فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر تبیین براهین اثبات خدا :

مقدّمه

زیر بنای همه شئون جامعه انسانی، اعتقاد اوست و پایه تمام اعتقادهای الهی عقیده به وجود خداوند می باشد و قصور یا تقصیر در ادراک بعضی از مبادی تصوری یا تصدیقی براهین اثبات واجب، مایه نقد یا سبب شک و تردید نسبت به اعتقاد الهی می شود. بهترین راه برای رسیدن به خداوندی که وجودش از هر چیزی روشن تر و حضورش برای هر شی ء، در تمام چیزها نزدیک تر می باشد، همانا غبار راه نشاندن و گردگیری کردن فاهمه است؛ چون خفای خداوند از شدت ظهور اوست و دوری او از شدت نزدیکی وی می باشد؛ زیرا اگر موجودی به قدری آشکار بود که حتی از فهم، فاهم و مفهوم، معلوم تر بود و به قدری نزدیک بود که از خود شی ء به همان شی ء نزدیک تر بود، ااچنان ظهوری سبب بطون و خفا می گردد و چنین نزدیکی مایه دوری می شود، لیکن بطون و نیز دوری او از دید محجوبان است؛ چون خود بین، خدا بین نخواهد بود و اگر قصور و ضعف بشر با پرهیز از خود بینی و نجات از اَحول و اَعوَر و اَعمی بودن برطرف گردد، آنگاه می توان خدا را به اندازه سِعه وجودی خویش مشاهده کرد و معرفت او را با اعتراف به «ما عرفناک حق معرفتک»[۱]تتمیم نمود. غالب نقدهای این نوشتار بر اساس ترجمه های رایجی تنظیم شده است که در زمینه فلسفه دین انجام شده و صحت و سقم این موارد به عهده ترجمان بوده است و مطالب آن، به نویسندگان متون اصلی، اسناد داده نمی شود؛ زیرا عدم تطابق ترجمه با اصل، محتمل است. چون همین شبهات رایج در ترجمه ها ممکن است مشکل اعتقادی یا علمی ایجاد کند و برخی از خوانندگان مشرق زمین را ناخود آگاه، گرفتار انکار یا شک و تردید گرداند، به بیان روشنِ صحیح براهین اثبات واجب و نقد و تحلیل و پاسخ شبهات آن اقدام شده است.

براهینی که برای اثبات واجب اقامه می شوند به سه دسته تقسیم می شوند:

اول: براهینی که معیوب هستند و فاقد شرایط افاده یقین می باشند. این دسته از براهین معیوب هستند و از درون فاسد و پوسیده می باشند و در حقیقت برهان نیستند.

دوم: براهینی که معیوب و فاسد نیستند، و لیکن ناقص می باشند. این گونه براهین فساد درونی ندارند و در حقیقت برهان هستند، و لیکن برای اثبات واجب تمام نیستند و در نهایت، وصفی از اوصاف و اسمی از اسماء او را اثبات می کنند. این گونه از براهین برای اثبات واجب، نیازمند به متمّم اند و به براهین دیگری که ذات واجب را اثبات می کنند، اعتماد می نمایند؛ مانند برهان حرکت یا حدوث که پس از رفع معایبی که در برخی از تقریرهای آن وجود دارد، همچنان ناقص می باشند و از اثبات ذات واجب عاجزاند.

سوم: براهینی که صحیح و کامل می باشند؛ مانند برهان صدیقین.

اغلب براهینی که مورد اعتراض و شبهه واقع شده، از صورت یا تقریری تام و صحیح برخوردار نیستند؛ برخی از آنها نظیر برهان وجودی یا برهان اخلاقی، معیب و فاسد هستند و بعضی دیگر، مانند برهان حرکت یا حدوث، در صورتی هم که به گونه ای خالی از عیب عرضه شوند، ناقص می باشند. امید است خداوند سبحان که نور سماوات عقول و قلوب و فروغ اراضی اجرام و ابدان است، نه تنها اشیای جهان را آن طوری که هستند به همه مشتاقان معارف الهی، ارائه دهد؛ «اللهمّ أرنا الحقائق کما هی»؛ بلکه خود را آن طوری که مقدور آنان است، به همگان نشان دهد؛ تا در پرتو عرفان حضرتش معرفت رسول گرامی او میسور و در سایه شناخت رسول اکرم وی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)معرفت حجّت خدا حاصل شود و در ظلّ شناخت حجت خدا، هدایت دینی تأمین گردد. «اللهم عرّفنی نفسک، فإنک إن لم تعرفنی نفسک، لم أعرف نبیک! اللهم عرفنی رسولک؛ فإنّک إن لم تعرّفنی رسولک لم أعرف حجتک! اللهم عرّفنی حجّتک، فإنک إن لم تعرّفنی حجتک، ضَلَلتُ عن دینی»[۲]اکنون مطالب در طی چند اشاره به علاقه مندان تفکر عقلی تقدیم می شود.

