کذب قضایا و بحث نفس‏الامر و بحثهایى نظیر آنها نیز معرفت‏شناسى مى‏باشند. اگر چنین فرضى صحیح باشد باز با قطعیت مى‏توان گفت که معرفت‏شناسى امروزى به خاطر تاکیدش بر روش‏شناسى تفاوتى اساسى با این معرفت‏شناسى متافیزیکى دارد. در هر صورت رویکردهاى زبانى بدون آن که صحت و یا فایده این معرفت‏شناسى‏ها را در نظر بگیرد براى مقاصدى خاص که پاره‏اى از آنها در قسمت پیش گذشت، آنها را ناتوان و ناقص مى‏داند.

نکته دیگر آنکه، احترامى که بسیارى از حامیان دین در بحث تعارض علم و دین نسبت ‏به علم نشان مى‏دهند لازمه‏اش پذیرش عصمت علم است. حال آنکه علم، وحى منزل نیست تا مصون از خطا باشد. چه شده است که ما مى‏خواهیم وحى م نزَل (دین) را با علم سازگار سازیم، علمى که مصداق خارجى‏اش منزه نیست و امکان تنزیه آن با حفظ چارچوب موجودش وجود ندارد. این پندار که علوم مى‏توانند یقینى و دور از خطا باشند پندار صحیحى نیست، اگر این چنین است فرض تعارض حقیقى بین دین و علم از دیدگاهى معرفت‏شناسانه فرض غلطى است.

به علاوه اصولا علوم تجربى علومى تمامیت‏خواه شده‏اند و عملا تحمل هیچ رقیبى، حتى متواضع‏ترین آن را نخواهند داشت مگر از طرقى غیرمعرفت‏شناسانه این مساله حل شود. نباید از یاد برد که ماهیت رقابت علوم تحصلى با غیر خود، سیاسى است نه معرفتى؛ معرفت‏شناسى روپوشى بیش بر چهره سیاسى این مبارزه نیست. به عبارت دیگر، هر امر دیگرى که در این هدف با آنها مشترک باشد رقیب است و باید از صحنه خارج شود، این اشتراک در هدف است که علت رقابت است و حل این رقابت تنها از طریق سیاسى با ارائه مبحثى جایگزین که جذابیت‏هاى سیاسى لازم را داشته باشد از طریق دین امکان‏پذیر است وگرنه تا علوم تحصلى بتوانند جذابیت ‏سیاسى خود را حفظ کنند احتمال استمرار این تعارض قوى خواهد بود. البته لازم به تذکر است که این دیدگاه و برداشت از مساله رابطه دین و علم برداشتى است فوکویى و ملهم از مبحث‏شناسى او.

نتیجه‏اى که پیشنهاد مى‏شود این است که بهتر است از برخورد معرفت‏شناسانه با علم صرف‏نظر شود و آن را به عنوان رویدادى مبحثى مورد تحقیق قرار دهیم تا حقیقت آن و علل رقابتش با دین و راه حل آن را بهتر ارزیابى کنیم.

خودسازى یا تحکم‏ پذیرى

دانش و قدرت دو روى یک سکه مى‏باشند و هرگز از یکدیگر جدا نشده‏اند. در طول تاریخ، انسان‏سازى با بهره‏جویى از قدرت صورت گرفته است و یکى از اهداف اساسى دست‏یابى به قدرت شکل بخشیدن به انسان و ایجاد فاعل اخلاقى بوده است. به نظر فوکو (۱۷۷ :۱۹۹۷) «تمامى فعالیتهایى که با آن فاعل تعریف و تغییر داده شده است همراه ب ایجاد انواعى خاص از معرفت‏بوده‏اند، و در غرب، به دلایل گوناگونى، تمایل معرفت‏ به آن است که حول محور صور و هنجارهایى که کم‏وبیش علمى ( scientific ) هستند سازمان داده شود». چرا در قالب ریختن انسان و فاعل اخلاقى نمودن او باید درطول تاریخ همراه نوعى دانش و یا علم تجربى بوده باشد؟ این حقیقتى است که به‏سادگى قابل تحصیل مى‏باشد و تحقیقات فوکو به ویژه آن را بیشتر آشکار ساخته است، اما سؤال این است که چرا علم و دانش باید در ایجاد فاعلى اخلاقى سهیم باشند؟ جوابى معرفت‏شناسانه قبلا به این سؤال داده شده است که خود به نوبه خود معرفت‏شناسى را به بحران معروف رابطه «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» کشانده است. گفته‏اند چون انسان موجودى اندیشمند است پس فعل اختیارى او هم ریشه در فکر و اندیشه وى دارد. آن گاه این سؤال مى‏شود که چگونه چنین ربطى را یک موجود اندیشمند برقرار مى‏کند؟

