فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قلمرو دین و انتظار بشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری :

مسأله «انتظار بشر از دین» و «قلمرو دین» از مباحث مهم و نو پیدای «دین پژوهی» مدرن است که امروزه در حوزه «فلسفه دین» (

Philosophy Of Religion

) و «کلام جدید» (

Modern Theology

) اهمیت خاصی پیدا کرده و نظر دین پژوهان و اندیشمندان دینی (و حتی غیر دینی) را به خود جلب کرده است. هر کدام از اینها , از منظرهای مختلف پاسخ

‎

های متفاوتی داده

‎

اند؛ برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده

‎

ای هم تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده

‎

اند.

این دو بحث به شکل امروزی خود, گرچه زاییده عصر جدید (مدرنیته) است و ابتدا در دنیای مغرب زمین رویید اما طولی نکشید که مرزهای جغرافیایی را در نوردید و به سایر نقاط ریشه دواند. در کشور ما نیز چندی است که مباحث این چنینی در بیان و قلم عده ای از دانشوران مطرح می شود و سؤالاتی را در عرصه دین و دینداری پدید آورده است. در آثار کلامی و دین شناسی کهن فرزانگان اسلامی بحثی تحت این عناوین به طور مستقیم دیده نمی شود لکن این سخن بدین معنا نیست که آنها به کلی از این مباحث غافل بوده اند, بلکه می توان گفت متفکران اسلام در فلسفه, کلام و… مسائلی از قبیل نیاز انسان به دین، فواید دین, خاتمیت نبوت، کمال دین، فطری بودن دین، منطقه الفراغ و…، را طرح کرده اند.

طرح مسأله انتظار بشر از دین ارتباط تنگاتنگی با تعیین قلمرو دین دارد. منظور از تعیین قلمرو دین, کشف قلمرو واقعی دین است, نه ترسیم قلمرویی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد. انتظار بشر از دین , تعیین کننده قلمرو دین است؛ به این معنا که به ما نشان می دهد چه سؤالهایی را از دین بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتی را از دین بخواهیم . البته این بحث فقط نشان می دهد که دین به چه نیازهایی پاسخ می دهد، اما محتوا و چگونگی پاسخ را نشان نمی دهد. یعنی فقط چارچوب کلی پاسخ را مشخص می کند. برای مثال می توان گفت یکی از نیازهایی که دین باید تکلیف آن را مشخص کند, نیاز به پرستش و عبادت است, اما اینکه این نیاز چگونه از سوی دین برآورده می شود, با مراجعه به خود دین معلوم خواهد شد.۱

بحث «انتظار بشر از دین» مسائل جدید فراوانی را در حوزه دین شناسی طرح کرده است.۲ اکثر کسانی که بحث انتظار بشر از دین را مطرح می کنند تلاش دارند تا دین را به قلمرو حیات شخصی افراد محدود سازند . به بیان دیگر حضور اجتماعی دین را کمرنگ سازند بسیاری از اندیشمندان غربی که به همه ادیان یکسان می نگرند, و میان ادیان الهی و غیر الهی تفاوت چندانی قائل نیستند و دین را اعتقاد به موجودات فرا طبیعی و مقدس تلقی می کنند , ناگزیرند تا دین را امری فردی و مربوط به ارتباط انسان با عالم ماورای ماده تلقی کنند.

در جامعه ما نیز برخی از این دیدگاه که دین مربوط به امور شخصی انسانهاست و از ارتباط انسان با خدا سخن می گوید و به حل معماهای حیات و مرگ می پردازد و از آن نباید انتظار پاسخگویی به بسیاری از معضلات را داشت دفاع می کنند و حتی حضور دین در اخلاق را نیز محدود می سازند. از نظر آنها ارزشهای اخلاقی جنبه فرا دینی دارد و لازم نیست که باید و نبایدهای اخلاقی از دین گرفته شود. دین باید تضمین کننده سعادت اخروی انسانها باشد, نه سعادت دنیوی آنها . بشر با عقل جمعی خود باید به تدبیر دنیای خویش بپردازد . تدبیر امور اجتماعی بشر با عقل است نه دین, به بیان دیگر از دین نباید انتظار داشت که سیمای نظامهای مطلوب اقتصادی, سیاسی ,حقوقی و فرهنگی را ترسیم کند تا چه رسد به آنکه با برنامه ریزی های خود معضلات اجتماعی بشر را حل کند.

طرفداران این دیدگاه در مواجه با اسلام نظریه «دین حداقلی» را مطرح کرده

‎

اند و برای دفاع از این نظریه ناگزیر یا برخی از اصول و مبانی اسلامی را خدشه دار ساخته و یا تفسیری متناسب با نظر خود ارائه دهند یا به بیان دیگر با پیش فرض

‎

های خاصی سراغ دین بروند که برخی از آنها عبارتند از:

– دین صامت است و معرفت دینی چون تابع معارف بشری است, دچار قبض و بسط می

‎

شود.

– معرفت دینی نسبی و عصری است.

– آنچه در دین اصل است, گوهر آن است نه صدف آن . تجربه های عرفانی گوهر دین اسلام است و احکام صدف آن .

– اسلام مجموعه کلام خدا و معصوم نیست, بلکه دین محصول تجربه های قدسی شخص نبی و عارفان است. به بیان دیگر دین نه کلام خدا که گزارش تجربیات دینی پیامبر و عارفان پس از اوست.

– بعثت پیامبران نه برای اصلاح و آبادانی دنیای انسانها, که برای برخوردار ساختن آنها از حیات طیبه ابدی است.

– احکام اسلامی ابدی نیست. احکام اجتماعی اسلام مربوط به زمان پیامبر بوده و اسلام فقط یک سلسله اصول و ارزشهای کلی را به عنوان اصول جاودانه ارائه داده است.

– خاتمیت به معنای بی نیاز شدن انسان از مکتب انبیاء است. بشریت به تدریج تکامل می یابد و به تذکار انبیاء بی التفات می گردد.

– دین جامع نیست, بلکه کامل است و کمال آن نیز حداقلی است.

– حضور دین در عرصه های مختلف حیات بشری موجب ایدئولوژیک سکولار و عرضی شدن آن می شود.

در این مقاله آرا و اندیشه های استاد مطهری و دکتر سروش را درباره «انتظار بشر از دین» و «قلمرو» آن با نگرشی انتقادی و تطبیقی مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد.

رویکردها و روشها در بحث «قلمرو» و «انتظار» از «دین»

قبل از ورود به بحث از دو رهیافت استاد مطهری و دکتر سروش در باب قلمرو و انتظار از دین, ضروری است که به بیان روشها و رویکردهای بررسی موضوع می پردازیم.

۱- رویکرد برون دینی

در این روش از بیرون دین به آن نگریسته می شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود بدون اینکه به کتاب و سنت مراجعه شود. طرفداران این نظریه بر مبنای انتظاری که از دین دارند به تعیین حدود و قلمرو آن می پردازند. بنابراین در این روش , افراد از رجوع به دین و متن دینی باید انتظارات خود را از دین مشخص کنند و پس از مشخص کردن نیازهای اصلی و فرعی خود به سراغ دین بروند و برای آن قلمروی را تعیین کنند و دکتر سروش یکی از طرفداران این نظریه است و به اعتقاد دکتر سروش «بدون شک نمی توان پاسخ این پرسش را که «انتظارات ما از دین چیست ؟» از خود دین جست, یا به صرف ادعای دین در این باب بسنده کرد».۳

طبق این نظر, فهم متون دینی, خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است, و نه برعکس,۴ چرا که انتظار از دین, تشخیص نیازهای انسان و قلمرو دین از مسایل اصول دین به شمار می آید و اصول دین را نمی توان متعبدانه پذیرفت . پس در این موارد, تعبد بی معناست.۵ بنابراین, آب را از سرچشمه باید بست؛ یعنی قبل از ورود در فهم دین, باید معیار فهم دین را در دست داشت، و یکی از آن معیارها, تعیین حدود انتظارات خویش از دین است.

