فایل پاورپوینت کامل شک گرایی*

فایل پاورپوینت کامل شک گرایی*؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل شک گرایی*، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل شک گرایی* با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شک گرایی* آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل شک گرایی* به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل شک گرایی* ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل شک گرایی*، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شک گرایی* :

اشاره

در این مقاله ابتدا به زمینه و دلایل ورود فیلسوفان به بحث شک گرایی پرداخته می شود و توضیح داده می شود که طرد امکان توهم و ارضاء به حقیقت یابی (در عین حال که از ورود مطالب کاذب در ذهن جلوگیری کنیم) و به دلیل شکنندگی ظاهری توجیه چنین توجهی لازم است و در ادامه برخی صور رایج شک گرایی معرفی می گردد.

مولف متذکر می شود که انگیزه او برای بررسی شک گرایی پیدا کردن راه میانه ای میان زودباوری (به معنای تمایل به شک و مقاومت کمتر از حد معمول در برابر باورها) و دیرباوری (به معنای تمایل به شک و مقاومت زیاد از حد در برابر باورهاست). او در این باب به ارزیابی برخی اصول و مبادی عمده معقول ترین اشکال و صور شک گرایی (نظیر اصل خطاپذیری، عدم قطعیت و…) می پردازد و در نهایت اثبات می کند که آدمی دارای میزان معتنابهی شناخت است که توجیه آن هم سهل و آسان است. مولف خاطرنشان می سازد که فقط شک گرایی را طبق برخی صور مطرح آن انکار کرده است و نشان داده است که برهان های مربوط به دیدگاههای شک گرایانه اثبات کننده این مطلب نیست که ما فاقد شناخت و باور موجه هستیم.

* * *

خیال می کنم که بسیاری از چیزها را می دانم. باور دارم که بسیاری از واقعیت ها را درباره محیط اطرافم، مطالب زیادی را درباره خودم، چیزهایی را درباره گذشته، و مطالب اندکی را درباره آینده، می دانم. همچنین باور دارم که ما انسان ها دارای شناخت علمی هستیم، برخی از حقایق کلی اخلاقی را می دانیم، و همچنین به یقین این امکان وجود دارد که دارای شناخت دینی هم باشیم. اما دلایلی برای شک در همه اینها وجود دارد. دلایلی وجود دارد که بنابه آنها، ما فقط چیزهای بسیار اندکی را می دانیم، و احتمالاً فقط حقایق بدیهی را نظیر اینکه اگر هیچ ماده روباهی نر نباشد، آنگاه هیچ روباه نری ماده روباه نیست، و گزاره های اندکی را درباره خودآگاهی کنونی خویش می دانیم، نظیر اینکه من اکنون درحال اندیشیدن پیرامون گستره شناخت بشری هستم.

امکان خطای شایع

در حین آنکه موضوعات پیشگفته را بررسی می کنم، به دشت سرسبزی که پیش روی من قرار دارد، نظر می افکنم و به خود اطمینان خاطر می دهم که چنین منظری را سرزنده و خرم می بینم. مسلما نمی توانم باور نداشته باشم که این دشت وجود دارد. اما چنین باوری حتما بیانگر شناخت نیست و حتی ممکن است موجه هم نباشد. مثلاً اگر در حال توهّم باشم، نخواهم دانست که دشت سرسبزی در آنجا وجود دارد (حداقل، این موضوع را از طریق بینایی نخواهم دانست).

توهّم کاملاً واقع گرایانه

باور کردن این که در حال توهم به سر می برم، محال و غیرممکن می یابم. اما اگر در حال توهّم باشم و توهّم من بسیار واضح و روشن باشد، باز هم ممکن است که باور کردن اینکه در حال توهّم هستم، برایم ناممکن باشد. بنابراین، به این می اندیشم که آیا واقعا می دانم که دچار توهّم نشده ام. اگر این را ندانم، آنگاه حتی چنانچه واقعا در حال توهّم نیز نباشم، آیا می توانم بدانم که دشت سرسبزی روبه رویم وجود دارد؟ به همین نحو، اگر ندانم که اکنون در حال دیدن دشت سرسبز در حالت یک رؤیای واضح هستم، آیا می توانم بدانم که اصلاً دشت سرسبزی وجود دارد؟(۱)

با به یاد آوردن این که می توان بدون شناخت چیزی، در اتخاذ باوری توجیه شد، و تصور می کنم که حداقل می توانم به نحو موجهی باور کنم که دشت سرسبزی فرا روی من قرار دارد، حتی اگر هم ندانم که در حالت توهم نیستم (یا صرفا دشت سرسبزی را در عالم رویا «مشاهده» نمی نمایم) (اما می توانم در این باورم توجیه شوم که دشت سرسبزی فراروی من قرار دارد.) وانگهی، اگر در این باور توجیه شده باشم، چه فرقی می کند که آن را بدانم یا ندانم؟ آنچه مهم است، اینکه آیا باور مزبور راست است یا خیر. اما احتمال راست بودن آن، تا آنجا که احتمال وقوع چیزی است که من آن را تشخیص می دهم، به میزان احتمال وجود داشتن چنان دشت سرسبزی، با توجه به تجربه حسی من درخصوص آن، وابسته است؛ و چون مشاهده گر دقیق و محتاطی هستم، با همه توان خود تمام احتمالات را درنظر گرفته ام. به همان اندازه که من از طریق طی مراحلی در قدرت (حس ادراکی خود)، نظیر مشاهده دقیق تر بافت آن دشت سرسبز، بتوانم به چنان تشخیصی برسم، به همان اندازه نیز احتمال صادق بودن آن وجود دارد و باور من نیز به نحو توجیه شده باقی خواهد ماند. از لحاظ درونی، یعنی در ضمیر خودآگاهم، تصور می کنم که استمرار پیدا کردن باور من مبنی بر وجود دشت سرسبز کاملاً معقول است. تا آنجا که موضوع توجیه در کار باشد، کسی نمی تواند به من ایراد بگیرد.

این نکات درباره توجیه، معقول به نظر می رسند، اما اقناع کاذبی (false comfort) را به دست می دهند. مسلما می توانم باوری داشته باشم که اگرچه تشکیل شناخت ندهد، اما موجه باشد، و حتی اگر چنین باوری مبتنی بر توهّم باشد، باز هم می توانم آن را اتخاذ کنم. اما فقط این امکان وجود ندارد که مشغول توهّم باشم: اکنون به این موضوع آگاه نیز هستم که شاید در حال توهّم باشم. آیا با توجه به این آگاهی تازه، همچنان در این باور که دشت سرسبزی روبه رویم قرار دارد، توجیه می شوم؟ آیا نباید این باور را ناموجه درنظر بگیریم و آن را منوط به وجود دشت سرسبز بدانم و صرفا امیدوار باشم که یک چنین دشت سرسبز واقعا وجود داشته باشد؟

دو اندیشه آرمانی رقیب در زمینه معرفت: باور کردن حقیقت و پرهیز از کذب

این مسایل ایجادکننده تنش هستند. اگر آن دشت سرسبز براستی وجود داشته باشد، مایلم موجودیت آن را باور کنم، زیرا تا آنجا که بتوانم، تمایل عمیقی دارم حقایق مهم عدیده ای را باور کنم. اما همچنین اگر دشت سرسبزی وجود نداشته باشد، نمی خواهم وجودش را باور کنم، زیرا دوست دارم تا آنجا که می توانم، از باور کردن موارد کذب بپرهیزم. این دو تمایل در بیشتر ما وجود دارد و نشان دهنده اندیشه های آرمانی که ناظر بر بخش اعظم تفکر ما است، می باشد. اما این دو آرمان با یکدیگر در تضاد قرار دارند. اولی ما را متمایل می سازد تا به آسانی چیزهایی را باور کنیم، زیرا در غیر این صورت از باور کردن حقیقتی باز می مانیم، اما دومی باعث می شود تا در باور کردن چیزی درنگ کنیم، مبادا با باور کردن موضوع دروغی راه خطا بپیماییم. اولی باعث می شود زودباور شویم، یعنی چیزهایی را باور کنیم که دلایل کافی برایشان نداریم یا حتی اصلاً دلیلی برایشان نداریم و بدین وسیله فراتر از حد معمول چیزی را باور کنیم. دومی باعث می شود تا شکاک شویم و به شک گرایی کشانده شویم، یعنی فقط براساس دلایل قطعی چیزی را باور نماییم، و بدین وسیله اگر عقل سلیم درباره موضوعی به درستی حکم کند، کمتر از حد معمول چیزی را باور کنیم.

