فایل پاورپوینت کامل مفهوم خدا در اندیشه و فلسفه فیلون

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مفهوم خدا در اندیشه و فلسفه فیلون :

*-عضو هیأت علمی دانشگاه شیراز

چکیده

این مقاله درصدد طرح و حلّ تعارض ظاهر شده در کلام فیلون در باب خداشناسی است. تعارضی که در واقع، ناشی از دو جنبه شخصیت او، یعنی علاقه به دین یهود و فلسفه افلاطونی است.

مؤلف بر این اعتقاد است که مسلک تنزیهی (خداوند بدون صفات) فیلون که خداوند را ماورای مُثُل افلاطونی و حتی فراتر از مثال اعلا می داند، تحوّلی در مفهوم خدا در نزد فیلسوفان یونانی به وجود آورده است. او در عین حال، از مذهب رواقی و آیین مضمونی برای جمع بین حضور همگانی و هر جایی (تشبیه) حق در عین تعالی (تنزیه) و برتری او از خلق بهره جسته است.

بر طبق نظر بریه دو جهت فوق الذکر ناظر به یک سطح نیست، بلکه یکی برتر از دیگری است؛ یعنی خداوند به لحاظ واقع و در حقیقت خویش، مطلق است، اما هنگامی که از او به خالق و مانند آن تعبیر می کنیم، او را با نوعی ارتباط و علقه لحاظ می کنیم و صفاتی تشبیهی به او نسبت می دهیم.

هیچ اندیشه ای در نزد فیلون از مفهوم خداوند، زنده تر و در عین حال، کمتر در معرض جدل نیست. اهمیت این مفهوم از آنجاست که رهایی و نجات، یعنی انواع رستگاری و کمال در علم الهی واقع است^(۱) و مفهوم اندیشه خدا در واقع، ترجمان این میل وجدانی به کمال است و فیلون با صرف نظر از هماهنگی مذاهب مختلف و اتفاق آنها در این باب در اخذ و استفاده از این مرام ها برای ارضای آن میل وجدانی تردیدی به خود راه نمی دهد.

عادت محققان در الهیات فیلون بر آن است که این مشکل را در آغاز طرح کنند که چگونه دو عنصر متفاوت در اندیشه فیلون قابلیت جمع پیدا کرده است: از سویی، ویژگی های تجریدی ذات الهی به عنوان خدای واحد یکتا که عین وجود بوده و از همه صفات به دور است و از سویی دیگر، دارای ویژگی های حسی است، امری که مجوز انتساب صفاتی نظیر عواطف و احساسات یک پدر یا قاضی به خداوند است.

به نظر غالب مفسران^(۲)، در این بحث تناقضی پیش می آید که فیلون قدرت رهایی از آن را نداشته است، تناقضی که بین سیمای خداوند یهود، یعنی خدایی زنده و انسان وار که پیوسته با مردم مرتبط است و بین اندیشه مبدأ مجرد و غیر متشخص که از مکتب افلاطون سرچشمه گرفته است، مکتبی که فیلون بهترین پناهگاه از شرک مفرط (آن زمان) را در آن می دید. نخست به تعارض یا تقابلی که می توان در افکار فیلون سراغ گرفت، می پردازیم، چون از طرفی، خدا در نزد او موجودی بالذات و سنخی اعلا به شمار می رود.^(۳) فیلون در این موضع از مذهب افلاطون متأثّر است، هرچند بین سرشت منطقی این موجود و سرشت لغوی آن تفصیلی قائل نمی شود. خدا در نزد افلاطون مثال خیر و در نزد فیلون هم «خیر اول» و هم برترین موجود در کائنات است. فیلون استعاره ای را که در جمهوری دیده می شود برای خداوند به کار برده، استعاره ای مبنی بر این که او «خورشید خورشیدها» است؛ یعنی خورشیدی معقول که به ازای خورشید محسوس واقع است. (

Ibid

) بر این اساس، خداوند به عنوان نخستین مثال (از بین مُثُل) و از این رو، سرچشمه فضیلت و نمونه اعلای قوانین است، همان که گاه ایده یا مثال خوانده می شود و رؤیت الهی با همه شکوهش، چنان که توصیف شده، به تبع رؤیت مثال خیر حاصل می شود.