به این بیان نقدهایی وارد است که اکنون به یک جهت آن نظر داریم و آن اینکه در مسائلی مانند وجود خدا, رسالت, عصمت و.. که مقدمه پذیرش اصل دین است, تعبد دور باطل است؛ اما در مسائل دیگر اصول دین, که پذیرش اصل دین متوقف بر آن نیست, مانند کیفیت حشر و فروعات توحید, تعبد جایز و حتی گاه تنها راه شناخت است. مسأله قلمرو دین و انتظار از دین , اگر از مسائل اصول دین به شمار آید , از این قبیل امور است.۶

دکتر سروش در «قبض و بسط تئوریک یک شریعت, قلمرو دین را منوط به تعیین انتظارات آدمی از دین ذکر می کند»: آن بحث نظری و کلامی مهم که انتظارات ما را از دین سامان می دهد و به ما می گوید که در دین چه بجوییم و چه بخواهیم,و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم , هم اوست که به ما می گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم , اگر متکلمی به واقع بر آن باشد که دین برای بیان ارزشها

‎

ست و روشها را به مردم سپرده است ؛ و یا بر آن باشد که لازم نیست که دین در باب حکومت سخنی داشته باشد (نه اینکه فقیهانه بگوید: سخنی دارد یا ندارد), آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه حکومت خواهد گشت؟ ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضاء می کند که در باب حکومت هم سخنی داشته باشد . تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض , این جست و جو بی وجه است و همچنین هر جستجوی فقهی دیگر.۷

به نظر می رسد در اینجا هم انتقاد دیگری به دکتر سروش وارد است, وی در این بیان مسأله لزوم جستجو برای یافتن حکمی فقهی (و حد آن) را بی جهت بر مسأله ای دیگر مبتنی ساخته اند , فرض کنیم فقیهی در بحث کلامی از لزوم حکومت و سخن داشتن دین سخنی داشته باشد. «ضرورت نداشتن» ثابت نمی کند که دین در این باب حکمی ندارد. و بنابراین نظر داشتن دین پیرامون حکومت و نحوه آن کاملاً محتمل و متصور است. و همین احتمال کافی است که فقیه را وا دارد که درباره نظر دین, به کاوش و جستجو بپردازد. سر خطای دکتر سروش این است که مناط «جستجوی فقیه» را چنانکه باید, در نیافته اند. جستجوی فقیه صرفاَ به لحاظ احتمال عقلایی حکم است, چه در واقع حکمی باشد و چه نباشد.

بالجمله سر خطا در مرتبط ساختن دو امری است که به هم مربوط نیستند؛ یعنی مسأله کاوش و دواعی آن و مسأله علم به وجود اصل مطلوب، از اینجا روشن می شود که بحث از «انتظارات ما از دین» دخلی در مسأله کاوش فقیه ندارد, چه آنکه حتی اگر ثابت شود لازم نیست دین پیرامون مسأله ای نظر داشته باشد, این مقدار برای فقیه کافی نیست تا دست از جستجو و کاوش بردارد بلکه باید در حد وسع از وجود حکم برای آن مسأله سراغ گیرد. بله اگر ثابت شود که در دین نمی تواند حکم داشته باشد, دیگر تفحص و جستجو برای آن معقول نیست و لکن این خود نظری فقهی است که «دین درباره حکومت, بیانی ندارد» و لذا از حیطه بحثهای کلامی خارج است. اگر چه عکس آن درست نیست, یعنی در فرضی خاص علم کلام می تواند بگوید «دین درباره حکومت سخنی دارد» و آن هنگامی است که ضرورت سخن داشتن دین پیرامون حکومت ثابت شود. چه آنکه این ضرورت ملازم با تحقق است (نص آن است که دین از آوردن بیانات ضروری استنکاف نمی کند). پس در واقع بین حکم به «بیان داشتن» و حکم به «بیان نداشتن دین» نسبت عدم تقارن برقرار است.۸

۲- رویکرد درون دینی

مراد از راه درون دینی, مراجعه به منابع نقلی اسلام یعنی کتاب و سنت است. این کار, به دو روش قابل تحقق است:

۱-راه مستقیم

۲- راه غیر مستقیم

راه مستقیم آن است که از یک آیه یا روایت,قلمرو دین آشکارا به دست آید؛ برای مثال بگوید: اسلام در فلان حوزه از امور دنیا دخالت کرده یا نکرده است؛ به گونه ای که آن آیه و روایت در صدد بیان همین نکته باشد. راه غیر مستقیم , عبارت است از استقراء و شمارش حوزه هایی که کتاب و سنت در آن وارد شده است؛ به گونه ای که آن آیات و روایات به طور مستقیم درصدد بیان قلمرو نباشد, و از دخالت فعلی اسلام در حوزه های مختلف دریابیم که آن حوزه ها قلمرو اسلام به شمار می آید.۹

دکتر سروش مخالف این رویکرد است و برای نقد این نظر به نکته ای اشاره می کند که ریشه در «هرمنوتیک فلسفی» (

Hermene utic Philosophical

) دارد. هرمنوتسینها و از جمله دکتر سروش, فهم متون دینی را مبتنی و متکی بر «پیش فهم

‎

ها» و «پیش فرض

‎

ها» می دانند که نتیجه آن شکاکیت و نسبی انگاری است. مبتنی ساختن فهم

‎

ها بر پیش فرض

‎

ها یعنی اینکه فهم متون دینی بر تعیین انتظارات ما از دین استوار است و هر کسی با انتظاری که از دین دارد آن را می فهمد: «فهم متون دینی, در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است, و نه بر عکس؛ چون اگر کسی بپندارد که از کتاب و سنت می توان جمیع نکات خرد و درشت شئون زندگی و امور عالم را استخراج کرد, در آن صورت عبارات دینی برای او معانی دیگر خواهد یافت و او خواهد کوشید تا از کمترین اشاره بیشترین استفاده را بکند و گره های خود را در باب قوانین نور و حرکت سیارات و خواص ادویه و شکافتن اتم و… از متن آیات و روایات بگشاید.»۱۰

به اعتقاد وی پیش فرض های دین شناسانه, معرفت شناسانه و جهان شناسانه در را به روی دین می گشایند و این نحوه از استناد فهم دینی به معارف بشری نقش مؤثری در تعیین انتظار آدمی از دین دارد, و هیچ فهمی از دین وجود ندارد که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. کسی که می خواهد فهم صحیحی از شریعت داشته باشد و کسی که باور دارد که فهم صحیح در گرو داشتن مبادی صحیح بیرونی است, باید در تصحیح و تنقیح رکن بیرونی معرفت دینی خویش بکوشد.۱۱

همانطور که ملاحظه می شود این تز دکتر سروش به «تفسیر به رأی» می انجامد که در آیات و روایات فراوانی آن را نهی کرده اند.

شهید مطهری در نقد این سخن می نویسد: «روشن تر اینکه نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم, بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم؛ اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم باید ذوق ما ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد…».۱۲

همان طور که اشاره شد از نتایج مهم سخن دکتر سروش, نسبیت و تحول و تغییر پذیری همه معارف به نحو کلی است. در مقابل , شهید مطهری معتقد بود که در دین, دو عنصر «ثابت» و «متغیر» وجود دارد؛ اصول و کلیات ثابت که لباس تغییر به خود نمی پوشند و در همه زمان ها و مکان ها ثابت و دائمی اند و لذا این امور نسبیت بردار نیستند. اما فروعات و متغیراتی که مبتنی بر آن اصول ثابت هستند به اقتضای زمان و مکان تغییر می کنند. به نظر ایشان اصول ثابت دین، نقش «روح» و فروعات و جزییات متغیر, نقش «جسم» دین را دارند.۱۳

۳- جمع رویکرد درون دینی و برون دینی

راه سومی برای شناخت قلمرو دین وجود دارد . در این روش در عین حال که اصالت از آن روش برون دینی است این نکته مورد تاکید قرار می گیرد که با روش برون دینی در پرتوعقل می توان ضرورت رجوع به دین را برای شناخت محدوده و قلمرو آن مشخص کرد. اساس این برهان ضرورت بعثت انبیاء است . در بحث از لزوم بعثت انبیاء چند برهان وجود دارد که مهمترین آنها برهان حکمت الهی است. طبق این برهان انسان از جهت شناخت هدف نهایی حیات و راه و مسیری که باید طی کند, نیازمند پیام پیامبران است . به بیان دیگر این برهان قلمرو هدایت دین را در عرصه ارائه جهان بینی و ایدئولوژی (مجموعه بایدها و نبایدها) می داند. یعنی دین باید پاسخگوی سؤالات اساسی بشر باشد. یعنی از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ و چه باید بکنیم؟ در واقع ناتوانی عقل بشر در شناخت کمال نهایی خود و راه و مسیری که باید طی کند تا به آن کمال برسد موجب می شود تا به دین رجوع کنیم و از آن انتظار داشته باشیم تا با ذکر جزییات ما را به کمال برساند.