چگونه می توان میان این آرمان ها تعادلی برقرار کرد؟ در این کتاب، تاکنون، درباره چگونگی گرایش اول بیشتر سخن گفته ام، یعنی اندیشه آرمانی در باور کردن حقایق مهم عدیده تا آنجا که بتوانیم، اما درباره گرایش دوم، یعنی پرهیز از کذب، حرف زیادی نزده ام. مشخصا، آسانترین روش برآورده کردن گرایش دوم، به تعویق انداختن داوری درباره گزاره هایی است که در ذهن خود می پروریم، یا دست کم تعلیق قضاوت در مورد کلیه گزاره هایی که برخلاف برخی از حقایق بدیهی، به وسیله اطمینان بخشی روشن خود، اقناع کننده نیستند. این نوع مشخص پاسخ دهی، شک گرایی پیرونی (pyrrhonian skepticism) نامیده می شود که سابقه آن به پیرون الیسی (PyrrhoofEllis)(تقریبا ۲۷۵-۳۶۰ پیش از میلاد) می رسد. مطابق با این دیدگاه، در مورد همه گزاره هایی که دارای مدارک و شواهدی ضد آنها هستیم (یا اصلاً مدرکی در جهت آنها نداریم)، داوری را باید حداقل به تعویق بیندازیم، و به عقیده پیرونی ها، این موضوع دست کم شامل همه گزاره های تجربی است.

علت توجه فیلسوفان به شک گرایی، تأمل پیرامون امکان توهّم، شکنندگی ظاهری توجیه، و پرهیز از کذب بوده است. شک گرایی تقریبا به این معنا است که اگر هم شناختی وجود دارد، اندک است. این را شک گرایی پیرامون شناخت (knowledge skepticism) می نامیم.

«شک گرایی» معنای دیگری هم می دهد که در چارچوب آن، این اصطلاح تعیین کننده طرز فکر یا خصیصه ای از خلق و خو است، یعنی انکار باور بدون دلایل قطعی. در اینجا مستقیما با این موضوع سروکار نداریم. اما اگر شک گرایی فلسفی امر موجهی نباشد، در آن صورت، نگرش های شک گرایانه رایج هم نمی توانند موجه باشند، و افراد شکاک فاقد تعادل عقلانی و روانی لازم، به عنوان یک خصلت مثبت معرفتی هستند. انگیزه ما برای بررسی شک گرایی می تواند این باشد که راه میانه ای را بین زودباوری، به معنای تمایل به شک و مقاومت کمتر از حد معمول در برابر باورها و شک گرایی مفرط از نوع دیرباوری، یعنی تمایل به شک و مقاومت زیاده از حد در برابر باورها پیدا کنیم.

شک گرایی می تواند به توجیه نیز مربوط شود. به طور مشخص، اصحاب شک قابل به این نیستند که باورهای موجه ما از نظر تعداد به طور قابل ملاحظه ای بیشتر از باورهای تشکیل دهنده شناخت ما نیستند. این دیدگاه را که توجیه اندکی برای باور داریم یا اصلاً هیچگونه توجیهی برای باور در دست نداریم، شک گرایی توجیهی (justification skcepticism) می نامیم. شک گرایی معقول به هر یک از دو صورت، تا کجا پیش می رود و چگونه می توان آن را ارزیابی کرد؟ قصد دارم از این حیث تا حدی با طول و تفصیل بیشتر به این پرسش ها بپردازم.

شاید به نظر برسد که شک گرایی به نحوی بسیار بارز با باورهای رایج یا عقل سلیم تضاد دارد و به گونه بسیار نامتعادل اندیشه آرمانی پرهیز از کذب را بر اندیشه آرمانی در باور کردن حقایق ارجح می داند، که این نوع نگرش را باید به عنوان سخنی مضحک، رد کرد. اما به زودی خواهیم دید که شک گرایی به منزله چالش جدی، و شاید هم حتی غیرقابل رد کردن در برابر عقل سلیم محسوب می شود. افزون بر این، شک گرایی اگر به نحوی آشکار نظیر پدیده گرایی کاملاً نامعقول از کار درآید، با مطالعه آن، چیزهای فراوانی را درباره شناخت و توجیه می آموزیم.

بررسی جدی شک گرایی، اینکه در نهایت آیا بخشی از آن را بپذیریم و یا نپذیریم، به ما کمک خواهد کرد تا از جزم اندیشی در دیدگاه های شخصی خاص خودمان به یک نوع اطمینان اقناع کننده فردی برسیم، مبنی بر این که دیدگاه جمعی ما به عنوان ناظران منطقی جهان نشانگر شناخت در مورد انواع چیزها نظیر واقعیاتی درباره خودمان، محیط اطرافمان، و شیوه های کارکرد طبیعت است که قطعا حقیقت دارند.

برخی از ابعاد و انواع شک گرایی

برای فهمیدن یک دیدگاه شک گرایانه، باید حداقل از چهار بعد آن را بررسی کنیم: یعنی موضوع مورد نظر، مثلاً گذشته یا آینده یا اشیای فیزیکی یا اذهان دیگر؛ طرز نگرش معرفتی، (epistemic attitude) مثلاً شناخت، باور موجه، یا باور معقول؛ جهت (modality) یعنی امکان یا لزوم، یا تجربی بودن در مقابل پیشینی بودن؛ و نوع هستی ای که از این طریق محدود می شود، مثلاً انسان، موجودات دون انسانی، یا فراانسانی. با توجه به موضوع مورد نظر، مسأله مورد علاقه من نیز بسیار گسترده می گردد. با توجه به سه مقوله دیگر، مسأله مورد علاقه من عمدتا متوجه انسان ها و همچنین شناخت و توجیه درخصوص گزاره های تجربی و ممکن است.

شک گرایی زیاد، چه در مورد شناخت باشد و چه در مورد توجیه، به نوع خاصی از موضوعات مثلاً به گزاره هایی درباره جهان خارج، گذشته، آینده، اخلاق، دین، یا علم، محدود می شود. دیدگاه های شک گرایانه، هم از نظر وضعیت شناخت و هم از نظر توجیهی که به آن می پردازند، با یکدیگر اختلافی فاحش دارند. مثلاً مطابق با یک دیدگاه شدیدا شک گرایانه درباره گذشته، نه تنها هیچ شناختی درباره گذشته وجود ندارد یا حتی باور توجیه شده جزئی نیز درباره گذشته وجود ندارد. مطابق با یک دیدگاه ضعیف تر، اگرچه گزاره های مربوط به گذشته تا حدودی موجه هستند، اما هیچ شناخت قطعی و مطمئنی درباره گذشته وجود ندارد و باورهای مربوط به گذشته به اندازه کافی موجه نیستند تا به یک قضاوت معقول و قطعی تر در مقایسه با تعلیق قضاوت در مورد آنها منجر شوند.

اختلاف دیگر میان دیدگاه های شک گرایانه، به رده و «درجه» آنها برمی گردد. شک گرایی معمولی، از نوع مرتبه اول است، زیرا به باورهایی مربوط می شود که مبتنی بر تجربه و عقل هستند، نه باورهایی درباره این باورها، مثلاً نظیر باورهایی که براساس باورهای ادراکی رایج غالبا در عمل تشکیل شناخت می دهند. بنابراین، اگر هم آگاه باشم که لیوان سردی در دستم قرار دارد، حتی زمانی که تجربه به ظاهر آشنایی را حس می کنم که می توان آن را به عنوان عطر نعناع در چای سردم توصیف نمایم، آن را به چشم و سردی لیوان را در میان دستم احساس کنم، باز هم شک گرایی رده اول ممکن است وجود لیوان سرد را در دستم انکار نماید.

به هر حال، طبیعی است که شک گرایی رده دو در شک گرایی رده نخست ملحوظ شده باشد، یعنی اینکه هیچ شناخت مرتبه دومی به این مضمون وجود ندارد که هیچ شناخت مرتبه اولی وجود داشته باشد؛ به عنوان مثال اینکه هیچ کس نمی داند که شناختی درباره مردم، مکان ها و اشیا وجود دارد. در واقع، اگر هیچ گونه شناخت مرتبه اولی موجود نباشد، این دیدگاه شک گرایانه مرتبه دو علنا مصداق پیدا خواهد کرد، زیرا در آن صورت هیچ کس نمی تواند شناختی از وجود شناخت داشته باشد. اما یک شکاک رده دوم می تواند قایل به این باشد که حتی اگر هم شناخت رده اول وجود داشته باشد، هیچ کس از وجود چنین شناختی، آگاه نیست.