شاید سؤال مهمتر این باشد که چرا معرفت‏شناسى تا این حد بر این سؤال بحران‏آفرین اصرار مى‏ورزد؟ به نظر مى‏رسد علوم تجربى و اصولا دانش، در کل، از نقش انسان‏سازى خود اطمینان حاصل کرده است و مى‏داند که منشاء این توانایى در ربطى منطقى نیست. باستان‏شناسى با بى‏اعتنایى به کلیشه‏هاى معرفت‏شناسانه موفق شده است همراهى انسان‏سازى با دانش و علم را در پرتو پیوند دانش و قدرت تبیین کند. مساله پیوند دانش و قدرت امرى نیست که جدیدا مطرح شده باشد، همه ما سخن حکیم یگانه ابوالقاسم فردوسى را شنیده‏ایم که «توانا بود هر که دانا بود». آنچه جدید است تبیین تفصیلى این پیوند در علوم مختلف مورد به مورد است.

صاحب‏نظران و اندیشمندان تاکنون توجه کافى به نحوه حضور دانش در صحنه انسان‏سازى مبذول نداشته‏اند. اصولا گویا مخفى بودن این علاقه علم به انسان‏سازى خواسته یا ناخواسته به نفع این هدف علم نیز بوده است. دین و عرفان و حتى فلسفه با صداقت این هدف خود را صراحتا اعلان نموده‏اند ؛ علم نیز در ابتدا چنین بوده است، اما امروز که این هدف پوشیده است اهمیت مطالعه باستان‏شناسانه بیشتر جلب‏ نظر مى‏کند.

هابرماس در یکى‏از آثار معرفت‏شناسانه خود ( Knowledge and Human Interests ) که بر اساس تز دکترى خود نگاشته است‏ سه نوع اصلى از تکنیک در جوامع انسانى را مشخص مى‏کند:

۱.تکنیکهایى که به شخص امکان تولید، تغییر، و تصرف در اشیاء را مى‏دهند ؛

۲.تکنیکهایى که به شخص امکان استفاده از نظام‏هاى نمادى را مى‏دهند ؛

۳.تکنیکهایى که به شخص امکان تعیین رفتار افراد دیگر، تحمیل خواسته‏هایى معین بر آنها، و محکوم نمودن آنها به مقاصد و غایات خاصى را مى‏دهند. به عبارت دیگر، در جوامع مختلف تکنیکهاى تولید، تکنیکهاى نمادسازى و تکنیکهاى سلطه یافت مى‏شوند» (۱۸۰ :۱۹۹۷ فوکو)