البته مراد از این روش این نیست که هر جا عقل درباره بشر سخنی ندارد , دین باید سخن داشته باشد و یا آنجا که عقل حرفی برای گفتن دارد دین هیچ اظهار نظری نکند. درباره برخی از مسایل بشری، عقل می تواند مطالبی را ارائه دهد که دین هم به آنها اشاره کرده است. برای مثال عقل بشر در طول زمان می تواند کلیات و یا حتی برخی از جزییات مربوط به اقتصاد, حقوق, سیاست و حکومت را کشف کند و در عین حال دین به همه آنها به نحوی خاص اشاره داشته باشد.

این روش نمی خواهد که از بیرون, امور دینی را محدود به اموری کند که عقل از بیان آنها ناتوان است, بلکه فقط می خواهد بگوید که چون بشر نمی تواند با عقل محدودش , خود را به کمال برساند, لذا هر آنچه که برای بشر ضرورت دارد باید در دین باشد, اما اینکه چه چیزهایی برای رشد و کمال بشر ضرورت دارد, با نگاه برون دینی به دست نمی آید بلکه باید از خود دین خواست که قلمرو خود را بیان کند. بنا بر آن نیست که میان عقل و دین مرزبندی کرد و هر چه را که بشر نتواند با عقل خود درک کند دینی و آنچه را که بشر با عقل خود درک کند غیر دینی تلقی نماید.۱۴

بحث «از قلمرو و انتظارات بشر از دین» بر مبانی و اصولی استوار است که پرداختن به آن مبانی در وضوح و شفاف سازی دیدگاه های شهید مطهری و دکتر سروش در این باب, نقش مهمی را ایفا می کند. مبنای مهم و اساسی که می توان در اندیشه غالب متکلمان و اندیشمندان یافت این است که «هدف و جهت گیری بعثت انبیاء» چیست؟ و آیا دین برای پاسخگویی به همه نیازها و خواسته های بشر آمده است یا خود دین قلمرو و انتظارات بشر را ترسیم کرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظری, از مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوت» از ارکان مهم اندیشه دینی به شمار می رود. بنابر تعریف علم کلام, متکلم، هویت رسالت خود را پیامبرگونه می بیند؛ همان گونه که پیامبر واسطه ابلاغ وحی الهی به بشریت است, متکلم نیز واسطه ای بین وحی منزل بر پیامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلم جز عرضه تعالیم دینی به مخاطبان آن به نحوی که مورد قبول آنها واقع شود و حفظ و حراست از اندیشه های دینی در قبال شبهات منکرات نیست؛ بنابراین جستجو از هدف بعثت پیامبران و جهت گیری پیام آنها برای متکلمان متفکران دینی, نخستین جستجوی کلامی است که دیگر اندیشه های کلامی بر آن مبتنی است. مراد از تحلیل غایت بعثت, پاسخ به این پرسش است که پیام آوران آسمانی به سوی چه مقصد یا مقاصدی مردمان را دعوت می کنند؟ آیا دعوت انبیاء محدود به اهداف اخروی و سعادت معنوی است و یا مصالح معیشتی و سعادت این جهانی را نیز فرا می گیرد؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمرویی می دانند؟ و افراد بشر در مواجهه با انبیاء چه انتظاری از آنان در دل دارند؟

بحث جهت گیری دعوت انبیاء به لحاظ عملی نیز حائز اهمیت است؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یکدیگر و ارتباط عملی بین آنها , بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبیاء شکل می گیرد. هدف بعثت, حدود و ثغور انتظار موجه بشر از انبیاءرا تعیین می کند و همچنین توقع پیامبران از مخاطبان را موجه می سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبیاء مبتنی بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت است. بر این مبنا, مفهوم دینداری, تعیین می یابد و دینی بودن جامعه تعریف می شود.۱۵ نحوه نگرش و رهیافت متکلمان متقدم و متألهان جدید نسبت به طرح مسأله از دو جهت مختلف اهمیت دارد:

۱- کلام سنتی:۱۶

طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان, بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی می دیده اند. براساس ضوابط منطقی, از شرایط کمال یک «تعریف» اخذ علت غایی شیء در آن تعریف است, همانگونه که اگر علت غایی شییء, در حد اوسط, قرار داده شود, حاکی از استحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین, جهت گیری دعوت انبیاء را به عنوان هدف بعثت, در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن بر می گزیدند. (از باب مشارکت حد و برهان) برخی از متکلمان, مانند خواجه طوسی در تجریدالاعتقاد برای رفع ابهام در بحث, فواید بعثت را از هدف آن تمایز داده اند و این خود برداشت متکلمان را از دعوت انبیاء روشن می کند.

بنابراین میان متکلمین, این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهت گیری دعوت انبیاء ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن در اثبات آن, امکان پذیر نیست.

ضرورت بحث از جهت گیری دعوت انبیاء از جهت دیگری نیز مورد توجه بوده است: به عنوان مثال, کسانی چون غزالی بحث از جهت گیری اساسی پیام انبیاء را همچون مبنایی برای نظریه سلفیه

‎

ای احیای علوم دینی اخذ می کنند. ساختار اساسی کتاب «احیاء علوم دین» غزالی به طور کلی منطبق بر نظریه خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیاء در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» است؛ چرا که وی همانگونه که در الاقتصاد, شغل اساسی انبیاء را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی می انگارد, در «احیاء علوم دین» طرح احیای طبابت نبوی را پی

‎

ریزی می کند. بدون تردید وجهه نظر وی به علم فقه نیز بر نظریه طبیب انگاری وی در نبوت مبتنی است.

کلام جدید

طرح مسأله جهت گیری دعوت انبیاء نزد متکلمان معاصر از جهات دیگری نیز اهمیت یافته است. امروزه از طرفی با طرح شدن مسایل نوین کلامی در عرصه اندیشه ها و از طرف دیگر ظهور تجددخواهی و نضج احیاگری دینی در جوامع اسلامی در عرصه زندگی و عمل, رهیافتها و رویکردهای تازه ای را در تحلیل مسأله هدف و بعثت به میان آورده و ابعاد دیگری از آن را ظاهر ساخته است.

متکلم معاصر, جهت گیری دعوت پیامبران را از جهت نظری به منزله یکی از مبانی عمده تحلیل مسایلی همچون: مدرنیسم, علم و دین, پلورالیسم دینی, عقلانیت تعلیم دینی, ایمان, فطری بودن دین, توفیق انبیاء, بشری بودن تعالیم دینی و… می داند و از جهت عملی آن, آن را در ارتباط متقابل با مسایلی همچون: قلمرو رسالت ادیان, انتظارات ما از دین, انتظار دین از ما, احیاگری دینی, دین و توسعه, دین و آزادی, حکومت و مدیریت دینی, اهداف و چگونگی تبلیغ دینی در عصر حاضر, جهت گیری تعلیم و تربیت دینی در مؤسسه های آموزشی و پژوهشی, دین و هنر و .. می

‎

یابد.

طرح مسأله در کلام سنتی و جدید, ظاهر واحدی دارد: انبیا برای ایفای چه نقشی مأموریت یافته اند؟ تعالیم دینی برای اصلاح امور دنیوی بشر آمده اند و یا وصول به سعادت اخروی و اصلاح جنبه های معنوی حیات بشر هدف تعالیم دینی است؟ ارتباط بین دین و دنیا چگونه است؟

آراء گوناگون را به سه نظریه عمده می توان ارجاع داد.

۲- (تصویر دنیا گرایانه)؛ دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیوی و حیات این جهانی جستجو می کند.

۲- ( تصویر عقبی گرایانه) : نظریه ای که جهت گیری دعوت پیامبران را در مقوله اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می دهد.

۳- (تصویر جامع گرایانه) :دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبه حیات دنیوی و اخروی بشر تلقی می کند.

به نظر نگارنده, تصویری که دکتر سروش از دعوت انبیا ارائه می دهد تصویری «عقبی گرایانه» است, در مقابل دیدگاه استاد مطهری , دیدگاه «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری را شامل می شود همانطور که قبلاً اشاره شد بحث هدف بعثت انبیا ثمرات و نتایج مختلفی را در ضمن خود جای داده است جامعیت دین، همگرایی یا واگرایی دین و سیاست (نفی سکولاریزم) و تعیین قلمرو دین از ثمرات مهم این بحث به شمار می روند در واقع یکی از دلایل جامعیت دین, دخالت دین در عرصه سیاست و توسعه قلمرو دین, هدف بعثت انبیا است. اگر بر مبنای هدف بعثت انبیا اثبات شود که پیامبران در اندیشه اصلاح و آبادانی دنیا نیز بوده اند, جامعیت دین و … اثبات خواهد شد. اما اگر هدف از بعثت انبیا آبادانی حیات اخروی (نه حیات دنیوی هم) معرفی شود همانگونه که دکتر سروش به آن معتقد است, جامعیت دین مورد نفی و تردید قرار می گیرد و برای آن قلمرو محدود و مضیق کشیده می شود و به سکولاریزم می انجامد. یکی از کسانی که در چند سال گذشته, نظریه آخرت(عقبی)گرایانه جهت گیری دعوت انبیا را مطرح کرد و با این مبنا تز جدایی دین از سیاست (سکولاریزم) را ترسیم نمود مهندس بازرگان بود.