وانگهی، طبیعی است که شکّاکان دیدگاه های اصلی خود را به عنوان حقایقی لازم در نظر بگیرند، زیرا به نحوی معمولاً معتقدند انسان های خطاپذیری همچون ما نمی توانند دارای شناخت و توجیهی از انواع خاص باشند. قصد ندارم که شک گرایی را در همه اشکال و صور توصیف شده متعدد آن به تفصیل بررسی کنم، اما آنچه درپی می آید، در طیف وسیعی از موارد صادق خواهد بود.

شک گرایی تعمیم یافته (Generalized skepticism)

مسایل چالش برانگیز شک گرایانه ای که مطرح نموده ام، می توانند در برابر همه باورهای ما پیرامون جهان خارج، همه باورهای حافظه ای، همه باورهای مربوط به آینده، و کلاً درباره همه باورهای ما پیرامون هر موضوعی سوق داده شوند، به شرط آنکه باورهای مورد نظر، از لحاظ وضعیت توجیهی و شناختی خود به حافظه وابسته باشند. گذشته از هر چیز، حافظه حداقل به اندازه بینایی، خطاپذیر است.

شک گرایی درخصوص شناخت و توجیه مستقیم

به طور ساده اگر توهّم در مورد همه حواس امکان پذیر باشد، آنگاه باورهایی که مبتنی بر حواس هستند، از لحاظ توجیهی و معرفتی، ممکن است به همان گونه ای تضعیف شوند که باور من مبتنی بر این که دشت سرسبزی در برابر دیدگانم قرار گرفته، ممکن است بر اثر تحقق این واقعیت تضعیف شود که شاید من در حالت توهم قرار داشته باشم. مطابق با نظر شک گرایان، سوای حقیقت داشتن یا نداشتن باورهای ادراکی، امکان بروز چنین اوهامی باعث می شود که چنین باورهایی موجه نباشند، و حتی اگر هم موجه باشند، باعث می شود که تشکیل شناخت ندهند.

مثلاً فرض کنید که من دارای یک توهّم شنیداری در مورد شنیدن صداهای نغمه سرایی پرندگان هستم. در آن صورت تجربه کنونی ام مبنی بر اینکه صدای پرندگانی را (آشکارا) می شنوم، نمی تواند باورم را مبنی بر وجود پرندگانی در عالم خارج توجیه کند، و مسلما شالوده کافی برای شناخت من درخصوص وجود پرندگان در آن حوالی در دست نخواهد بود. به همین طریق، می توان از توهّم باورهای حافظه ای یا توهّم حافظه ای (memorial halucination) نیز سخن گفت. مثلاً ممکن است به علت توهّم حافظه ای، خیال کنم که وقتی چهار ساله بوده ام، پدر و مادرم را دیده ام که همدیگر را در زیر شاخه گیاه زینتی آویزان بر درخت کریسمس^(۱) می بوسیدند، در حالی که این فقط می تواند یک تخیل رمانتیک باشد که به شکل یک خاطر جلوه گر شده است.

باورهای مربوط به آینده از این جهت با باورهای حافظه ای نسبتا فرق دارند که مبتنی بر حالت های تجربی نیستند که ما چنین حالت هایی را به نحوی از نظر علّی ناشی از موضوعی می دانیم که پیرامون آن، دارای شناخت (قبلی) هستیم. اما حتی اگر هم هیچ گونه قرینه ای (آشکار) برای توهّم حافظه ای در این مورد وجود نداشته باشد، باز هم به نحو یکسانی احتمالات نهایی وجود خواهد داشت. مثلاً یک باور مطمئن من مبنی بر اینکه با جین صحبت خواهم کرد، می تواند زاییده طرز تفکر آرزومندانه من باشد، حتی هنگامی که یک چنین باوری ریشه در این واقعیت داشته باشد که تمایل دیرینه خود را مبتنی بر مصاحبت با او در ذهن و ضمیر خود به یاد می آورم. شاید بتوان گفت که این نوع باور به منزله یک وهم و خیال مورد انتظار (anticipatory delusion) است. حتی این باور که من زنده خواهم ماند تا درباره شک گرایی بحث کنم، نیز می تواند بنا به دلایل متعدد اشتباه باشد، از جمله اینکه شاید خطراتی در کمین من باشند که هم اکنون از آنها بی خبرم.

اکنون شناخت کلی انسان را مثلاً در مورد پیشینی بودن یا علمی بودن حقایق ریاضی و قوانین علمی مد نظر قرار می دهیم. چون امکان دارد که اینگونه گزاره ها را اشتباها به یاد آوریم یا به نظر می رسد آنها را زمانی بخاطر می آوریم که دچار نوعی توهم حافظه ای نیستیم، یا دچار نوعی توهّم حافظه ای می شویم که خودش باعث پیدایش باورهایی کاملاً بی اساس می گردد. باورهای قطعی چنین به نظر می رسد که فقط باورهای متقن درخصوص گزاره های کلی بسیار اندکند که می توانیم مستقیما در مورد آنها شناخت حاصل نماییم، بدون اینکه هرگز به شواهدی نیاز داشته باشیم. این روش علی الظاهر هیچکدام از باورهای کلی علمی ما را مردود نمی شمارد، اما این فقط شناخت پیشینی حاصل از گزاره های بدیهی است که قابل اعتماد باقی می ماند.

شناخت و توجیه استنتاجی: مسأله استقراء

حتی اگر مسایل مربوط به باورهای ادراکی و حافظه ای را کنار بگذاریم، مشکلی در مورد دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم به وجود خواهد آمد و آن اینکه شناخت و توجیهی که (مستقیما یا به طور غیرمستقیم) مبتنی بر یک منبع بنیادی باشد، می تواند به طرز استقرایی منتقل شود. مسأله استقرا، اول بار توسط دیوید هیوم بیان شده است – یعنی این مسأله که چنین استنتاج های استقرایی را چگونه می توان توجیه کرد.(۲) هیوم نشان داده است که نمی توانیم از صادق بودن فرض های یک بحث استقرایی، در مورد پیشینی شناخت حاصل نماییم. می توانیم فرض کنیم که فرض ها مشخصا راست باشند اما نتیجه دروغ باشد، در حالی که نمی توانیم فرض کنیم که این گزاره که (۱) همه انسان ها فانی هستند و سقراط یک انسان است، راست باشد، اما اینکه (۲) سقراط فانی است، دروغ باشد. بنابراین، استدلال استقرایی هر قدر هم خوب باشد (از لحاظ قیاسی) نامعتبر است.

این استدلال استقرایی را براساس این پیش فرض در نظر بگیرید که چون خورشید همیشه هر بیست و چهار ساعت طلوع کرده است، نتیجه گیری نماییم فردا هم طلوع خواهد کرد. هیوم درباره همه اینگونه استدلالات می گوید که «به نظر مبرهن می آید که تقریبا هیچ استدلال مجاب کننده و برهان معتبر و قاطعی از نظر تجربی در این زمینه بدیهی وجود ندارد، زیرا تلویحا بیانگر هیچ تناقضی در این امر نیست که چرخه طبیعت ممکن است عوض شود و اشیایی که قبلاً به صورت خاصی آنها را تجربه کرده ایم، آثاری متضاد با آثار قبلی را داشته باشند.» بنابراین، اگرچه می دانم که خورشید از ازل، هر بیست و چهار ساعت طلوع کرده است و باور دارم که فردا هم طلوع خواهد کرد، اما ممکن است این باورم اشتباه باشد و جای شک است از این که آیا من در باور کردن به این قضیه، توجیه شده ام یا خیر.

به طور اعم، بحث های هیوم به اینجا می رسد که از خود بپرسیم آیا اگر فرض ها صادق و در عین حال، نتیجه کاذب باشد، اصلاً هیچ دلیل معقولی داریم که بر پایه صدق فرض ها، نتیجه گیری مورد نظر را باور کنیم. و چگونه امکان دارد که نتیجه گیری را بر پایه چنان فرض هایی بدانیم؟ در واقع، چگونه امکان دارد که حداقل در باور کردن نتیجه گیری مذکور بر پایه چنین فرض هایی توجیه شویم؟ در اینجا تعریف مسأله استقرا با مفهومی که اغلب موارد، مفهومی شناخته شده است، عمدتا عبارت است از دشواری پاسخگویی در حد کافی و وافی به اینگونه پرسش های مطرح شده.

این مسأله را می توان بر حسب احتمالات نیز بیان کرد. معمولاً ما بر طبق فرض ناشی از عقل سلیم عمل می کنیم و آن اینکه هرگاه ارتباط میان دو چیز، مثلاً طلوع خورشید و گذشتن بیست و چهار ساعت، به تعداد موارد بیشتری اتفاق افتاده باشد، احتمال آنکه باز هم این ارتباط رخ دهد، بیشتر می شود، یعنی مثلاً احتمال آنکه خورشید فردا طلوع کند بیشتر می شود.(۳) همچنین برحسب این فرض مرتبط با عقل سلیم عمل می کنیم که در مورد پدیده های طبیعی، یک چنین ارتباطی می تواند اغلب به حد کافی آنقدر تکرار شود که بتواند توجیهی را برای باور و حتی شناخت به دست دهد، مبنی بر این که ارتباط یاد شده باز هم در موارد جدید رخ خواهد داد.