در ابتدا به نظر مى‏رسد آنچه در انسان‏سازى و ایجاد فاعل اخلاقى دخیل است همان تکنیکهاى سلطه مى‏باشد. تکنیکهایى از قبیل وضع و اجراى قانون، تحمیل انضباط، مجازات، زندان، کنترل، پاداش، بهره‏ور ساختن از امتیازات، یا محروم‏سازى از آنها، و نظایر آنها که از بیرون اراده‏اى بر اراده فرد تحمیل مى‏کنند، اما همان‏طور که فوکو مى‏گوید با دقت‏ بیشتر مى‏توان نوعى دیگر از تکنیک در جوامع انسانى یافت که وى آن را «تکنیکهاى خودسازى‏» مى‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱). در مطالعه ایجاد فاعل اخلاقى باید هم «تکنیکهاى سلطه‏» و هم «تکنیکهاى خودسازى‏» را در نظر گرفت. به عقیده فوکو شناخت فاعل اخلاقى در تمدن غربى بدون در نظر گرفتن این امر که «چگونه از یک طرف، تکنیکهاى سلطه در تکنیکهایى که فرد براى فعالیت‏خود به کار مى‏گیرد نفوذ مى‏کنند و از سوى دیگر، چگونه تکنیکهاى خودسازى در ساختارهاى سلطه و تحاکم جاسازى مى‏شوند» امکان‏پذیر نیست (همان منبع، ص‏۱۸۱). فوکو نقطه تلاقى این دو تکنیک را «حاکمیت‏» مى‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱)

به منظور شناخت مساله حاکمیت ‏بر انسان، شناخت مکانیسم‏هاى عملکرد قدرت ضرورى است. عدم توجه به این امر یکى از نقاط ضعف نظریه‏هایى است که در سرمشق ادراکى ارائه شده‏اند، حتى مارکسیسم که سخن از سلطه طبقاتى مى‏راند مکانیسم‏هاى عملکرد قدرت را هرگز تحلیل نکرده است (۱۱۶ :۱۹۷۷ فوکو). تحلیل‏هاى رایج از مساله قدرت و نقش آن در حاکمیت از دو نقص اساسى رنج مى‏برند. یکى استفاده و سوءاستفاده از مفهوم «ایدئولوژى‏» با مشکلات معرفت‏شناسى خاص خود که پرداختن به آنها از حوصله این بحث‏خارج است و دیگرى برداشت‏ سلبى از قدرت به عنوان امرى سرکوب‏گر که مانع تحقق اراده دیگرى مى‏شود. این برداشت از قدرت در غرب منشاء تلقى قدرت به عنوان امرى حقوقى و سلبى شده است؛ این است که حکومت‏خود را نوعى داور و بازدارنده با هویتى حقوقى معرفى مى‏کند. اما قدرت فقط سلبى و حقوقى نیست‏ بلکه تکنیکى و ثبوتى نیز مى‏باشد (همان منبع ص‏۱۲۱). قدرت فقط محروم نمى‏سازد بلکه بهره‏ور هم مى‏نماید و تنها نمى‏توان آن را از حیث مشروع و یا نامشروع بودن بررسى نمود بلکه تکنیکى است که در حوزه‏هاى استراتژیک مختلفى فعالیت مى‏نماید. اصولا تمایز قدرت مشروع و قدرت نامشروع از یکدیگر ارزش تبیینى چندانى ندارد. هم‏چنین حکومت،‏ به معناى ساختارها و نهادهاى رسمى و غیررسمى سیاسى، را جلوه‏گاه و محل ظهور اصلى قدرت دانستن نیز خطا است هرچند اهمیت آن در ارتباط با مساله قدرت بسیار زیاد است. قدرت به عنوان یک تکنیک، در لابلاى تعاملات و فعالیتهاى روزمره جزئى در کار مى‏باشد. همچنین برداشت مارکسیستى از قدرت به عنوان امرى روبنایى مورد قبول فوکو نیست. فوکو معتقد است: «اولا نفوذ قدرت عمیق‏تر از سطح روبناهاست‏»، ثانیا قدرت مستقل از هر بنیانى است؛ رابطه است نه شىء (همان منبع ص‏۱۵۵-۱۵۴)، قدرت باید همواره «در ارتباط با حوزه‏اى از تعاملات و رابطه‏اى انفکاک‏ناپذیر با صور گوناگون دانش ملاحظه و فهمیده شود» (همان منبع، ص‏۵۹)