مهندس بازرگان که نسبت به مواجهه با مسئله دین, نگاهی ابزارانگارانه و کارکرد گرایانه (فونکسیونالیستی) به دین داشت می توان گفت که در سالهای قبل از پیروزی انقلاب تصویری ایدئولوژیک و سیاسی حکومتی به دین داشت ( دیدگاه دنیاگرایانه) اما در چند سال گذشته تغییر موضع داده و با نگاهی سکولاریستی به تبیین و تفسیر بعثت انبیا پرداخت «در دعوت انبیا از نظر قرآن چنین عنصری هدف بعثت نیست , بلکه عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه می شود: انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسان برای سوق دادن آنان به سوی آفریدگان جهان و اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی».۱۷

این مطلب که در واقع نقد دیدگاه دنیاگرایانه و جامع گرایانه دعوت پیامبران است دخالت دین را وظیفه دین نمی داند.

نکته مهمی که لابلای عبارات آقای بازرگان هویداست آن است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلی خودش (نگاه پراگماتیستی و سودطلبانه اجتماعی به دیانت) است. به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسی حکومتی ایشان به دین در دهه های قبل، دیدگاهی دقیقاً دینی بوده و نه دیدگاه «انحصار در آخرت و خدا» در سالهای اخیر دیدگاهی براستی معنوی و دینی است.

دو نوبت «عدم تعادل» یکی پس از دیگری، در این تفکر رخ داده که اولی تحت تأثیر مارکسیزم و ناسیونالیزم (که پیشتر مد روز بوده) و دومی تحت تأثیر بینش های لیبرال (که اینک مجدداً مد روز است) واقع گشته است؛ زیرا در معارف دینی ما نه «سیاسی بودن دین» به معنی «دین فدای دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوی و اخروی بودن دین» به معنای بی توجهی به حیات اجتماعی و سرنوشت انسانها و بی اعتنایی به حقوق و وظایف سیاسی و اقتصادی و تربیتی آنهاست. دعوت به آخرت, مترادف با «رهبانیت» نیست و سیاسی بودن دین نیز معطوف به تهیه دنیای چربتر (به هر قیمت!!) و «دنیوی کردن دین» مردم نیست. «دینی کردن دنیا» با «دنیایی کردن دین» تفاوت جوهری دارد.۱۸

بر همین اساس آقای سروش، روش امثال مرحوم بازرگان را که پاسخ این سؤال را از درون دین می جویند و تلاش می کنند تا با استناد به آیات و روایات و سیره امامان معصوم (ع) آبادانی دنیا و حکومت و سیاست را از دین جدا سازند ناصواب دانسته و معتقد است که باید آب را از سرچشمه بست و کاری کرد که سلاح منتقدان را که آنها نیز به آیات و روایات و سیره انبیا و ائمه (ع) تمسک می ورزند و ادله ای درون دینی بر اثبات پیوند میان دین و دنیا و سیاست و دیانت و … می آورند از کار انداخت. می گویند: «بنده یک نکته قابل بحث در کار اخیر مرحوم بازرگان می بینم و آن اینکه ایشان جواب این سؤال را از درون دین می جوید، یعنی می خواهد با آیات و روایاتی که داریم نشان بدهد که آبادانی دنیا را از دین نباید انتظار داشت. این شیوه ممکن است برای متدینان دل انگیزتر و قابل قبول تر باشد .. اما واقع آن است که این شیوه وافی به مقصود نیست چرا که … فهم متون دینی خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است».۱۹

دکتر سروش که جهت گیری دعوت انبیا را «آن جهانی» و رستگاری اخروی می شمارد در مورد نسبت دین و دنیا چهار فرض را مطرح می کند: فرض اول این است که دین نه برای حل مسائل دنیوی آمده است و نه برای حل مسائل اخروی؛ یعنی به هیچ کاری در این عالم کار ندارد.

فرض دوم این است که بگوییم دین برای دنیا آمده و یک مرامنامه دنیوی است که اسم اخص آن «ایدئولوژی» است.

فرض سوم این است که دین فقط برای آخرت است؛ یعنی ما قائلیم که حیات اخروی وجود دارد و در آنجا سعادت و شقاوتی برای ما تعریف خواهد شد و لذا خداوند آداب و اصول و قواعدی به ما آموخته است تا سعادت ما در حیات اخروی تأمین شود.

فرض چهارم: هم این است که دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت, هر دو آمده است.

ایشان از میان این فروض چهارگانه, فرض اول و دوم را مردود می داند. به نظر دکتر سروش فرض سوم یعنی دین آخرت گرا صحیح است چرا که فرض سوم با ایدئولوژی قابل جمع نیست از آنجایی که دکتر سروش در جای جای نوشته ها و گفتمانهایشان تیشه به ریشه ایدئولوژی زده اند و شدیداً ایدئولوژی ستیز بوده اند و در اینجا هم به خاطر اینکه فرض سوم را ناسازگار با آن دیده اند لذا آن را موافق طبع خود دانسته و پذیرفته اند (در مورد «ایدئولوژی» از دیدگاه ایشان و شهید مطهری بعداً سخن خواهیم گفت.) وی فرض چهارم را یعنی اینکه دین هم صبغه دنیوی دارد و هم صبغه اخروی. هم سعادت این جهان را تأمین می کند و هم سعادت آن جهان را، به این دلیل که به ایدئولوژیک شدن دین می انجامد (و این بر خلاف مبنای ایشان است) نفی و طرد می کند؛ چرا که ایدئولوژیک شدن دین, یعنی دخالت در «عالم سیاست, حکومت, قدرت, اقتصاد, فرهنگ و امثال اینها»۲۰ در حالی که پیش فرض ایشان دخالت نکردن دین در امور این جهانی است. در واقع تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دادن دین در امور دنیوی، اجتماعی و سیاسی ممانعت به عمل آورده و تدبیر این امور را به عقل و اندیشه بشری بسپارند. چنانچه دیدیم مبنای نظری «قلمرو» و «انتظار بشر از دین» یعنی «جهت گیری دعوت انبیا» و هدف از بعثت از منظر دکتر سروش دیدگاهی عقبی گرایانه بود. یعنی اینکه دین، ساختاری «آن جهانی» و اخروی دارد و نهاد دین به طور کلی از دنیا متمایز و جداست. به طور خلاصه تصویری که دکتر سروش از دین ترسیم می کند، دین «آن دنیایی» (

Other- Worldly

) «تجزی گرا» و «تک بعدی» است.

دین تمام زندگی

دیدگاه جامع گرایانه استاد مطهری دین دنیا و آخرت

قبلاًگفتیم که در مورد جهت گیری دعوت انبیا «هدف از بعثت» سه دیدگاه «دنیاگرایانه»، «عقبی گرایانه» و «جامع گرایانه» وجود دارد؛ و نیز اشاره کردیم که مرحوم شهید مطهری تفسیری جامع گرایانه از دعوت انبیا دارد اما گاه در بین آثار و سخنان ایشان مطالبی دیده می شود که موهم این معناست که دیدگاه شهید مطهری دیدگاهی دنیاگرایانه و یا آخرت گرایانه از بعثت پیامبران است که با اندک تأملی این توهم رفع می شود. یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله شهید مطهری همواره بر آن تأکید می کردند، کارکرد دنیوی دین و نقش آن در توسعه اجتماعی بود. ایشان از جمله کسانی است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجه قرار می دهد و بر اهمیت ظلم ستیزی در حد ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن تأکید می کند. البته باید توجه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیوی دین به معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست؛ چرا که حکمای جامع نگر دیگری هم (علاوه بر شهید مطهری) بر نقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده اند.۲۱

استاد مطهری در تعریف نبوت تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیب می داند. برخی از اندیشمندان همین سخن ایشان را بر مبنای دیدگاه «آخرت گرایانه» تحلیل پذیر دانسته اند.۲۲ در حالی که منظور شهید مطهری از رابطه انسان با جهان غیب را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت) می داند. در واقع ایشان دو هدف اصلی برای پیامبران قائلند: یکی سعادت دنیوی و دیگری سعادت اخروی که این دو هدف با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم بدست می آید و تعارض ظاهری آن دو هم حل می شود. بنابراین شهید مطهری دیدگاهی جامع نگر در هدف بعثت دارند.