از دیدگاه مکتب هیوم نمی توان چنین استدلال کرد: من بر پایه شالوده های استقرایی، در باور کردن نتیجه گیری خودم، مثلاً درخصوص رفتار منظم خورشید در گذشته توجیه می شوم، زیرا تجربه های گذشته نشان داده است که استدلال هایی نظیر این، که با فرض های حقیقی (true eremises) آغاز می شوند، به نتایج حقیقتی هم می انجامند. زیرا این نوع دفاع از نتایجی که بر پایه استقرا قرار گرفته اند، خود نمایانگر یک نتیجه گیری استقرایی دیگر است – یعنی بیانگر نوعی استدلال استقرایی به نفع این دیدگاه است که برخی از انواع برهان های استقرایی باعث می شوند تا در باور کردن نتیجه گیری آنها توجیه شویم. به عبارت دیگر، در اینجا به یک تعمیم استقرایی از خود برهان ها و استدلال های استقرایی برمی خوریم، تعمیمی که در آن با استفاده از تجربه های گذشته درخصوص درست از کار درآمدن نتیجه گیری هایی که به طور استقرایی برگرفته از فرض های صادق هستند، به نظر می رسد در مجموع به نتیجه گیری های حاصل از آن براهین پی برده ایم.

بنابراین، چنین استدلالی ظاهرا نکته مورد منازعه را بر ضد دیدگاه هیوم به کار می گیرد. (beg the question against) یعنی استدلال مزبور بدون وجود شواهدی مستقل، فرض را بر این می گذارد که بخشی از نکته مورد مناقشه، کذب و غلط است، به عبارت دیگر، معتقد است که استنتاج استقرایی نمی تواند استدلالی را فراهم آورد که یا باعث شناخت نتیجه آن شود، یا بتواند حداقل نتیجه گیری مزبور را از نظر ارایه دلیل خوب برای آن، توجیه کند. با این استدلال، نبرد اندیشه به عرصه دیگری منتقل شده است، یعنی از موضوع طلوع خورشید به استدلال و برهان استقرایی مشغول شده ایم، اما در این نبرد، نه هیچ گونه حربه های جدیدی را به کار گرفته ایم، و نه بر تعداد نیروهای خود چیزی افزوده ایم.

مسأله اذهان دیگر

یکی از نکات عمده ای که هیوم بسیار قدرتمندانه از آن دفاع کرده است یعنی تقریبا خطاپذیر بودن استنتاج های غیرقیاسی، به هیچ وجه صرفا به باورهایی درباره آینده محدود و منحصر نمی شود. با این اوصاف، چنین باورهایی درباره آینده در بحث و بررسی هیوم از استنتاج استقرایی بسیار برجسته و بارز هستند، که بعضا مسأله استقراء با برداشتی کوته بینانه به عنوان مسأله تلقی می شود که به وسیله آن می توان نشان داد چگونه ما می توانیم دلیلی برای باور کردن این موضوع داشته باشیم که آینده نیز همانند گذشته خواهد بود. این مفهوم به نحوی نامناسب تنگ نظرانه است. مثال مرا درباره رفتار جیم که تند و چالاک کاغذها را زیرورو می کرد و زیر لب فحش می داد، به یاد آورید. بر این اساس، نمی توانم از این باور خود که او عصبانی می باشد، جلوگیری نمایم. اما این استدلال به روشنی باورم را خطاپذیر می سازد، حتی اگر هم فرض هایم را (از طریق ادراک حسی) بدانم باز هم این نتیجه حاصل نمی شود که او عصبانی است. او می تواند تظاهر به چنین کاری نماید.

مثال مربوط به خشم جیم بسیار روشنگر است. هر آنچه که درخصوص رخدادهای زندگی خصوصی دیگران باور داریم، به نظر می رسد بدین ترتیب بر پایه دلایل استقرایی استوارند، مثلاً آنچه را که مشاهده می کنم، بالاتر از همه، رفتار آنان، دربردارنده چیزی درباره اذهان افراد نیست. باز هم ممکن است عمل تظاهر، یا ناهنجاری روان شناختی یا منبع خطای دیگری وجود داشته باشد. بنابراین، ظاهرا نمی توانیم هیچ شناختی از زندگی ذهنی و درونی دیگران از طریق مشاهده رفتار آنها داشته باشیم.

با وجود این، بدتر از همه اینکه اگر نتوانم چیزی درباره زندگی درونی دیگران بدانم، آیا حتی می توانم بدانم که انسان های دیگری هم وجود دارند که در نقطه مقابل با جسم های محضی قرار دارند که از بیرون و یا به وسیله ماشین آلات میکروسکوپیک مخفی کنترل می شوند، به جای اینکه همانند موجود جانداری چون من از طریق باورها و تمایلاتی از این نوع هدایت شوند. در این صورت، مسأله اذهان دیگر مطرح می شود. آیا می توانیم بدانیم یا حتی به طرز موجهی باور کنیم که اذهان دیگری هم وجود دارند؟ اگر بتوانیم فرض کنیم که بدن های آدمیانی که با آنها به تعامل می پردازیم، از فضایی کیهانی کنترل می شوند، و هیچگونه زندگی درونی مستقل و مختص به خودشان ندارند، از کجا بدانیم چنین بدن هایی نظیر بدن های ما از قوه تفکر و اذهانی پویا برخوردارند؟

مسأله هنگامی پیچیده می شود که درک نماییم که نمی توانیم مستقیما از آنچه که در ضمیر خودآگاه (consciousness) فرد دیگر رخ می دهد، به وارسی بپردازیم. همانگونه که در مورد شخص خودمان از طریق درونی گرایی می توانیم از مافی الضمیر خود مطلع شویم. بنابراین، تنها کاری که من می توانم برای بررسی باورهای مبتنی بر استقراء درباره زندگی درونی دیگران انجام دهم، به دست آوردن مدارک و شواهد استقرایی بیشتر است، به عنوان مثال، از طریق مشاهده اینکه آیا آنان به گونه ای که انتظار می رود، رفتار خواهند کرد یا خیر، مثلاً موقعی که من به درستی فکر می کنم که آنان در حالت عصبانیت به سر می برند. من نمی توانم آنگونه که در مورد شخص خودم صدق می کند، از طریق درونی گرایی توجه خود را به رخدادهای ضمیر خودآگاه دیگران متمرکز نمایم. چگونه قادر خواهم بود در مورد رخدادهای زندگی عاطفی و ذهنی دیگران آگاه شوم، در صورتی که اصولاً در بررسی قاطع باورهایم در مورد محتویات و رخدادهای ضمیر خودآگاه دیگران با موانعی مواجه هستم؟ حتی اگر هم بعضا حق با من باشد، هرگز نمی توانم بگویم چه موقعی حق با من است.

ممکن است جواب داده شود که بهترین توضیح برای اینکه چرا بدن های دیگران به گونه ای رفتار می کنند که انگار دارای ذهنی پویا هستند، آن است که آنها واقعا بدین گونه دارای ذهن پویایی نمایی شده هستند. فرض های دیگر از قبیل کنترل بیرونی از فضای کیهانی یا کنترل شدن توسط یک ماشین فرضی، دور از ذهن به نظر می رسند. استدلال مطرح شده معقول به نظر می آید، اما توجه داشته باشید که این هم یک عمل استقرایی است: یعنی استنتاج به سوی بهترین توضیح.

به هر حال، استنتاج پیشگفته در مورد وجود اذهان دیگر، به عنوان بهترین توضیح برای رفتار مشاهده شده آنها، توسط برهان تشابه argument from analogy)) نیرومندی پشتیبانی می شود: هرگاه بدن من در موقع قرار گرفتن در یک حالت ذهنی مشخص، به نحو مشخصی واکنش نشان می دهد، مثلاً در موقع احساس درد بر اثر سوختگی و فریاد زدن. بنابراین، (یقینا) همین الگوی رفتاری مشاهده شده در مورد بدن افراد دیگر نیز با حالت ذهنی مشابهی همراه است. بدن های افراد دیگر از نظر ساختاری و رفتاری آنچنان بیش از حد شبیه به بدن من است که به احتمال بسیار به وسیله اذهانی نظیر ذهن من از پویایی برخوردار شده اند.