بازگردیم به این که چرا در غرب ایجاد فاعل اخلاقى همواره همراه با صورى از معرفت‏ به ویژه علوم تجربى بوده است. انسان‏سازى اصولا به وسیله تکنیکهاى سلطه و تکنیکهاى خودسازى صورت مى‏گیرد که نقطه تلاقى‏شان را حاکمیت نامیدیم. مراد از حاکمیت در اینجا لزوما اصطلاح رایج دستگاهها و نهادهاى سیاسى نیست ‏بلکه همان طور که گذشت نظامى خاص از دو تکنیک مذکور مى‏باشد. حاکمیت چه در بعد سلطه‏گرى و چه در بعد خودسازى مستلزم اعمال قدرت مى‏باشد. حال با توجه به توضیحاتى که راجع به قدرت داده شد باید بدانیم که قدرت و مبحثهاى علمى از یکدیگر انفکاک‏ناپذیرند. به تعبیر فوکو: «معرفت‏براى این که نقش معرفتى خود را ایفاء کند ناچار از اعمال قدرت مى‏باشد. در مبحثهاى معرفتى دیگر در ارتباط با مبحثهاى احتمالى، هر بیانى ( statement ) که حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال کرده همزمان امکانى را فراهم مى‏آورد. از طرف دیگر تمام صور اعمال قدرت، حتى اگر مساله کشتن (وحشیانه) کسى باشد حداقل متضمن دانشى کاربردى مى‏باشد» (۶۷-۶۶ :۱۹۹۷ فوکو).

آن رابطه‏اى را که معرفت‏شناسى با هزار حیله سعى در انکارش داشت، باستان‏شناسى به سادگى مى‏پذیرد. چگونه امکان دارد هر بیانى که «حق‏» پنداشته شود، اعمال قدرت نماید؟ فوکو در بسیارى از آثارش سعى کرده است رابطه بین «حق‏» ( Truth ) و «قدرت‏» را از دیدگاهى باستان‏شناسانه تبیین نماید. به طور خلاصه او نشان مى‏دهد که در غرب تکنیکهایى براى اعتراف به حق و کشف حق اختراع شدند. در سایه این تکنیکها که با اعمال قدرت همراه بودند و هستند، فرد نه‏تنها حق را کشف مى‏کند بلکه بدان اعتراف نیز مى‏نماید. از طرفى دیگر اعتراف به حق خود نوعى اعمال قدرت از سوى حق یا دانش بر فرد مى‏باشد. پذیرش حقانیت علمى امرى به وسیله تکنیکهاى خودسازى، فرد را به عمل بر خود مى‏گمارد. نمونه‏هایى از این امر را در سنتهاى یونانى استاد و شاگرد، مرید و مراد، سنتهاى اعتراف و توبه در مسیحیت، تفتیش عقاید، و روشهاى روانکاوانه امروزى مى‏توان مشاهده کرد. البته نباید تصور شود این نمونه‏ها استمرار یکدیگرند و یا از ماهیتى مشابه برخوردارند، تنها وجه مشترک آنها شاید همین رابطه «حق‏» و «قدرت‏» باشد. ادعاى باستان‏شناسى آن است که هر رویداد بیانى و هر مبحثى که «حق‏» دانسته شود اعمال قدرت مى‏نماید و هر قدرتى همراه با دانشى است و از طریق تحقیقات باستان‏شناسانه در جامعه صحت این ادعا را آشکار مى‏سازد. براى کسانى که با معرفت‏شناسى انس بیشترى دارند، شاید در ابتداء پذیرش این ادعا دشوار باشد؛ لذا ذیلا توضیحاتى از صاحب‏نظران زبان‏گرایى که بحثهایشان رنگ و بویى از معرفت‏شناسى دارد نقل مى‏شود.