و دیدگاه جامع نگر در تفسیر جهت گیری دعوت انبیا بر آن است که تعالیم پیامبران، همه شؤون حیات بشر (حیات دنیوی و اخروی) را در بر می گیرد و پیامبر اسلام (ص) به دلیل خاتمیت پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است. در این دیدگاه دنیا و آخرت در یک راستا و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال از آخرت به عنوان نشئه مهم تر حیات یاد می کند. شهید مطهری در یک جمع بندی دو هدف زیر را اصلی ترین هدف پیامبران از دیدگاه قرآن می داند:۲۳

۲- شناختن خدا و نزدیک شدن به او؛

۲- برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.

دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او، یعنی دعوت به توحید نظری و توحید عملی فردی؛ اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنی برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی. ایشان برای دو هدف مذکور به دو آیه از قرآن استدلال می کند: ۱- «یا ایها النبی انا ارسلناک شاهداً و مبشراًو نذیرا و داعیاً الی الله باذنه و سراجاً منیرا»؛ احزاب/۴۵ و ۴۶ ( ای پیامبر! ما تو را گواه (گواه امت) و نویددهنده و اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نورده است).

در میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده است، پیداست که «دعوت به سوی خدا»، تنها چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.

از طرف دیگر قرآن کریم درباره همه پیامبران می گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»؛ حدید/۲۵ (ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند). از نظر شهید مطهری این آیه بپا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفی کرده است.

اما سؤالی که می توان در مورد دیدگاه جامع گرایانه و از جمله شهید مطهری مطرح کرد این است که کدامیک از این دو هدف، بالذات و کدامیک بالعرض است؟ پاسخ این سؤال را می توان به صورت زیر بیان کرد:۲۴

هدف بالذات انبیا, هدایت و معرفت الهی است، اما تحقق این هدف در جامعه بشری مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی وظیفه پیامبران است؛ اما وظیفه ای بالعرض؛ بنابراین، نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفه انبیاست، بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی در اهداف رسالت است اما به قصد ثانوی. به همین لحاظ کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلم ستیزی را به منزله ملاک تمایز نبی و از ادله صدق گفتار و تلقی کرده اند.۲۵

بنابراین تفسیر اندیشمندان جامع نگر، از طریق ارجاع اهداف دنیوی به اهداف اخروی صورت می گیرد . در این تفسیر به اهداف اخروی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیا تلقی می شوند و اهداف دنیوی اموری تبعی و طفیلی انگاشته می شوند.

یکی از مواضع ابهام در تحلیل نظریه جامعه نگر، روشن نبودن مفهوم بالذات و بالعرض است به گونه ای که به نظر می رسد مفهوم بالعرض و بالتبع نزد متفکران جامع نگر و منتقدان آنها به گونه اشتراک لفظی به کار می رود منتقدان از بالعرض بودن تقاسیم دنیوی انبیا چنین برداشت می کنند که آنچه اصالت دارد و هدف واقعی است تعالیم اخروی است و با رسیدن به آن، تعالیم دنیوی در پیام انبیا اصالتی ندارد به گونه ای که می توان از منبعی غیر از وحی آنها را دریافت. در حالی که متفکران جامع نگر مقدمه بودن تعالیم دنیوی را به معنای دیگری به کار می برند .استاد مطهری درباره دو معنای متفاوت مقدمه انگاری تعالیم دنیوی می گوید: «توضیح اینکه رابطه مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است : در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که به ذی المقدمه می رساند؛ پس از رسیدن به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه است مثلاً انسان می خواهد از نهر آبی بگذرد سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر وجود و عدم آن سنگ برای انسان علی السویه است .همچنین است نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه کلاس برای نامنویسی در کلاس بالاتر .

گونه دیگر این است که مقدمه در عین اینکه وسیله عبور به ذی المقدمه است و در عین اینکه ارزش اصیل و یگانه از آن ذی المقدمه است پس از وصول به ذی المقدمه وجود و عدمش علی السویه نیست پس از وصول به ذی المقدمه وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول .مثلاً معلومات کلاسهای اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاسهای بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاسهای بالاتر نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همه آنها فراموش شود و کان لم یکن گردد زیانی به جایی نرسد و دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد، بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد.

سر مطلب این است که گاهی مقدمه مرتبه ضعیفی از ذی المقدمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست، همچنانکه سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نیست ولی معلومات کلاسهای پایین و معلومات کلاسهای بالا مراتب و درجات یک حقیقت اند.۲۶

بنابراین دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا در هدایت بشر پرداختن به هر دو را وجهه خویش قرار داده اند. به طور خلاصه نگرش استاد مطهری نسبت به دین برخلاف دکتر سروش دنیای «دو بعدی»، «اندماجی» و دین «تمام زندگی= دین دنیا و آخرت» نه دین «آن دنیایی» مانند دکتر سروش و نه دین «این دنیایی» همچنان که به ابونصر فارابی و ابن سینا نسبت داده می شود، است.۲۷

از بحث «هدف بعثت انبیا» می توان نتیجه گرفت که بنابر مبنای دکتر سروش که به واگرایی دین و دنیا و انحصار دین در بعد معنوی و آن جهانی بشر قائل است «قلمرو دین» تضییق می شود و دین فقط حق اظهار نظر در مسائل مربوط به رستگاری و فلاح بشر درآن دنیا را دارد و حق دخالت در مسائل مربوط به این دنیا نظیر مباحث سیاسی اجتماعی را ندارد و انتظار بشر از دین هم محدود و مقید به سؤالات مربوط به آن جهان می شود و امور این جهانی را باید با تکیه به عقل و اندیشه بشری حل و فصل کرد. در مقابل، استاد مطهری قائل به وسعت «قلمرو دین» و هماهنگی و همگرایی دین و دنیا قائل است و نتیجتاً «انتظار بشر از دین» پرسشی این جهانی و یا آن جهانی نیست بلکه طبق نظر استاد، انتظار بشر از دین رستگاری و سعادت هر دو جنبه حیات بشری است. یکی از نتایجی که در بطن نظریه دکتر سروش واقع شده و لازمه منطقی آن است سکولاریزم (

Sec ularism

) و جداانگاری دین و سیاست است. و نفی سکولاریزم یعنی همگرایی دین و سیاست از لوازم و مبانی دیدگاه شهید مطهری است که در این بخش از نوشتار به آن می پردازیم.

سکولاریزم ( این جهانی گرایی)

اسلام به عنوان دین تمام زندگی که داعیه جهانی و فرا تاریخی دارد و آموزه های تکلیف آور روشنی برای موالیان خویش در پهنه سیاست و اجتماع باقی گذارده است و الگوهای الهام بخشی که در سیره و سرگذشت پیام آور این آیین در دوران بیست و سه ساله رسالت و دوران خلفا وجود دارد و با نظر به بستر تاریخی نشو و نمای آن در مناطق و سرزمین های دیگر طبعاً خط مشی دوم یعنی حضور و مداخله فعال در عرصه سیاست را پذیرفته و دنبال کرده است.

بحث «سیاست در اسلام» از جمله مباحثی است که به صورت مستقل بسیار مورد توجه بوده و بدان پرداخته شده است خصوصاً در سالهای اخیر که انگیزه مقابله با استبداد و استعمار و مطالبه آزادی در کشورهای اسلامی توجه مسلمانان را مجدداً به سوی آرمان تشکیل حکومت دینی سوق داده است و به یک «فعال گرایی سیاسی» که به خطا آن را «بنیادگرایی اسلامی» می نامند منجر شده است.۲۸

واژه سکولار (

Sec ular

) بر گرفته از اصطلاح لاتینی

Saec ular um

یا

Saec ul um

به معنی قرن و سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است؛ تعبیر عامتر از این مفهوم، به هر چیز متعلق به این جهان اشارت دارد.