هیچ ضرورتی برای انکار این مطلب وجود ندارد که مسلم فرض کردن اذهان دیگر بهترین توضیح را در مورد دانسته های ما از بدن دیگران ارائه می دهد یا برهان تشابه مطرح شده، فرض مسلم قدرتمندی به شمار می آید. اما می توان گفت که اگر گزاره ای بهترین توضیح برای گزاره دیگری باشد، نمی توان نتیجه گرفت که صدق دومی صدق اولی را ایجاب می کند. همچنین شباهت های جسمانی حداکثر می توانند باعث محتمل بودن فرض وجود اذهان دیگر شوند، بجای اینکه متضمن این باشند که بدن فرد دیگر دارای حالت های ذهنی مشابه و مرتبط با حالت های ذهنی من می باشد. وانگهی، برخی از فرضیه های دیگر (از قبیل کنترل شدن بدن های دیگران از فضای کیهانی یا به وسیله یک نابغه شیطان صفت و قدرتمند) می توانند تجربه های موجود را توضیح دهند. اینگونه گزینه های تشریحی در صورت صادق بودن، می توانند تجربه ام را دقیقا به همانگونه ای که هست، منتقل نمایند. بنا به دلیلی دیگر، برخی از این گونه فرضیه های جایگزین به خوبی می توانند تبیین کننده قیاس هایی analogies)) باشند که به نحوی دیگر متقاعدکننده به نظر می رسد.

راه دیگری که از طریق آن می توانیم به قدرت این گونه فرضیه های شک گرایانه پی ببریم آن است که توجه داشته باشیم که تجربه ما تمایزی میان برداشت شک گرایانه و برداشت مبتنی بر عقل سلیم ایجاد نمی کند. چه فرض کنیم که بدن های دیگران از بیرون و از فضاهای دوردست کنترل می شوند، و چه فرض بگیریم که آنها هم مانند ما دارای ذهن هستند، همین تجربه های فعلی را خواهیم داشت. این تجربه ها چگونه می توانند ما را در پذیرش این باور توجیه نمایند که یک جهان خارجی وجود دارد یا آنکه اذهان دیگری وجود دارد؟

به بیان دیگر، اگر تجربه های ما حقیقت گزاره هایی را که ما معمولاً درباره جهان خارج باور می کنیم، کمتر از حد معمول خود نشان دهد، تقریبا به این معنا که حقیقت و صدق آن گزاره ها را در برابر صدق فرضیه های شک گرایانه جایگزین (یا دیگر) قاطعانه نشان ندهد، چگونه تجربه ما می تواند یک چنین گزاره های مبتنی بر عقل سلیم را توجیه نماید؟ اگر نتوانیم در مورد این گونه گزاره ها توجیه شویم (که هیوم نیز به نحو قابل قبولی همین را می گوید)، پس نمی توانیم شناختی هم راجع به آن گزاره داشته باشیم. در آن صورت اصلاً چگونه می توانیم در مورد هر گونه باوری راجع به جهان بیرون توجیه شویم؟(۴)

جواب آن فقط برداشتن گامی کوتاه از این حمله تمام عیار بر استنتاج استقرایی به سوی مسأله بدن است. اگر همانگونه که شک گرایان می گویند، شناخت ظاهری من از بدنم تا حدودی نظیر باورهای ما درباره اشیاء خارجی، مبتنی بر استقراء و ادراکات حسی و احساسات بدنی باشد، در این صورت آیا اصلاً می توانم بدانم یا به طرز موجهی باور کنم که دارای بدنی هستم؟ آیا ممکن نیست که دائم در حال توهّم حتی در مورد گوشت بدنم باشم؟

ممکن است گفته شود که تفکر، از جمله تفکر درباره شک گرایی لزوما نیازمند اندیشمندی است که دارای بدن باشد. (embodied thinker) اما این نکته فقط تلویحا بیانگر این است که من دارای نوعی بدن هستم، در حالی که نمی تواند به طور ضمنی بیانگر این باشد که شناختی نیز از آن دارم. به هر حال، این نکته به هیچ وجه بدیهی نیست و در واقع، فیلسوفان مکتب نیرومند دکارت که اعتقاد دارند انسان اساسا موجودی ذهنی (یا روحانی) است و نه فیزیکی، آن را رد کرده اند. با این وجود، حتی اگر نکته مزبور حقیقت داشته باشد، شاید تنها جسم فیزیکی ضروری، مغز باشد. بنابراین، از دیدگاه شک گرایانه، حداکثر چیزی که می توان دانست، وجود یک جسم فیزیکی، مثلاً به صورت یک مغز است. اینکه آیا خود این مغز دارای تجسم فیزیکی است، یا آنکه آیا با چیز دیگری تعامل پیدا می کند یا خیر، خارج از حیطه شناخت آدمی می باشد. پس چرا نتوان گفت که من در این جهان تنها هستم، و شاید حتی «مغزی در میان یک خمره» (braininavat) باشم، مغزی که در میان یک مایع تغذیه کننده به حالت زنده نگهداری شده و در معرض توهماتی قرار داشته باشد که به نحوی کاذب، تصوری از زندگی عادی را منتقل نماید؟(۵)

موضوع نفس مداری (egocentric predicament)

بدین سان، شک گرایی می تواند ما را به مقوله نفس مدارانه سوق دهد: یعنی وضعیتی که باعث شفاف به نظر رسیدن این نکته می شود که می توانیم (به طور تجربی) درباره جهان بدانیم یا حتی همه آنچه را که می توانیم به نحوی موجه درباره آن نیز باور کنیم، به تجربه فعلی خودمان برمی گردد. زیرا تمام آگاهی من این است که من یک نفس خودآگاه تنها هستم که به طور زنده جهان فیزیکی را توهّم می کنم که دارای واقعیت خارجی نیست.

اکثر شک گرایان گرایش به این یافته اند که فراتر از این مرحله پیش نروند یا حداقل، شک چندانی را درباره توانایی آدمی برای دانستن گزاره هایی از دو نوع ابراز نکنند: یعنی گزاره های مربوط به آنچه که هم اکنون در اذهانمان می گذرد، یا حداقل گزاره هایی پیشینی که به نحو نمایان بدیهی هستند. اما شکّاکان می توانند پا را فراتر از این بگذارند، و دکارت در بخش اول «تأملات» (Meditation) خود، این امکان را مطرح ساخته است که هیچ چیزی وجود ندارد که او بتواند (به طرز موجهی) درخصوص موجودیت آن مطمئن باشد. باورهایی مبتنی بر درون گرایی را بخاطر آورید، مثلاً اینکه من در حال تفکر درباره شک گرایی هستم. امکان آن وجود دارد که این باور اشتباه باشد. اگر این امکان وجود داشته باشد، چگونه می توانم بدانم که در حال فکر کردن درباره شک گرایی هستم؟ اگر این را بدانم، نمی توانم اشتباه کرده باشم. اما امکان خطا در اینجا وجود دارد. شاید حتی هیچ شناختی درباره حالت های خودآگاهی ام نداشته باشم.

تصور می کنم برای اینکه بحث مزبور را به باور کردن گزاره های بدیهی بکشانیم، باید کوشش زیادی به عمل آوریم. ظاهرا دکارت این سؤال را مطرح کرده است که آیا خداوند، به عنوان قادر مطلق، می تواند کاری کند تا حتی گزاره های بدیهی، نیز دروغ از کار درآیند. آیا قادر مطلق می تواند چنین چیزی را تحقق ببخشد که اگر برخی از سگ ها حیواناتی دست آموز باشند، در آن صورت هیچ یک از حیوانات دست آموز، در زمره سگان نیستند. هیچ دلیلی برای چنین تفکر ندارم. همانگونه که سنت توماس آکوئیناس و بسیاری از فلاسفه دیگر معتقدند، قدرت مطلق فقط قدرت انجام «اموری» نیست که وقوع آن مطلقا محال است.(۶) قدرت در حیطه ممکنات اعمال می شود. یعنی «اعمال محال» (impossible deeds) در زمره مواردی نیستند که هر موجودی بتواند آن اعمال را انجام دهد.

اگر این سخن را بپذیریم، می توان استدلال نمود که هیچ عملی وجود ندارد که باعث حدوث این گزاره شود که می گوید در حالی که بعضی سگ ها حیواناتی دست آموز می باشند، اما هیچ حیوان دست آموزی سگ نیست. این را اصلاً نمی توان «عمل» نامید. بنابراین، عدم امکان حدوث آن مبنی بر این که قادر مطلق نیز نمی تواند وقوع آن را رقم بزند، به طور تلویحی بیانگر این نیست که عملی وجود دارد که خداوند نمی تواند آن را انجام دهد. پس راهی برای شک گرایان باقی نمی ماند تا نشان دهند که باورهای مربوط به حقایق لازم ممکن است کاذب باشند.