فهرست صفاتی که از این ایده یا مثال اعلا نفی می شود، درباره همین سرشت است، بر این اساس که هر گونه ترکیبی از خداوند نفی می شود و خداوند هویتی بسیط و بدون هر گونه مزج و ترکیب دارد. در ابتدای کتاب دوم از کتاب مجازها تلاشی عجیب برای استدلال بر بساطت الهی مشاهده می شود که بر جوهر اندیشه افلاطونیِ فیلون دلالت دارد. این تلاش مبتنی بر آن است که «اگر عنصری دیگر (غیر از هویت بسیط خداوند) به سرشت الهی منضم می شد یا چنان بود که برتر از او می بود یا مساوی با او و یا فروتر از او؛ این که آن عنصر برتر یا مساوی با هویت الهی باشد، محال است، اما اگر فروتر از آن باشد، نتیجه آن می شود که خداوند از مرتبه خویش انحطاط یابد و در این صورت، او فسادپذیر و غیر ابدی خواهد بود و این امری است محال که به نزد عقل، صحیح نیست». پیش فرض استدلال، تعریفی است که در فصل دوم کتاب جواهر فسادناپذیر مطرح شده بود و بدین ترتیب، «فساد عبارت است از تحوّل به سوی مرتبه ای فروتر از مرتبه قبل».

به لحاظ شکل استدلال و نیز محتوای اندیشه ای که در پس آن مطرح است این استدلال شبیه دلیلی دیگر است که در فصل ۱۸ از رساله پیش گفته «در عدم فساد عالم» بدین شرح اقامه شده است: «اگر خدا، عالم را به دلیل خلق جهانی جدید از بین ببرد (تا از آن عالمی نو بنا کند) آن جهان جدید از سه حالت خارج نیست: یا مانند آن است یا پست تر از آن و یا برتر از عالم سابق؛ اگر جهان جدید پست تر باشد، که این به معنای بروز انحطاط در ذات الهی است و اگر جهان جدید مانند عالم سابق و در رتبه آن باشد، در این صورت، فعلی عبث خواهد بود و اگر جهان نوین، برتر باشد می بایست فرض کرد که ذات خالق در صنع و خلق عالم اول کامل نبوده و اینک برتر شده است که چنین اندیشه ای مطلقاً صحیح نیست، زیرا خداوند دائماً یکسان و ذات او در همه حالات مساوی رتبه خویش است و انحطاط نمی یابد و نیز محال است که به سوی امری برتر صعود کند». بدین صورت، در محل بحث ما (بساطت الهی) نیز چنین مطرح می شود: خداوند بسیط است وگرنه هر ترکیبی او را به امری فروتر از ذات او می کشاند، چنان که در آن بحث (عدم فساد عالم) نیز مطرح می شود که عالم فسادناپذیر است، به آن دلیل که خداوند به هیچ وجه فروتر از ذات خویش نمی شود.

این استدلال را که یک افلاطونی مسلک اقامه کرده، در واقع، مبتنی بر عباراتی از محاوره تیمائوس است. عبارتی از رساله مجازها نیز چنین پایان می یابد: «خداوند به عنوان واحد و موناد (