کریمینز (

Crimmins

) نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای توصیف آن دسته از روحانیونی به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان به عنوان روحانی عرفی در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاههای عرف از دادگاههای کلیسایی نیز کاربرد داشته است.۲۹

در زبان فارسی معادلهای متفاوتی برای این واژه ذکر شده است از جمله عرفی گرایی, دنیا گرایی, جدایی دین از سیاست, جداانگاری دین و دنیا و …

به هر تقدیر سکولاریزم پدیده ای غربی است که مربوط به دوره گذار از سنت و مدرنیته است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی در طول قرن جاری , در غرب رخ داده است توصیف می کند.»۳۰

علل و عوامل پیدایی سکولاریزم

۱. متعارض انگاری دین و دنیا

اصولاً مسیحیتی که از متون مقدس استحصال می شود با همه آموزه های ضد دنیوی آن قهراً جز به تحقق سکولاریزاسیون نمی تواند بیانجامد تلقی مسیحیت از دین خواسته و ناخواسته بر جدایی امر دین از امر دنیا می انجامد فرهنگ تاریخی تلقی منفی از دنیا و سنت عزلت و ترک دنیا که از بطن دین دنیا گریز حاکم بر غرب برآمده بود بستر مناسبی برای القا جدایی دیانت از سیاست بود. تلاش امثال آکویناس و آگوستین طی اعصار نیز در ایجاد الفت و آشتی میان این دو مقوله چندان کامیاب نبود.۳۱

۲. نزاع دستگاه کلیسا و سلاطین

در سالهای ۱۲۶۹ تا ۱۳۵۳ که در نتیجه آن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود به حد کمال رسید ولی در عین حال به واسطه الحاق ملل فرانسه به یکدیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حس ملیت در آن کشور, به این فرضیه ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ, دیگر نتوانست قوت گیرد. مسأله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخص شد و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد.۳۲

۳- نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعد الطبیعه

به تعبیر شهید مطهری «در قرون وسطی که مسأله خدا به دست کشیشها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الهی بر می انگیخت».۳۳ اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم چگونه ماتریالیسم و سکولاریزم متولد شد عدم رشد تفکر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطی، فقر فلسفه در اروپا، وقوع رنسانس وتحول خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکر قرون وسطی را که اندیشه دینی و فلسفی و … را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت۳۴ عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیت گرایی، انسان محوری (اومانیسم) تجدد گرایی (مدرنیسم) و علم پرستی) سیانتیسم) و غیره را می توان نام برد که به خاطر خارج بودن از حوصله این نوشتار از ذکر آنها می گذریم.

سکولاریسم در ایران

گرچه سکولاریسم درابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد اما طول نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به سایر بلاد و کشورها نفوذ کرد.۳۵ در کشور ما هم برخی روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و سعی در بومی سازی آن کردند. شکل گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می گردد که برخی از منورالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضاخان و محمدرضا شاه هستیم. و بالاخره انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم بر شمرد؛ انقلاب اسلامی معلول برخورد دو نوع تفکر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید. که نتیجه آن عقب نشینی و انفعال سکولاریسم بود اما چند سالی است که برخی از روشنفکران در صدد معارضه با دین و حکومت دینی برآمدند و به جانبداری از سکولاریسم و حکومت غیر دینی برخاستند.

برخی از اندیشمندان مسلمان با ذکر علل و عوامل پیدایش سکولاریزم در اروپای مسیحی و بر شمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با میسحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریزم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریزم جامعه مسلمین را تهدید نمی کند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاص خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست

بنابراین دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه زمینه سازی برای پیدایش سکولاریزم نیست؛ زیرا در اسلام نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلیه شؤون دنیوی باشد علاوه بر اینکه در شریعت اسلامی دین و دولت به گونه ای با هم در آمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد) بی واسطه هر کس می تواند معرفت به دین پیدا کند) و نه با دانش و عقل آدمی سر ستیز دارد پس سکولاریزم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست در جامعه اسلامی زمینه ندارد.۳۶ «با توجه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریزم در مغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکر، هیچ گونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد.»۳۷

به هر حال «سکولاریزم» و «سکولاریزاسیون» دین مسأله ای است که امروزه توسط برخی از نواندیشان ترویج می شود. دکتر سروش از جمله کسانی است که تئوری حکومت دینی را نمی پذیرد و در مقاله «معنا و مبنای سکولاریزم» به تبیین و تشریح این موضوع پرداخته است که در این قسمت به بررسی دیدگاههای وی و شهید مطهری در این باره می پردازیم.

به اعتقاد دکتر سروش، در سکولاریزم نسبت انسان با دین تغییر یافته و نسبت جدیدی پیدا می کند. در نسبت جدید هم فهم دینی وهم دینداری معنای جدیدی پیدا می کند. یعنی معرفت دینی و دینداری مسبوق به همان دو علت پیدایش و شیوع سکولاریسم است. در معرفت دینی جدید، ساخت این جهان بر عهده دین نیست و مهندسی جامعه و طبیعت به تدبیر علم و عقل جدید وا نهاده شده است. «دین نه عین علم است و نه مولد آن و نه داور آن و نه به دست دهنده روش آن و نه روانه به سوی هدف آن».۳۸

از طرف دیگر در سکولاریزم عرصه سیاست غیر مقدس (یعنی علمی) می شود و دین مقدس وجود ندارد. و چون جمع امر مقدس با امر غیر مقدس نا مطلوب است؛ لذا «دین مقدس را با سیاست غیر مقدس آمیختن آب در هاون کوبیدن است». بدین ترتیب سکولاریسم با نامقدس تلقی کردن عرصه سیاست آن را از ساحت دین خارج کرده و این تلقی غیر دینی را هم عین معرفت دینی می داند.۳۹ وی مفهوم حکومت دینی را اساساً متضمن تناقض و پارادوکسیکال می داند. وی می نویسد «دین از جنس دوست داشتن است، از جنس عشق ورزیدن است، هیچ کس را به زور نمی توان دوستدار دیگری کرد. دوستی به جبر و اکراه در دل کسی نمی نشیند. جسم را می توان مورد تحکم و اسارت قرار داد، اما در دل به جبر نمی توان راه پیدا کرد، مگر آنکه کسی به طبع و از روی رغبت دلبرده چیزی بشود. بنابراین «لا اکراه فی الدین» دو معنا دارد: یکی آنکه «مردم را برای ایمان آوردن اجبار نکنید و معنای دیگر و بالاترش این است که حتی اگر اجبار کردید و مردم به ظاهر ایمان آوردند، آن ایمان، ایمان نیست؛ چرا که ایمان ذاتاً اکراه بردار نیست. ایمان را نمی توان به جبر در قلوب آدمیان وارد کرد. اگر این مطلب را بپذیریم در آن صورت حکومت دینی، حکومتی خواهد بود متناسب با ایمان آزاد مردم و وظیفه اش عبارت خواهد بود از پاسداری از ایمان آزاد مردم؛ یعنی اینکه حکومت بکوشد فضای جامعه را چنان سامان دهد که تجربه دینی و ایمان آوردن بی اکراه برای یکایک اعضای جامعه همواره میسر باشد».۴۰

در پاسخ باید گفت: اولاً معنای لااکراه فی الدین آن چیزی نیست که ایشان استنباط کرده اند. «لا اکراه فی الدین» در مورد پذیرش اصل دین است و شأن نزول آن نیز در باره فرزندان تعدادی از اربابان مدینه است که نزد یهودیان درس می خواندند و تحت تأثیر آنان بودند. پس از آن در مدینه که پیامبر حکومت تشکیل دادند به دلیل خیانتهای یهودیان بنی قریظه و بنی نضیر، پیامبر یهودیهای یکی از قبایل را تبعید کردند. هنگامی که آنها می رفتند تعدادی از بچه های مسلمانان که به معلمان خویش دلبستگی پیدا کرده بودند تصمیم داشتند که با آنها بروند پدران و برادران این بچه ها خواستند به زور ایشان را در مدینه نگاه دارند و با جبر اسلام اختیار کنند آنجا این آیه نازل شد «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» راه رشد از راه گمراهی جداست و روشن شده است که با زور نمی توان کسی را مؤمن کرد.