یکم. قیاسات اقترانی و استثنایی

صراط مستقیم که از گزند اختلاف و آسیب تخلّف مصون می باشد، راهی است که ارتباط آن با هدف همچنان محفوظ است و کمترین انحراف از آن، مایه محرومیت از مقصود می باشد. هر برهانی که بر مطلوب اقامه می شود، شرایطی دارد که بدون نصاب کامل آنها، صراط به هدف، مستقیم نخواهد بود؛ خواه اصلاً به نتیجه سودمندی نرسد یا آنکه به اثر مفیدی منتهی گردد، لیکن آن اثر، مطلوب نباشد. برای رسیدن به مطلوب، برهان اگر به صورت قیاس اقترانی تنظیم شده باشد، لازم است اوّلاً صغرای قیاس از لحاظ مادّه، واجد شرایط مادّی ای باشد که در مقدمات برهان منطق، مُدوّن است و ثانیاً از جهت صورت، دارای شرایط صوری ای باشد که در اشکال قیاس مطرح می باشد و ثالثاً یکی از عنصرهای محوری مطلوب را نیز دربر داشته و از آن بیگانه نباشد و مشابه این امور سه گانه نیز باید در کبرای قیاس اقترانی ملحوظ گردد. سرّ منطقی لزوم رعایت این شرایط در پیکره قیاس، آن است که گاهی قیاس اقترانی در اثر فقدان برخی از شروط مادی یا صوری، اصلاً نتیجه نمی دهد و گاهی در عین حال که هر دو مقدّمه قیاس تام است و قیاس منتج بوده، انتاج آن صحیح و نتیجه آن درست می باشد، لیکن چون یکی از دو مقدّمه یا هر دو فاقد پیوند با مطلوب بوده، یکی از آنها یا هر دو فاقد عنصر محوری هدف است، نتیجه ای که از قیاس به دست می آید، در عین صحت، مطلوب نیست؛ یعنی هدفی که مستدِّل برای وصول به آن، برهان اقامه کرده، غیر از نتیجه ای است که از قیاس ارائه شده، به دست آمده است و فرق بین نتیجه و مطلوب بعد از احراز وحدت آن دو، در این است که آنچه از برهان حاصل می شود، قبل از ترتیب قیاس و سیر منطقی، مطلوب نامیده می شود و بعد از تمامیت نصاب قیاس و وصول به آن، نتیجه خواهد بود و اگر اتحاد آن دو احراز نشود، نتیجه غیر از مطلوب می باشد؛ بنابراین، بعد از تمامیت قیاس، لازم است نتیجه با مطلوب تطبیق شود و برای آنکه از احتمال عدم تطابق آن دو مصون باشیم، لازم است متن قیاس به طور دقیق رعایت شود تا هر یک از دو مقدّمه، واجد برخی از عناصر محوری مطلوب باشند. برهان اگر به صورت قیاس استثنایی ارائه شود، لازم است تلازم مقدم و تالی در شرطیه متصله و تنافی آنها در منفصله اثبات گردد و بطلان تالی کاملاً مدلّل شود و اشتمال هر یک از شرطیه و حملیه بر عنصر محوری مطلوب احراز شود؛ تا نتیجه به دست آمده عین همان مطلوب باشد و همان طوری که اشاره شد، اختلال برخی از براهین، در فقدان بعضی از شروطِ یاد شده است.

دوم. تشابه قلوب و تماثل شبهات

موجود، یعنی چیزی که از هستی بهره ای دارد، دو قسم است؛ مادی و مجرّد. البته برای تجرّد مراتبی است که هر یک از موجود مثالی، عقلی و الهی در حدّ خود مصداق آن می باشند. حقیقت شناخت، مجرد است و هرگز علم و نیز وجود ذهنی، مادّی نخواهد بود؛ گرچه متعلق علم و محکی وجود ذهنی می تواند مادی یا مجرد باشد. منکران توحید یا وحی و نبوّت، در اثر حصر موجود در ماده و نفی موجود مجرّد، مبتلا به انکار مبدأ غیبی شده، وحی و نبوّت را نیز نپذیرفته، آن را انکار می نمایند. قرآن کریم پندار مادیگرایانه گروهی از اسرائیلیها و نیز عده ای از مردم وَثَنی و صَنَمی حجاز را بازگو می نماید و در بخشی از سخنان خود می فرماید: دلهای اینان شبیه به یکدیگر است. بیان قرآن کریم درباره عدّه ای از اسرائیلیها این است: یا موسی لَن نُؤمن لک حتی نری الله جهرهً [۳]ای موسی ما هرگز یا البته به تو ایمان نمی آوریم، مگر آنکه خدا را به طور روشن و آشکار ببینیم و سخن قرآن مجید درباره گروهی از بت پرستان حجاز این است: وَ قال الَّذینَ لایرجُونَ لِقائَنا لَوْ لا اُنزِل علینا الملائکه أو نَری ربّنا لقد استکبروا فی أنفسهم و عَتَوْا عُتُوّاً کبیراً [۴]کسانی که امید دیدار ما (معاد) را ندارند، چنین گفتند: چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را ببینیم؟! اینان به تحقیق استکبار کرده و بزرگی بیجا نموده و سرکشی و طغیان بزرگ و آشکار کرده اند.