Monade

) تلقی می شود، اما این موناد الهیِ فوق وحدت، واحد مطرح در عالم است، چرا که هر قدرتی، چنان که زمان نیز چنین است، از همین عالم ناشی شده است، اما خداوند مقدّم بر عالم و صانع آن است… چنان که می دانیم خداوند در نظر نوفیثاغوریان اساساً شبیه عدد یک است و این همان نظری است که فیلون قصد نقد و ردّ آن را دارد، چه آن که در عباراتی دیگر با تکیه بر نظریه ای که اساس آن از افلاطون است صریحاً بر آن می تازد. بر اساس همین نظریه، اندازه های عددی و زمانی را متأخّر از پیدایش آسمان می داند. می دانیم که در آن زمان علم نجوم همان علم اعداد تلقی می شده است اما فیلون با تعالی بخشیدن به این مثال برتر (از بین مُثُل) به آنچه فوق واحد قرار دارد، از افلاطون نیز فراتر می رود. ما به این عبارت مشهور کتاب او، رساله در خلق عالم، آگاهی داریم که در آن آمده است: «خداوند از فضیلت، افضل است و از علم فراتر و از خود خیر نیز برتر و نیکوتر».

دو نوع توصیف نخستین که به نام گذاری خداوند به «سرچشمه فضیلت» و «منبع علم» اشارت دارد با هیچ گونه دشواری مواجه نمی شود، چه این که کاملاً با نص جمهوری که افلاطون در آن از «نقش عدالت» به عنوان امری فراتر از عدالت محسوس و نیز از مثال مشترک بین «علم و معلوم» سخن می گوید، توافق دارد. از آنجا که فیلون، حتی تا اینجا نیز تابع افلاطون است، تعریف اخیر از خدا به عنوان «نیکوتر و والاتر از خود خر» تداعی کننده نوعی تعارض غریب با محتوای عبارات «جمهوری» است، بنابراین، خداوند از «مثال اعلا» نیز برتر است.

ما حتی در بین متونی که از نوفیثاغوریان به ما رسیده نیز نظیر چنین تصریحی را نمی بینیم، چرا که در نزد ایشان خداوند همان یک «واحد» و خیر «با هم و توأم» است و آنچه نقل شد بیشتر در تعارض با نوفیثاغوریان است تا تقابل با افلاطون. به هر حال، جمع بین صفات متعدّد، مانند «خیر فی نفسه» و این که سرشت «علت فاعلی» یا «عقل جهان» دارد، همه بیان گر تأثیر او از مذهب تألیفی رواقی فیثاغوری آن عصر است. از اینجا می توان معتقد شد که اندیشه فیلون نقطه عطفی در تدوین جدیدی از مذهب مزبور غیر از قرائت های مشهور آن است.

حال سؤال این است که چه چیزی فیلون را به این مذهب کشانیده است؟ آیا چنان که غالباً مطرح می شود، علت این امر این بوده که هر گونه تقیّد و تعیّن از مفهوم خداوند برداشته شود؟ مستند قائلان به این سخن، تصریح فیلون است به این که خداوند هیچ گونه صفتی ندارد و ما به توضیح درومون (

Drummond

) که نتیجه آن این بود که کلمه کیفیت یا صفت نمی بایست به معنای تحدید و محدود ساختن به کار رود، چیزی نمی افزاییم، اما در معنای متعارف این کلمه نزد رواقیان، ویژگی جسمانی نیز نهفته است.

برای فهم این نکته باید تصریحی را از فیلون مطرح کرد که پس از ردّ جسم گرایی اپیکوریان ذکر کرده است. البته مقصود او چیزی بیش از این نیست که استدلالی اقامه کند مبنی بر این که خداوند جسمی شبیه انسان نیست و عواطف یا میل ها و هدف هایی شبیه بشر ندارد. بدین صورت، نظریه «خداوند بدون صفات» به حسب ظاهر منافاتی با نظریه خداوند «اعلا و افضل از خیر» نزد فیلون ندارد.