البته اگر قوانین حکومتی و اجتماعی را نقض کنند باید با آنها برخورد شود و در جای جای قرآن بر این امر تأکید شده و این فقط مخصوص حکومتهای دینی نیست، در حکومتهای لائیک نیز همین طور است. سختگیریهای حکومتی و قانونی که اکنون در کشورهای غربی اعمال می شود هزار بار شدیدتر از این جاست و باید هم باشد. دراصل جامعه مدنی یعنی جامعه قانونمند منضبط با یک انضباط فولادین.۴۱

دکتر سروش در مقاله «معنا و مبنای سکولاریزم» و همچنین سایر مقالاتی که در باب سکولاریزم و نفی حکومت دینی قلم زده اند، مرتکب خطاهای فراوان و چشمگیری شده و در تبیین آن ناکام مانده است. یکی از اشکالاتی که به مباحث ایشان وارد است روشن نبودن تعریف سکولاریزم است. دکتر سروش تعاریف ناسازگار و پراکنده ای از مفهوم سکولاریزم ارائه داده است که علاوه بر اینکه با تعریف رایج و معقول جامعه شناسان دین از پدیده سکولاریزم ارتباط و انطباقی ندارد از انسجام درونی نیز برخوردار نیست. مثلاً ایشان در یک جا سکولاریزم را «غیر دینی شدن حکومت در عصر جدید» و در جای دیگر «علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع»، «علمی بودن و علمی شدن»، «کنار گذاشتن آگاهان دین از صحنه معیشت و سیاست» و… تعریف کرده است. به علاوه وی میان سکولاریزم و سکولاریزاسیون خلط کرده است درحالی که بین این دو تفاوت وجود دارد؛ سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژی است اما سکولاریزاسیون یک پروسه یا فرایند است که از قدسیت زدایی در نظام اجتماعی سخن می گوید و جریان حذف دین از حیات اجتماعی بشر را در خود دارد. هر گونه بحثی درباره سکولاریزم مستلزم ارائه تعریفی واضح و روشن از دین است، باید ابتدا دین را تعریف و شناسایی کرد تا بتوان درباره سکولاریزه شدن آن سخن گفت. طبق مبنای دکتر سروش در تعریف دین که آن را نوعی احساس (حیرت) و یک تجربه روانی شخصی می دانند، اصلاً دم از سکولاریزه شدن دین ناصواب است؛ چرا که طبق این تعریف دین از سنخ علم و فلسفه و اندیشه نیست تا بتوان آن را علمی و فلسفی و عقلانی (سکولاریزه) کرد. دین فقط یک احساس شخصی و خصوصی است و هیچ گونه «محتوای معرفتی» ندارد. پس جای دم زدن از عقلانی و فلسفی شدن آن باقی می ماند؟۴۲ وی در باب سکولاریزم و حکومت دینی اشکالات دیگری هم دارد که به خاطر عدم تطویل بحث از ذکر آنها خودداری می کنیم.

«دین و سیاست» از منظر شهید مطهری

استاد مطهری بر خلاف سکولاریست ها واز جمله دکتر سروش، معتقد به نظریه دو ساحتی بودن اسلام است؛ بدین معنا که اسلام علاوه بر اینکه برای آخرت انسان برنامه تعیین کرده است در مسائل دنیوی از جمله بحث، حکومت نظریات و دستورالعمل هایی را ارائه داده است. ایشان در مواضع متعدد آثار خود به این مقوله پرداخته و مدافع همگرایی «دین و سیاست» بود. ایشان با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام به دو علت مهم زیر اشاره می کند:۴۳

۱ نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگو گیری از متفکران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است کپی و ترجمه کرده و به میان مسلمانان آورده اند. این کار از آنجا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویقی خام و دروغین نسبت به این افراد را در پی داشته است.

استاد شهید، در بسیاری از آثار خود به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند ازجمله:

الف: قرآن بی شک، کلام خداست، اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است چنین نیست و خود مسیحیان هم چنین ادعایی ندارند.

ب: در کتابهای مقدس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل بر تحریف سخنان خداست.

ج: کتابهای موجود مسیحیان بیشتر در بردارنده احکام و آموزشهای عبادی واخلاقی است و در آنها رهنمود و اصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود.۴۴

با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، به «جدایی دین از سیاست» حکم گردد و شئون زندگی، به دنیوی و اخروی بخش شود و بخشی به «قیصر» و بخشی نیز به «کلیسا» واگذار گردد؛ چراکه در این صورت حتی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند.

اما اسلام، هرگز جدایی دین از سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد.

استاد شهید بر این نظر است که این اندیشه خاستگاه بیرونی دارد: «ما با این نغمه که اسلام خوب است؛ اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کاری نداشته باشد در حدود نیم قرن است که آشنائیم. این نغمه، از ماوراء مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و درهمه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است.»۴۵

ایشان در انتقاد از سکولاریست ها می گویند: «بعضی … گفته اند زندگی یک مسأله است و دین مسأله دیگر، دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض می کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شئونش توام با یکدیگر است، صلاح و فساد هر یک از شئون زندگی در سایر شئون مؤثر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و تربیت و اقتصادش فاسد باشد، اما دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است … این مطلب فرضاً در مورد مسیحیت صادق باشد، در مورد اسلام صادق نیست.»۴۶ بنابه گفته شهید، نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن است؛ روح و بدن، مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه وجودی پوست، حفظ مغز است؛ اگر پوست از مغز جدا باشد مغز دچار آسیب می شود.۴۷

یکی از ادله ای که اتهام سکولار را نه تنها از اسلام بلکه از ادیان و پیامبران آسمانی رفع می کند، برقراری عدالت اجتماعی به عنوان هدف بعثت پیامبران در قرآن مجید است. استاد در نقد سکولاریزم و پاسخ به نویسنده مزبور می نویسد: «مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر قرآن در کمال صراحت نمی گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»؛ ما همه پیغمبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و مقیاس فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند (حدید/ ۳۵). قرآن عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر می کند».۴۸ روشن است که بدست آوردن عدالت اجتماعی برای پیامبران چندان هم سهل نبود و تحقق آن در گرو چالش و در افتادن با سردمداران حکومت های استبدادی و غیردینی وقت بود.۴۹

شبهه دیگر سکولارها این است که اسلام با قوانین ۴۰۰ ساله اش قادر به رویارویی با مسائل و مقضیات و نیازهای متغیر زمان نیست؛ بدین جهت توانایی جواب گویی در شرایط متغیر ندارد. این مطلب از دوران مشروطیت توسط ملی گرایان افراطی سکولار مطرح بوده و تاکنون ادامه یافته است.شهید مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و سایر آثار ارزشمندش به این پرسش پاسخ داده است. وی با طرح نظریه رابطه احکام متغیر به احکام ثابت، معمای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسانها را حل می کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است تمسک می جوید؛ وی در تعریف اجتهاد مشروع می نویسد: «اجتهاد مشروع عبارت از استنباط کردن فروع از اصول است؛ یعنی کشف و تطبیق اصول کلی ثابت به موارد جزئی و متغیر».۵۰

در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجه به این مطلب اولاً همه نیازها متغیر و متحول نیستند بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت های نامتغیر و غیرمتبدل اند؛ ثانیاً، اسلام برای نیازهای ثابت قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، وضع متغیر در نظر گرفته است.۵۱ از خصوصیات اسلام این است که حاجتهای متغیر یا اموری که به حسب احتیاج زمان تغییر می کنند را به حاجت های ثابت متصل کرده است؛ یعنی هر حاجت متغیری وابسته به یک حاجت ثابت است؛ و فقط مجتهد متفقه خواهد توانست که این ارتباط را کشف کرده و دستور اسلام را بیان کند. این همان قوه محرکه اسلام است.۵۲ در نتیجه اسلام دارای دو جنبه انعطاف پذیری و انعطاف ناپذیری است. جهت انعطاف ناپذیری اش مربوط به عناصر و احکام ثابتی چون ضروریات دین مانند وجوب نماز، روزه، و … است و جهت انعطاف پذیری اش به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی و … را می توان از مصادیق آن شمرد.۵۳

بنابراین استاد مطهری بر خلاف دکتر سروش که قائل به جدایی دین از سیاست است با نفی «سکولاریزم» از تئوری «حکومت دینی» و «همگرایی و هماهنگی دین و دنیا» دفاع می کند. و نتیجه سخن دکتر سروش، تحدید و تضییق «قلمرو دین» است به نحوی که دین حق حضور و دخالت در حوزه سیاست و حکومت را ندارد و انتظار بشر از دین در این حوزه، غیرموجه، نامعقول و نامقبول می باشد. اما بر اساس نظریه استاد مطهری، سیاست و حکومت بخشی از «قلمرو دین» محسوب می شود و «بشر»، «انتظار» راهنمایی و هدایت در باب سیاست و اجتماع از «دین» را دارد.