این استدلال نمی تواند موضوع مورد مناقشه را حل و فصل نماید. اما به قدر کافی معقول به نظر می رسد که تضمین نماییم که شک گرایی درخصوص باورهای برآمده از گزاره های ضروری بدیهی کنار گذارده می شود، به ویژه به لحاظ اینکه نه تنها چنین گزاره هایی نمی توانند دروغ باشند، بلکه همچنین نمی توانند حتی به شیوه ناموجهی باور شوند، دست کم هنگامی که چنین مفاهیمی، با دفت و فهم و شناخت مورد بررسی قرار گیرد. به هر حال، این موضوع تغییر چندانی در وضعیت شک گرایی ایجاد نمی کند. اگر تنها گزاره هایی که اکنون می توانیم بدانیم، حقایق لازم و بدیهی باشند، آنگاه نمی توانیم از بروز چیزی درباره جهان آگاهی پیدا کنیم، و حتی نمی توانیم چیزی درباره خودآگاهی و زندگی درونی مان بدانیم. در بهترین شرایط خود، در مقوله نفس مدارانه جای می گیریم.

خطاپذیری (fallibility)

قصد دارم در ارزیابی شک گرایی، برخی از اصول عمده آن را که تشکیل دهنده زیربنای آن چیزی است که معقول ترین اشکال و صور آن به نظر می رسد، صورتبندی کنم. اگر معلوم شود که اصول مزبور نامعقول اند، در آن صورت شک گرایی تهدید چندانی برای این دیدگاه متعارف محسوب نمی شود که آدمی دارای میزان معتنابهی از شناخت است و توجیه آن نیز دست کم می تواند رک و صریح (blunt: plainِspoken) باشد. برای ارزیابی و صورتبندی این اصول، بهتر است میان تهدیدهای شک گرایانه درخصوص ایجاد شناخت (یا توجیه) و انتقال آن تهدیدهای شک گرایانه تمایز قائل شویم. طبیعی به نظر می رسد که ابتدا به مسائل مربوط به ایجاد شناخت بپردازیم. زیرا اگر هیچ شناختی ایجاد نشود، هیچ شناختی هم انتقال نمی یابد.

انواع سه گانه خطاناپذیری معرفتی

آیا می توان در این خصوص شک داشت که معمولاً باورهای مبتنی بر درون گرایی، تشکیل شناخت می دهند؟ این سخن می تواند درست باشد که در چنین باورهایی امکان اشتباه وجود دارد، اما یک شکاک موظف است از وجود چنین اشتباهی سردرآورد. استدلال شک گرایان که در اینجا به ذهن متبادر می شود، براساس آنچه که من صورتبندی خطاناپذیری (in fallibility ( formulationمی نامم، استوار است: «اگر چیزی را بدانیم، نمی توانیم اشتباه کنیم.» اگر به سادگی فرض کنیم که در اعتقاد به یک باور درونگرایانه معین دچار اشتباه شویم، مثلاً این باور که در حال تفکر درباره شک گرایی هستیم، به نظر می رسد چنین نتیجه ای حاصل شود که اینگونه باور نشان دهنده شناخت نیستند، این نوع صورت بندی را می توان برهان خطاپذیری (argument ( from fallibilityنامید. برهان خطاپذیری در مورد هر نوع گزاره ای که مایلیم بدانیم، قابل استفاده است.

به هر حال، اگر بیشتر دقت کنیم، درمی یابیم که صورتبندی خطاپذیری از جهاتی مبهم است. این صورتبندی می تواند به سه معنای کاملاً متفاوت درنظر گرفته شود، و بنابراین، در واقع با سه اصل خطاناپذیری متفاوت سروکار داریم.

این ادعا که: «اگر چیزی را بدانید، نمی توانید اشتباه کنید» ممکن است معنایش این باشد که:

(۱) اگر بدانید که چیزی راست است، آن چیز راست است (یعنی نمی توان چیزی را که دروغ است، دانست).

مورد (۱) را اصل حقیقت (verity principle) می نامیم، زیرا به سادگی می گوید که شناخت باید مبتنی بر حقایق باشد. موضوع شناخت هرگز نمی تواند کذب باشد. و از سوی دیگر آن عبارت می تواند معنای دیگری هم داشته باشد:

(۲) اگر بدانید که چیزی راست است، آن چیز باید راست باشد، یعنی گزاره ای که می دانید لزوما راست است (یعنی فقط می توان حقایق لازم را دانست).

مورد (۲) را اصل لزوم (Neceseity principle) می نامیم، زیرا بر طبق آن، شناخت فقط می تواند راجع به حقایق لازم باشد. موضوع شناخت نمی تواند گزاره ای باشد که امکان عدم حقیقت آن موجود باشد.(۷) سرانجام، صورتبندی خطاناپذیری می تواند به این معنا گرفته شود که:

(۳) اگر بدانید که چیزی راست است، آنگاه باور شما درباره آن باید راست باشد، به این معنا که باور شدن آن از سوی شما مستلزم یا تضمین کننده حقیقت آن است (فقط باورهایی که نتوانند دروغ باشند، تشکیل شناخت می دهند).

مورد (۳) را اصل خطاناپذیری خاص یا حقیقی (infallibility principle proper) می نامیم، زیرا قایل به این است که فقط باورهای خطاناپذیر تشکیل دهنده شناخت است و این اصل نسبت به اصول (۱) و (۲)، رابطه نزدیک تری با شک گرایی دارد. طبق آن، شناخت هرگز متشکل از باورهایی نیست که موضوع آنها بتواند کذب باشد.

برخلاف مورد (۲)، اصل (۳) تلویحا بیانگر چیزی درباره موضوعات گزاره ای یا موضوعات دیگر مرتبط با شناخت نیست؛ در عوض، قلمرو باوری را که می تواند تشکیل شناخت بدهد، محدود می کند. همچنین برخلاف اصل (۲)، اصل (۳) اجازه شناخت حقایق ممکن (و غیرلازم) از این قبیل را که من وجود دارم، می دهد. این گزاره می تواند دروغ باشد (اینکه من وجود دارم، یک حقیقت لازم نیست)، اما باور من درخصوص آن خطاناپذیر است و بنابراین، نمی تواند دروغ باشد. اگر اکنون باور داشته باشم که وجود دارم، نتیجه می شود که عملاً وجود دارم.

شناخت و خطاپذیری

اکنون می توانیم استدلال های شک گرایانه را که از صورتبندی خطاناپذیری بر حسب یکی از تعابیر ممکن از آن بهره می جوید، ارزیابی کنیم. من صرفا به طور مختصر به تعابیر اول و دوم می پردازم، زیرا تعبیر سوم، از دیدگاه مکتب شک گرایی، از بقیه مهم تر و ضمنا بحث انگیزتر نیز هست.

اصل حقیقت (۱) صراحتا درست است: نمی توان چیزی را که دروغ است، دانست. به این معنا، شناخت نیز خطاناپذیر است. اگر راست نباشد که افرا از صنوبر بلندتر است، در این صورت، نمی توانم شناختی از آن حاصل نمایم. اما اگر صورتبندی خطاناپذیری صرفا همین باشد، هیچ دلیلی برای نتیجه گیری به دست نمی دهد که من نمی دانم در حال فکر کردن هستم یا هر چیز دیگری که آن را باور دارم، به منزله شناخت حقیقی نمی باشد. البته این گزاره باید درست باشد که اگر می دانم در حال فکر کردن هستم، در این صورت، در حال فکر کردن هستم. اما این موضوع معلوم نمی کند که آیا می دانم که در حال فکر کردن هستم یا نه.

از سوی دیگر، اصل لزوم (۲) کاملاً اشتباه به نظر می رسد. مسلما بعضی حقایق غیرلازم وجود دارند که من آنها را می دانم، نظیر اینکه وجود دارم. (همانگونه که گفته شد، اینکه من وجود دارم، برخلاف اینکه همه ماده روباه ها ماده هستند، یک حقیقت لازم نیست.) حتی شک گرایان نیز این را می پذیرند که من نمی توانم به دروغ این را باور کنم زیرا باور من به این سخن متضمن این است که من هستم (چیزهای غیرموجود اصلاً نمی توانند باورهایی را، درست یا غلط، داشته باشند. در واقع، برای من حتی توجیه نبودن در باور به این گزاره که من هستم محال است، چون به گونه ای قابل درک به هستی خود می اندیشیم. به نظر می رسد که دکارت در بخش دوم تأملات، به این مورد از عدم امکان اشاره می کند). البته، همین موضوع در مورد شما هم، به این شکل که باور داشته باشید که وجود دارید، صادق است.