نکته ای دیگر که برای او اهمیت بیشتری دارد آن است که، نه چیزی شبیه خداست و نه خداوند شبیه چیزی است. بنابراین، اگر مُثُل نمونه اشیا باشند، لزوماً شبیه بدان ها هستند، اما تلقی خود فیلون از لوگوس (کلمه) عقلانی به نحوی است که ممکن است صورت او در عالم محسوس موجود باشد، حال آن که خداوند برخلاف این وصف است (صورت حسی معادلی ندارد). به همین دلیل، او خداوند را به ماورای مُثُل و به عبارتی، فراتر از مثال اعلا ارجاع می دهد و بدین سان، مفهوم خدا را تحوّل می بخشد. فیلون در این رأی از مسلک یونانیان دور می شود. مقصود از اخلاق افلاطونی یا اخلاقیات کلبی و نیز ارسطو و رواقیان، مشابهت بین حکیم و خداوند است و برخلاف این مرام، نظریه عدم مشابهت بین خدا با هرگونه موجودی را در جای جای تورات، مثلاً در جزء دوم از سفر بنی اشعیا مشاهده می کنیم و فیلون هنگامی که می گوید: برای رسیدن به خداوند باید به ماورای عالم محسوس، بلکه ورای عالم معقول و عقول راه یافت، در واقع، به نظریه مزبور رنگی یونانی داده است.

به لحاظ تباین بین خدا و جهان و از آنجا که خداوند مقدّس، پاک و منزه است و از او به عنوان نمونه اعلا از قداست و صفا و طهارت تعبیر می شود، لازم است که وی از هر چیز آلوده از بین چیزهای این جهان منزه باشد. بنابراین، ممکن نیست که ذات او با عالم محسوس مرتبط و متصل باشد، به همین سبب، حق از عالم عقول نیز جداست. از این رو، می بینیم که اولین ویژگی خداوند نزد فیلون جدایی قاطع و انفصال مطلق او از جهان محسوس و معقول است. اما از دیگر سو، خداوند اداره تمام جهان و از جمله نفس انسان را نیز بر عهده دارد و این قوّه سرشتی (دوگانه، یعنی) طبیعی (فیزیکی) و در عین حال، معنوی (اخلاقی) را می طلبد که در نزد رواقیان بتواند اجزایی را در کنار یکدیگر و به نحو متّحد نگاه دارد.

بدین سان، این گونه تحدید یا تعیّن دوگانه را نزد فیلون نیز مشاهده می کنیم، با این تفاوت که ادبیات رواقی، یعنی نام گذاری و تشبیه مبدأ به امور مادی محض، مانند آتش کلاً حذف می شود و عنوان ادبی و معنوی «الوهیت» متأثر از آیین یهود به عنوان ویژگی اساسی خداوند که حاکی از عطف توجه او و ارتباطش با انسان هاست، جایگزین می شود و این عنوان اخیر در آثار فیلون رواجی فراوان دارد. تفسیر طبیعی اشیا نزد او بی فایده است، بنابراین، خداوند از دیدگاه او، عقل جهان یا روح عالم است. او سراسر وجود را پر کرده و در تمام اجزای جهان نفوذ دارد. همه عناصر را در بر دارد و بر آنها مسلّط است، بدون آن که چیزی او را در بر گیرد. از حیث ذات در هیچ مکانی نیست، بلکه فوق زمان و مکان است. از دیگر سو، به لحاظ قدرتش در همه جا و در همه اقطار عالم هست.

از این حیث می توان به آسانی به اقتباس فیلون از مذهب رواقی در بُعد مسلک حلولی تصوفی مبتنی بر سریان الوهیت در عالم و این که هر چیز سرشار از خداوند است، پی برد. براین اساس، حتی اعتقاد به وجود حقیقی عالم نیز رنگ می بازد و در نهایت، بدین امر می گراید که خداوند «واحد و کل (همه چیز)» است. و این که او آغاز و انجام و اول و آخر است.

از بُعد اخلاقی و معنوی نیز می بینیم که در تیمائوس خداوند پدر عالم و خالق آن مطرح شده است. بسیاری از تعابیر فیلون نیز از تیمائوس اخذ شده، چنان که وقت