یورگن هابرماس ازجمله زبان‏گرایانى است که جنبه‏هایى از سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى را حفظ کرده است. وى که قائل به «خرد تفاهمى‏» است، معتقد است در هر عمل کلامى ( speech act ) که‏متکلم ‏و مخاطب بر آن‏اجماع داشته ‏باشند، سه ‏نوع ادعاى متفاوت وجود دارد. وى این ادعاهاى سه‏گانه را«ادعاهاى‏اعتبار» ( claims to validity ) مى‏نامد. آنها عبارتند از:

۱.ادعاى حقانیت ؛( claims to truth )

۲.ادعاى صلاح ؛( claims to rightness )

۳.ادعاى اخلاص ( claims to truthfulness ) .

اگرچه این سه ادعا از نظر تحلیلى از یکدیگر متمایزند، در خود عمل کلامى با یکدیگر یافت مى‏شوند. به بیان هابرماس (۱۳۷-۱۳۶:۱۹۹۰) وقتى تمایل به تفاهم باشد، با هر نطق قابل فهم، متکلم مدعى است که نطق مورد نظر حق است (به عبارت دیگر پیش‏فرضهاى وجودى در محتواى قضیه‏اى صادق مى‏باشند)، عمل کلامى در متن هنجارى خاصى صلاح مى‏باشد (به عبارت دیگر مورد رضایت متن هنجارى‏اى است که خود مشروعیت دارد)، و نیات مشخص متکلم اراده همان چیزى را دارند که بر زبان رانده شده است.

به عبارت دیگر ادعاهاى مذکور سه مرجع متفاوت دارند:

۱.مرجع ادعاى حقانیت جهان خارجى مى‏باشد (به عنوان تمامیت نفس‏الامرى موجود)

۲.مرجع ادعاى صلاح چیزى است در جهان مشترک اجتماعى (به عنوان تمامیت تعامل‏هاى بین‏الطرفینى شرعا قانونمند یک گروه اجتماعى)

۳.مرجع ادعاى اخلاص چیزى است در جهان درونى متکلم (به عنوان تمامیت تجاربى که شخص در دسترسى به آنها اولى است) (همان منبع، ص‏۵۸)

همان طور که ملاحظه مى‏شود «ادعاى صلاح‏» جنبه هنجارى و ارزشى دارد و به نظر هابرماس مى‏تواند منشا داوریهاى اخلاقى شود. این نوعى تبیین زبانى است که براى قضایا و مطابقت آنها با مابازایى خارجى در چارچوبى خاص توجیهاتى ذکر مى‏کند.[۵]

هانس – گئورگ گادامر ( Hans-Georg Gadamer ) فیلسوف هرمسى مشرب آلمانى نیز متفکرى زبان‏گراست و به شیوه خاص خود کوشیده است دانش و فعل اخلاقى – سیاسى را با هم مرتبط ببیند. گادامر در آثارش توجهى خاص به خطابه ( rhetoric ) دارد. خطابه از ابتدا در میان یونانیان به خاطر تاثیر ملموس و فورى‏اش اهمیت داشته است و نیرویى تلقى مى‏شده که مى‏تواند شعور مدنى و تحول سیاسى ایجاد کند (۲۳-۲۲ :۱۹۷۶ گادامر). با چنین ویژگى‏اى خطابه همیشه با فلسفه در تضاد بوده است (۱۹ :۱۹۸۹ گادامر). زیرا خطابه تنها هنر سخنورى نیست ‏بلکه هنر سخن گفتن از سر خیر و صلاح نیز مى‏باشد (همان منبع ص‏۴۸۵). گادامر توضیح مى‏دهد که نفوذ خطابه و قدرت ایجاد تحول که در آن یافت مى‏شود ناشى از مساله «بداهت‏» در خطابه است. مساله بداهت‏به سنت‏خطابه تعلق داشته و دارد: «بدیهى، جزء امورى است که از درست‏بودن خود در برابر حق بودن و یقینى بودن آنچه به اثبات رسیده و شناخته شده است دفاع مى‏کند» (همان منبع، ص‏۴۸۵). وى مى‏گوید: «بداهت‏» به حوزه احتمالات و امکان تعلق دارد نه به حوزه یقینیات و امور اثبات شده. حتى ممکن است علیه امور بدیهى کسى استدلال نماید (همان منبع، ص‏۴۸۵). اما با این وجود، آنها از «درست‏» (یا صلاح) بودن خود دفاع مى‏کنند. قدرت خطابه در همین جاست که درست‏بودن آن در مخاطب امرى بدیهى است. گرچه فیلسوفان بعد از خطیبان مفهوم بدیهى و بداهت را زیربناى قضایاى یقینى دانسته و گفته‏اند بازگشت علوم یقینى به بدیهیات اولیه است، تا به امروز عملا خطابه بداهت‏خود را در صحنه شعور سیاسى و مدنى موفقتر عرضه کرده است.