حتی اگر هم اصل لزوم صحت داشت، شخص شک گرا نمی تواند به نحو معقولانه ای از آن استفاده کند، بدون اینکه نخست از طریق استدلال مناسب در برابر این دیدگاه متعارف دفاع نماید که باورهای درونگرایانه یا حتی باورهای ادراکی معمولاً تشکیل شناخت می دهند. زیرا باورهای مزبور مشخصا در زمره باورهای ناشی از حقایق لازم نیستند و مدافعان عقل سلیم نیز صحت آنها را قبول ندارند. و بدینسان، اصل لزوم را در مقابل عقل سلیم مطرح می سازند، بدون این که نخست در دفاع از اصل مزبور استدلال نمایند، که خود این امر عملاً می تواند انکار آشکار این مطلب باشد که چنین باورهایی هم تشکیل شناخت می دهند. چنین عملی می تواند نکته مورد منازعه را بر علیه دیدگاه متعارف به کار گیرد.

به عنوان مثال، فرض کنید که منظور شخص شک گرا از اینکه اگر چیزی را می دانید، نمی توانید در آن مورد اشتباه کنید، گزاره (۲) باشد. همچنین فرض کنید که این شخص بگوید که باورهای درون گرایانه و ادراکی (که گزاره های مربوط به آنها در زمره حقایق لازم نیستند) می توانند دروغ باشند، و از اینجا نتیجه بگیرید که چنین باورهایی نمی توانند تشکیل شناخت بدهند. این را نمی توان نشانگر یک استدلال خوب برای باور کردن نتیجه گیری به شمار آورد، اما شخص شک گرا، با فرض گرفتن (۲)، صرفا گفته است که دیدگاه متعارف مبنی بر اینکه ما از شناخت درون گرایانه و ادراکی برخورداریم، غلط است. اگر هم استدلال مزبور خوب به نظر می اید به آن علت است که صورتبندی خطاناپذیری به معنای اصل حقیقت در نظر گرفته می شود. نظیر اینکه: «اگر چیزی را بدانید، دیگر نمی توانید اشتباه کنید». اما اصل حقیقت از دیدگاه متعارف قابل قبول است، در حالی که اصل لزوم چنین نیست. تأیید دومی از طریق پذیرش تلویحی اولی، باعث ابهام می شود و نمی توان آن را یک استدلال خوب و اصلاً استدلالی در جهت تأیید اصل لزوم به شمار آورد.

اصل خطاناپذیری حاکم بر این دو باور احتمالاً درست نشان دهنده این است که با وجود ظواهر امر، اصل (۳) با اصل (۲) همطراز و معادل نیست زیرا مورد ۳ ، یعنی اصل خطاناپذیری، نه اصل ۲ ، یعنی اصل لزوم امکان حصول شناخت از گزاره هایی به دست می دهد که در زمره گزاره های غیرلازم (ممکن) هستند. اما چرا باید ما اصل ۳ را بپذیریم؟ شکّاکان چه دلیلی را در دفاع از آن ارایه می نمایند؟ اینگونه نیست که اگر شما چیزی را بدانید، نمی توانید راه خطا بپیمایید، یا وقتی به موضوع، دقیق تر می شویم، درخواهیم یافت که در مورد مفهوم اصل ۱ تفسیر معقولانه ای وجود دارد که این امر هیچ کمکی به شکّاکان نمی نماید و در صورت تفسیر اصول ۲ یا ۳ ، فقط موضعگیری شکّاکان را در مقابل دیدگاه متعارف (عقل سلیم) مورد تأیید قرار می دهد.

آنچه که باعث می شود صورت بندی خطاناپذیری علی الظاهر به اصحاب شک، استدلالی را بر ضد عقل سلیم به دست دهد، طرز و شیوه ای است که شک گرایی می تواند درخصوص ابهام موجود در این نوع صورت بندی به تبادل نظر بپردازد. (trade on) برهان خطاپذیری از این جهت می تواند جذاب و جالب توجه باشد که فرض اصلی آن به صورت معادل با (۱) تلقی شود، که بدین ترتیب قابل قبول به نظر می رسد، اما با این وجود برهان مزبور فقط در صورتی بر عقل سلیم پیروز می شود که موارد (۲) یا (۳) به منزله فرض های مشروع شمرده شوند و همانگونه که خواهیم دید، شک گرایان دلیل محکمی برای آن دو مورد ندارند. فعلاً بهتر است نخست به نقش و تأثیر مفهوم عدم قطعیت بپردازیم که رابطه تنگاتنگی با مفهوم خطاناپذیری دارد.

عدم قطعیت (uncertainty)

عدم قطعیت نیز ظاهرا مانند خطاپذیری، باعث می شود که بسیاری از شکّاکان شناخت اندکی را برای ما قایل شوند، آن هم اگر به زعم آنها شناختی وجود داشته باشد. این امکان را در ذهن خود متبادر سازید که من در برابر دیدگانم مزرعه سرسبزی را تخیل و تصور می نمایم که اصلاً چنین مزرعه ای در کار نیست. آیا می توانم مطمئن باشم که مزرعه سرسبزی روبه رویم است؟ اصلاً آیا می توانم به طور قطع بگویم که دچار توهّم نشده ام؟ اشخاص شک گرا تمایل و گرایش دارند به این سؤالات پاسخ منفی می دهند و چنین مجادله می کنند که اگر من نتوانم به طور قطع و یقین بگویم که دچار توهّم نشده ام، پس مسلما نمی دانم که دچار توهّم نیستم و به تبع آن، نمی دانم که یک چنین مزرعه سرسبزی روبروی من است.

مضاف بر این، عدم قطعیت به نحوی از انحاء حتی از خطاپذیری هم حادتر است: زیرا حتی اگر باور داشته باشم که فلان قضیه منطقی نمی تواند دروغ باشد، و لذا یک باور خطاناپذیر است، اما ممکن است هیچ تضمینی در اثبات مطلب من وجود نداشته باشد و نتوانم به نحو موجهی یقین حاصل نمایم. عدم قطعیت هنگامی ظاهر می شود که دلایل موجود قطعی نباشند، و حتی آنجا هم که باور خطاناپذیری وجود دارد، می تواند ظاهر گردد. بنابراین، حتی خطاناپذیری یک باور برای تبدیل آن به شناخت کافی نیست. در این خصوص، حداقل دو اصل مهم وجود دارد.

یکی از این دو اصل که با تفکر و تأمل در مورد اینگونه پرسش ها پیرامون خطای احتمالی مطرح می شود، اصل قطعیت یا یقین نام دارد: اگر نتوانیم به طور قطع بگوییم که آیا چیزی به صورت خاصی است، آنگاه نمی دانیم که آن چیز به آن صورت خاص است. این اصل تا حدودی معقول به نظر می رسد، زیرا معمولاً پرسش های «چگونه می توانی چنین چیزی بگویی؟» یا «چگونه می توانی مطمئن باشی؟» برای زیر سؤال بردن شناخت چیزی پرسیده می شوند. وانگهی، حرف کسی که می گوید، «می دانم اما مطمئن نیستم»، سخنی متناقض (selfِdefeating) به نظر می آید، به نحوی که معتقدان به شک گرایی را ترغیب می کند بر اینکه چنین سخنی را متناقض تلقی کنند. شواهد بیشتری را در تأیید بیشتر اصل ایقان می توان از این مفهوم به دست آورد که اگر شالوده ها و دلایل موجود در مورد یک باور نتوانند حقیقت گزاره ای را تماما نشان دهند، همانگونه که یک احتمال شک گرایانه نظیر فرضیه شیطانی از نوعی که دکارت مطرح کرده است نیز می تواند وجود آن شالوده ها و دلایل را توضیح دهد، آنگاه نمی توان از روی یقین گفت که گزاره مورد نظر صادق است.

اصل دیگری که بر طبق پرسش های ما درباره احتمال مسأله توهم مطرح می شود، اصل پشتیبانی (backِup) نام دارد: اگر یکی از باورهای فرد، مثلاً اینکه مزرعه سرسبزی روبه روی او است، با گزاره دیگری، نظیر اینکه صرفا در حال توهّم است، ناسازگار باشد، آنگاه باور موردنظر تنها هنگامی تشکیل شناخت می دهد که توسط شناخت فرد (یا حداقل با امکان شناخت فرد) درخصوص کاذب بودن گزاره ناسازگار مزبور، پشتیبانی شود. قابل قبول بودن این اصل تا حدودی به این امر برمی گردد که آدمی در قبال مفاهیم شناخت مورد ادعای خود مسئولیت دارد. مثلاً اگر ادعا کنم که می دانم مزرعه سرسبزی روبه روی من قرار دارد، این ادعای من چنین به نظر می رسد که من به خوبی می دانم که آنچه پیش روی من است، چیزی نظیر آسفالت پیاده رو نیست. بنابراین، من می بایست در انکار این امکان عجیب، حداقل بخوبی توجیه شده باشم.