«دین» و «ایدئولوژی» از نگاه دکتر سروش و استاد مطهری

بر خلاف چند دهه قبل که در فضاهای روشنفکری و در میان فعالان صحنه های اجتماعی، ایدئولوژیک نبودن، ضعف یک دین به شمار می آمد؛ در دهه های اخیر که امواج ایدئولوژی گرایی تا حدی فروکش کرده و نغمه در رسیدن «عصر پایان ایدئولوژی» به جوامع پیرامونی و تابع رسیده است، روشنفکران این بلاد و حتی کسانی که پیش از این مبلغان اصلی اسلامی ایدئولوژیک بودند هم به نوعی ایدئولوژیک بودن دین را نقطه ضعف آن می شمرند و ادعا می کنند که دو پدیده در ذات خویش با یکدیگر جمع ناشدنی است.

امروزه معتقدان به تعارض ذاتی میان دین و ایدئولوژی را هم در میان اندیشمندان دینی و هم در بین متفکرین لائیک می توان؛ یافت لیکن هر یک از منظر و منظوری متفاوت از دیگری از این عقیده دفاع می کنند. مخالفت دسته نخست با انگیزه پالایش دین و خالص سازی ایمان صورت می گیرد و دسته دوم با طرح این عقیده در واقع قصد دارد تا کمترین امکان حضور اجتماعی تأثیرگذار را هم از دین سلب کند. ایشان در واقع از دو نظریه پیشگویی کننده که به نظر می رسد در نیمه این قرن به هم رسیده اند، دفاع می کنند:

۱ به منتها رسیدن فرآیند عرفی شدن فرد و جامعه و در نتیجه کاهش جدی در اهمیت اجتماعی دین؛

۲ در رسیدن عصر پایان ایدئولوژی و افول ایدئولوژی های غیردینی و برداشتهای ایدئولوژیک از دین

رویکرد مؤمنانه بر این اعتقاد است که اساساً دین و ایدئولوژی از دو گوهر کاملاً متمایز سرشته شده است؛ چرا که دین به اموری چون خدا و آخرت که مفاهیمی بی معنا و ناشناخته از نظر ایدئولوژی هاست اهتمام دارند در حالی که دغدغه ایدئولوژی ها دستیابی به اغراض و آرمان های صرفاً دنیوی است؛ یعنی در شرایطی که دین، انسانها را به یک ایمان لامکان و لازمان فرا می خواند ایدئولوژی ها خصلت «اینجا و اکنون» (

Here and Now

) دارند؛ به علاوه گفتمان ایدئولوژیک از دین یک منظر متأخر و وارداتی است که پیش از ورزیدن امواج آن از سوی غرب، برای ادیان شرقی مطرح نبوده است نکته مهم برای بحث ما آن است که گفته شده است برخلاف پیوند و همسازی ادعا شده میان دین و ایدئولوژی در تجربه اخیر اسلامی، تقریباً در هیچ یک از ادیان توحیدی و غیر توحیدی دیگر، تجربه و مدعایی از این نوع مشاهده نمی شود.۵۴

به لحاظ تاریخی و فلسفی، «ایدئولوژی» اصطلاحی است که در قرن هیجدهم میلادی پدید آمده و در لغت به معنای «ایده شناسی» یا «علم شناخت ایده ها»است؛ پیدایی این اصطلاح جلوه گر روح بینش تحصلی و تجربی عصر روشنفکری بود که می خواست به همه امور و پدیده ها (حتی امور فکری و معنوی) شان شیئی و «آبجکتیو» (آفاقی/بیرونی) بدهد و آنها را بر اساس روش شناسی تجربی مورد مطالعه قرار دهد. لفظ «ایدئولوژی» در قرن نوزدهم دستخوش تحولاتی شد و بیشتر به معنای «مجموعه ای از دستورالعمل های سیاسی و عملی که در جهت تصرف در عالم که از منشأ عقل و فهم بشری و نه نور وحی آسمانی، برخاسته اند به کار رفت.»

اگر ایدئولوژی را به معنای مجموعه ای از «بایدها» که از «است ها» و نگرش کلی یک مکتب یا مذهب به عالم برمی خیزد تعبیر کنیم، دراین معنا اندیشه های دینی و اسلامی نیز شأن ایدئولوژیک دارند و ما می توانیم از «ایدئولوژی اسلامی» نام ببریم. آنچه که معمولاً در رسانه ها و سخنرانی ها از لفظ «ایدئولوژی» مراد می کنند همین معنای آن است، نه معنای اصطلاحی و تاریخی آن؛ شهید مطهری نیز وقتی در مجموعه ارزشمند «مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» از تعبیر ایدئولوژی به معنای مجموعه ای از بایدهای برخاسته از جهان بینی نام بردند به همین معنا نظر داشتند.۵۵

اما مقوله تفکیک «دین و ایدئولوژی» پدیده ای است که از نیمه دوم دهه شصت و خصوصاً بعد از فروپاشی مارکسیسم در متن جریان روشنفکرانه دینی شکل گرفت و روشنفکری دینی که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک و دین می کوشید تا رابطه خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژی، در نخستین مرتبه، به نقد تعریف پیشین خود از دین پرداخت. با این بیان که اگر دین، ایدئولوژیک باشد، اول به دلیل آنکه ایدئولوژی به مقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی خاص، تعین می یابد و با از بین رفتن شرایط کهنه و مندرس می شود، در این صورت با دین سازش ندارد. دوم اینکه ایدئولوژی در خدمت زندگی انسان است و به تبع آن شکل می گیرد. حال آنکه دین امری معنوی است و یا لااقل در بعد معنوی نیز معتبر است، پس ایدئولوژیک شدن دین ممتنع است.

با وجود این، از دهه شصت تا به حال، تقریرهای مختلفی از امتناع ایدئولوژیک شدن دین که بیشتر ناشی از تلقی خاص آنها از معنای «ایدئولوژی» و «دین» می باشد صورت گرفت. ولی به نظر می رسد که در «رابطه دین با ایدئولوژی» بیش از دو نظریه نمی توان قایل شد؛ چون نظریات موجود در این باره شبیه به طرفین نقیض هستند که حد وسطی بر آنها تصور نمی شود؛ زیرا کسانی که می گویند دین می تواند ایدئولوژیک باشد مرادشان بخشی از دین است که همان ارزشها و باید ها و نبایدهای دینی است. اما دین متضمن بخش های دیگری مانند گزاره های معرفت شناختی نیز هست که ایدئولوژیک بودن آنها دور از ذهن و غیر قابل تصور است. همچنین کسانی که ایدئولوژیک شدن دین را امری محال و ممتنع می دانند، مقصودشان «دین در همه مراتب» است هر چند که تصریحی به این مطلب نکرده باشند. بنابراین می توان گفت : هر نظریه ای که قایل به ایدئولوژیک شدن بخشی از دین باشد طرف نقیض نظریه امتناع ایدئولوژیک شدن دین خواهد بود. در نتیجه ما فقط دو نظریه در این بحث داریم که عبارتند از: ۱ نظریه ای که معتقد است دین در هیچ مرتبه ای نمی تواند ایدئولوژیک شود؛ ۲ نظریه ای که می گوید: دین در بعضی مراتب ایدئولوژیک است و این نیز برای دین لازم و ضروری است.۵۶

دکتر سروش شاخص ترین فردی است که به «غیرایدئولوژیک بودن دین» و «ایدئولوژی زدایی از دین» معتقد است. برعکس وی، شهید مطهری «ایدئولوژی گرا» است و از «ایدئولوژی اسلامی» دفاع می کند.

دکتر سروش در مقاله «فربه تر از ایدئولوژی»، پس از آنکه معنا و مفهوم «ایدئولوژی» را ذکر می کند و به اوصاف آن مطابق مارکسیسم می پردازد، معنای رایج تر و غیر مارکسیستی ایدئولوژی را چنین بیان می کند: «ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است؛ ارزشها و آرمانها را به آدمیان می آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین می کند و راهنمای عمل ایشان قرار می گیرد.۵۷ محل نزاع در باب نسبت دین و ایدئولوژی، آن ایدئولوژی است که مشخصات زیر را داشته باشد : اول اینکه در خور پیکار و در نتیجه دشمن کوب و دشمن تراش است؛ دوم اینکه دقیق و واضح و قاطع است به طوری که سر از قشریت در می آورد؛ سوم اینکه حاجت به طبقه رسمی مفسران را القا می کند؛ چهارم، خواستار یکنواخت اندیشی و نسبت به تنوع و کثرت آرا بی تحمل است؛ پنجم، به سبب همین اوصاف مدعی کمال و جامعیت و استغنای از دیگران و بی اعتنا به عقل است . سپس از این تعریف چنین نتیجه گرفته است ک