با توجه به نقش بداهت در خطابه و قدرت خطابه در ایجاد شعور مدنى و تحول سیاسى، مى‏توان فهمید که چرا فوکو مى‏گوید: «هر بیانى که حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال مى‏کند و همزمان امکانى را فراهم مى‏آورد» (۶۶ :۱۹۷۷ فوکو) چراکه «حق‏» بودن یعنى مشارکت در آن بداهتى که از آن خطابه بود؛ به عبارت دیگر «درست‏» بودن، یعنى صلاح بودن. ملاحظه مى‏شود که گادامر از طریق مساله خطابه همان نتیجه‏اى را مى‏گیرد که هابرماس گرفت؛ به طریقى دیگر، گادامر حتى بر آن است که علوم تحصلى از آن جهت که از طریق زبان و ارتباط شفاهى تفهیم مى‏گردند با خطابه پیوند دارند (رجوع شود به ۱۹۹۲ گادامر)

خلاصه بحثها تا اینجا این است که انسان تحت‏حاکمیت، با تکنیکهایى از سلطه و خودسازى، شکل‏گیرى و ساخته مى‏شود. این تکنیکها همواره همراه با صورى از مبحثهاى معرفتى مى‏باشند که هم از بیرون و هم از درون بر فرد اعمال قدرت مى‏نمایند. قدرتى که لزوما سرکوبگر و سلبى نیست‏ بلکه مى‏تواند در فرد ایجاد لذت و خرسندى کند. حال سؤال اساسى این قسمت از بحث مى‏تواند به این صورت مطرح شود که جایگاه فرد و شخص انسان در این جریان شکل‏گیرى وى به عنوان فاعل اخلاقى چیست؟ واکنش او به حاکمیت و تحکم مبحثهاى علمى چگونه است؟ آیا او منفعل محض است‏ یا فعال نیز برخورد مى‏کند؟ سؤال در واقع این است: خودسازى یا تحکم‏پذیرى؟ بخش بعدى این مقاله عهده‏دار پاسخ به این سؤال است که امید مى‏رود در سایه این پاسخ جایگاه علوم تجربى در جامعه معاصر روشن شده، رابطه آن با دین مشخص‏تر گردد.

انسان در جستجوى حاکمیت ‏بر سرنوشت‏ خود

دین، علم و هر مبحث دیگرى که اهداف سیاسى و اخلاقى داشته باشد، وارد صحنه‏اى از کشمکشهاى قدرتهاى سیاسى مى‏شود. حوزه‏هاى این قدرتهاى سیاسى هم فعالیتهاى جزئى روزمره را فرامى‏گیرد و هم ساختارهاى کلان را شامل مى‏شود. در این میان انسان نمى‏تواند موجودى بى‏اراده و منفعل محض محسوب شود. در شرایط مختلف، انسان ممکن است‏ با قدرتهاى متفاوتى علیه قدرتهایى دیگر ائتلاف کند زیرا آن را به سود خود بداند؛ از طرف دیگر، قدرتهاى رقیب نیز براى جذب و جلب انسان با یکدیگر رقابت مى‏کنند، گاه رقابتهایى خونین. یکى از خونین‏ترین رقابت قدرتها در تاریخ جوامع بشرى پدیده انقلاب مى‏باشد.