اکنون، نتیجه این استدلال شک گرایانه آن است که اگر من بدانم که مزرعه سرسبزی روبه رویم قرار دارد، ظاهرا باید آماده باشم تا این شناختم را با انکار موجه و دقیق انواع و اقسام احتمالات دیگری که شک گرایان همواره به وفور پیش می کشند، پشتیبانی کنم. اما آیا واقعا باید دارای این آمادگی باشم؟ بهتر است اصول قطعیت یا یقین و پشتیبانی را به نوبت بررسی کنیم.

دانستن، دانستن یقینی (علم الیقین) knowing for certain = certain) (knowledge و گفتار یقینی (telling for certain)

در محل خود تبیین شده است که دانستن تلویحا بیانگر معرفت یقینی نیست. این نتیجه گیری بیانگر آن است که نوعی از یقین مورد بحث، یعنی یقین معرفتی (epistemic certainty) برای نیل به شناخت، لازم نیست، و داشتن یک چنین یقینی با شناخت صرف کاملاً فرق دارد. اما از این نکته که دانستن نیاز به معرفت یقینی ندارد، چنین نتیجه نمی شود که آدمی می تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند، بدون اینکه قادر به بیان یقینی آن چیز باشد. بنابراین، شخص شکاک می تواند همچنان معتقد به این باشد که اصل ایقان، دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم را که قائل به شناخت ادراکی است، تضعیف می سازد.

ابتدا باید این پرسش را مطرح کنیم که منظور از گفتار یقینی چیست. منظور شخص شک گرا در این خصوص، ممکن است کسب شناخت به شکل یک باور خطاناپذیر در مورد گزاره ای باشد که مستلزم صدق محتوای گفتار یک فرد باشد. بنابراین، برای بیان یقینی اینکه کسی در حال توهم مزرعه ای سرسبز نیست، ممکن است آدمی مثل دکارت در کتاب تأملات اثبات نماید که خداوندی واحد چنان خیر و قدرتی یافت می شود که چون مجاز شمردن چنان کاری [ایجاد توهم برای افراد [برای او شر شمرده می شود. لذا کسی نمی تواند در باوری که بدرستی مبتنی بر یک چنین ادراک حسی زنده و ثابت است، آنگونه [باوری] که یک فرد اکنون از مزرعه ای سرسبز پیدا می کند، مرتکب اشتباه شده باشد. ما می توانیم به یقین بگوییم که چیزی در برابر دیدگان ما قرار دارد. زیرا ما می توانیم اثبات کنیم که خدا می تواند این امکان را برای ما فراهم سازد که این مطلب را تحت شرایط کنونی خود باور کنیم، مگر این که چنین مطلبی صادق نباشد.

بعضی ها ممکن است در اینجا راه حل خداگرایانه دکارت را پیش بگیرند. اما می توان اصل شک گرایی مورد بحث یعنی اصل خطاناپذیری را رد کرد. زیرا اگر قبول کنیم که شناخت فقط هنگامی وجود دارد که بتوان به طور قطع، حقیقت باور مورد نظر را اثبات کرد، آنگاه به ناچار در مقابل دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم قرار می گیریم که بر طبق آن، می توان در مورد باورهای خطاپذیر هم شناخت داشت (باوری که بتوان حقیقت آن را به طور قطع نشان داد، خطاناپذیر نیز هست). پس اگر شک گرایان برهان قدرتمندی برای اصل خطاناپذیری خاص نداشته باشند، نباید اصل مزبور را در دفاع از این دیدگاه پیش فرض خود قرار دهند که فقط آنچه را که بتوانیم به طور یقینی بگوییم، قابل شناخت خواهد بود.

از سوی دیگر، شاید گفتار یقینی صرفا به منزله اثبات صدق مورد نظر بر طبق شیوه و وسیله نیست که توجیه کننده فرد در کسب یقین روان شناسانه از آنچه که یک فرد می تواند بگوید، باشد. اگر چنین باشد، شاید به طور عادی برحسب یقین بتوان گفت که ما در حالتی از توهم قرار نداریم، مثلاً با پی بردن به این مطلب که آیا حواس لامسه و بویایی نیز مؤید تخیل بصری (visualimpression) ما می باشد یا خیر. به منظور حصول اطمینان، تجربیات حسی تأییدکننده مستلزم این نیست که مزرعه سرسبزی پیش روی من قرار دارد. اما دلیل خوبی برای این موضوع نداریم که به منظور قطعیت (یا شناخت) حتما باید مجهز به یک تأیید استلزامی باشیم (این دیدگاه بحث انگیز دیگری است که بعدا به طور مختصر، مورد بحث قرار می گیرد). بنابراین، چنین نیست که تجربه های تأییدکننده نتوانند ما را قادر سازند به اینکه به یقین بگوییم که در حال توهم و اوهام نیستیم.

مضاف بر این، فرض کنیم که گفتار یقینی را به همین معنای معتدل مطرح شده درنظر بگیریم و بر طبق همین مفهوم بتوانیم به یقین بگوییم آنچه را که می دانیم، حقیقت دارد. با این حال، هنوز هم به معنای ضعیفی، احتمالاً باورهایی که تشکیل شناخت می دهند خطاناپذیرند. لزوما چنین نیست که کاذب بودن آنها مطلقا ناممکن باشد، مثلاً لازم نیست که وضعیت مورد نظر شبیه به وضعیت من درخصوص این باورم باشد که وجود دارم. بلکه کافی است چیزی در شالوده ها و دلایل ما برای باورهایمان وجود داشته باشد که باورهای مزبور نتوانند به سبب آن (از لحاظ تجربی)، کاذب باشند. آب نمی تواند به سمت بالای تپه جریان یابد (مگر آنکه تلمبه زده شود)، اما این امر به طور مطلق ناممکن نیست، اگر چه ناممکن است که بعضی از حیوانات خانگی، سگ باشند، بدون اینکه هیچ یک از سگ ها در زمره حیوانات دست آموز نباشند.

اگر دلایل و شالوده های موجود برای آنچه معمولاً شناخت قلمداد می شود، به گونه ای باشند که باور مورد نظر نتواند کذب باشد، جای بحث است که بسیاری از باورهای مبتنی بر تجربه دارند، نظیر اینکه باور دارم که مزرعه سرسبزی روبه رویم است، نمی توانند اشتباه گرفته شده باشند. مسلما قوانینی علی وجود دارند که این موضوع را تضمین می کنند که اگر در زیر نور مناسب، روبه روی یک مزرعه قرار گرفته باشیم، و دارای همان تجربه های بصری باشیم که من دارم، یعنی تجربه هایی که معلول وجود مزرعه سبز هستند، آنگاه مزرعه سبز را می بینیم و بنابراین نمی توانیم باور کاذبی در این خصوص داشته باشیم. (وجود چنان قوانینی مطابق با دیدگاهی هستند که به این منجر می شود که شناخت عبارت است از باور توجیه شده ای که قطعا نیز صادق است.) شک گرایان دلیل خوبی برای اثبات عدم وجود چنان قوانینی ارائه نمی دهند.(۸)

استلزام منطقی به عنوان شرط لازم برای توجیه استنتاجی

اصل پشتیبانی چندان بهتر از اصل خطاناپذیری خاص نیست. زیرا به این فرض وابسته است که برای دانستن حقیقت هر چیزی باید شالوده ها و دلایلی داشت که دربردارنده حقیقت آن باشد، و کسانی که به دیدگاه مبتنی بر عقل سلیم اعتقاد دارند، این فرض را به شدت رد می کنند. برای فهمیدن این موضوع، نخست یک نمونه بسیار ساده را درنظر بگیرید. این گزاره را درنظر بگیرید که دروغ است که مزرعه سرسبزی روبه روی من است. اما این گزاره با باور من مبنی بر وجود مزرعه سرسبزی در پیش رویم، ناسازگار است. بنابه اصل پشتیبانی، برای آنکه بدانم مزرعه سرسبزی روبه رویم قرار دارد، حداقل باید بدانم که گزاره پیشگفته دروغ است. در غیر این صورت نمی توانم به نحوی درست از باورداشت خود پشتیبانی نمایم. اما کذب بودن این گزاره منفی مستلزم آن است که مزرعه سبزی پیش روی من