فوکو در ارتباط با مساله تلاش انسان براى حاکمیت‏ بر سرنوشت‏ خود دو مقاله کوچک از کانت را بررسى و تحلیل مى‏کند. این دو مقاله که به فاصله تقریبا چهارده سال از یکدیگر نوشته شده‏اند، مکمل یکدیگر مى‏باشند. عنوان مقاله اول که در سال ۱۷۸۴ در پاسخ به سؤال یک روزنامه در آلمان نوشته است، «روشنگرى چیست؟» و عنوان مقاله دوم که در سال ۱۷۹۸ به چاپ رسید، «انقلاب چیست؟» مى‏باشد.

کانت در پاسخ سؤال «روشنگرى چیست؟» مى‏گوید:

روشنگرى عبارت است از این که انسان خود را از قید قیمومیت‏هاى خود تحمیل کرده رها سازد. تحت قیمومیت‏ بودن یعنى آنکه انسان از بکارگیرى فهم خود بدون جهت دادن دیگرى ناتوان باشد. وقتى این قیمومیت‏خود تحمیل شده است که علتش فقدان خرد نباشد بلکه ریشه در عدم همت و شهامت‏ براى بکارگیرى آن داشته باشد. «شهامت دانستن داشته باش‏»، «شهامت‏به کار بردن خرد خود را داشته باش!» این است‏شعار روشنگرى (۷ :۱۹۹۷ فوکو)

به نظر کانت روشنگرى یعنى به بلوغ رسیدن و از صغارت خارج شدن. به عقیده او هر نوع واگذارى فکر و اندیشه به انسانى دیگر، صغارت است؛ حتى اگر انسان اجازه دهد کتاب، و پزشک به جاى او اندیشه کنند (همان منبع، ص‏۷). کانت ‏بین کاربرد عمومى خرد و کاربرد خصوصى آن به نحوى که خود تعریف مى‏کند، تمایز قایل مى‏شود و معتقد است آزادى در کاربرد عمومى خرد روشنگرى است نه در کاربرد خصوصى آن.

بحث، بررسى و تحلیل مفصل مقاله کانت از حوصله این نوشتار مختصر خارج است؛ اما آنچه در سخنان کانت در ارتباط با موضوع این مقاله اهمیت دارد این است که وى مى‏گوید:

من نقطه اصلى روشنگرى – خروج انسانها از قیمومیت‏خود تحمیل شده – را عمدتا در موارد مذهبى قرار داده‏ام زیرا حاکمان علاقه‏اى به ایفاء نقش قیم در امور مربوط به هنر و علوم ندارند و همچنین به خاطر اینکه بى‏صلاحیتى مذهبى نه‏تنها خطرناک‏ترین بلکه ذلت‏بارترین بى‏صلاحیت‏گرى‏هاست (همان منبع، ص‏۱۷)

سؤال خوبى که در اینجا مى‏توان مطرح کرد این است که چرا حاکمان در زمان کانت علاقه‏اى به نظارت و سرپرستى علوم نداشته‏اند اما به شدت به مساله دین و سرپرستى دینى علاقه‏مند بوده‏اند. به عبارت دیگر، چرا صورى از قدرت که کانت مهم تلقى مى‏کرده است، سعى در کنترل از طریق مذهب داشته‏اند. با توجه به آنچه تاکنون در این مقاله از نظر گذشت، مى‏توان گفت در شرائط خاص کانت، علوم بخشى از تکنیکهاى سلطه بر انسان نشده بودند برخلاف مذهب. از طرفى دیگر، کانت‏با ذکر این مطلب که ناآگاهى و بى‏صلاحیتى دینى خطرناک‏تر و ذلت‏بارترین ناآگاهى و بى‏صلاحیتى است ‏بر کارآیى دین در شکل‏گیرى فاعل