کلام قرآن درباره کسانی که تفکر مادی داشته، در طول تاریخ سخنان مشابه دارند، این است: و قال الذین لایعلمون لولا یکلّمنا الله أو تأتینا ایه کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تَشابَهَتْ قلوبهم قد بینّا الایات لقوم یوقنون[۵]کسانی که به حقایق غیبی پی نبرده، از معارف الهی آگاهی ندارند، چنین گفتند: چرا خداوند با ما سخن نمی گوید یا نشانه خاص وحی و نبوّت مثلاً برای ما نمی آید؟! این چنین گفتند کسانی که قبل از اینها بودند؛ دلهای آنان شبیه به هم است (در نتیجه، افکار و گفتار آنها نیز نظیر هم خواهد بود). به تحقیق ما آیات خود را برای مردم سالم و پاک از آلودگی جاهلیت و عناد بیان نمودیم و آنان می فهمند و یقین حاصل می کنند و ایمان می آورند.

غرض از ذکر این مطلب، آن است که غالب شبهات منکران توحید یا وحی و نبوت و معاد، همان است که در طول تاریخ بازگو شده و در درجه اوّل، انبیای الهی پاسخ معقول آنها را ارائه کرده اند، آنگاه شاگردان انبیا یعنی حکما و متکلمان دینی، همان معارف را تبیین و شرح نموده اند؛ گرچه، اشکال در هر عصری به اَشکال و سبکهای خاصی ظهور می کند و پاسخ آن نیز در هر دوره ای با بیان مخصوص و مناسب تجلّی می نماید و در طی اعصار و قرون، گروهی که حق محور بوده و در طی طریق حقیقت خواهی قصور یا تقصیر نداشته یا نورزیده اند، به آن رسیده، به محتوای آن باور دارند و عدّه ای که خود محور بوده و در پیمودن راه حقیقت خواهی به وَنْی و وَهن و اِدهان و ایهان مبتلا شده یا می شوند، از نیل به آن باز مانده یا اگر آن را ادراک نمایند و مشکل علمی آنها حل گردد، مُعضِل عملی آنها مانع از ایمان آوردن می شود؛ چنان که فرعون و درباریان وی بعد از فهمیدن اعجاز موسی(علیه السلام) از ایمان به آن ابا کردند؛ و جَحَدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علواً[۶] لقد عَلِمْتَ ما أنزل هؤلاء إلاّ ربُّ السموات و الأرض[۷]بنابراین، باید از برخی از مغالطه های بالعَرَض، نظیر رَمی به کهنه گویی یا تکرار سخنان پیشینیان یا عدم کارایی چنین دلیل یا پاسخ و مانند آن آگاه بود و بر اثر تشابه قلوب و تماثل شبهات و تناظر اشکالات، همان جواب رصین و وزین کار آمد وحی را که به زبان حکیمان متأله تبیین و تشریح شده با عبارت آشنا و قلم دلپذیر و مناسب با عصر ارائه کرد.

سوم. برهان نظم

بررسی برهان نظم نیاز به چند امر دارد: ۱. نظم چیست (ما هو) ۲. نظم هست و وجود دارد یا نه (هل هو) ۳. نظم چرا وجود دارد (لم هو). امور دیگری نیز در جنب جریان نظم مطرح می شود که در صورت لزوم به آنها اشاره خواهد شد و اگر تبیین امور کلیدی یاد شده عهده دار حلّ آنها بود، حاجتی به طرح مجدد آنها نخواهد بود.

چیستی نظم

اما اینکه نظم چیست؛ چون نظم از سنخ مفهوم است، نه ماهیت، لذا حَدّ یا رسم ماهوی نخواهد داشت، لیکن سیر منطقی آغاز بحث، روشن نمودن مورد گفت اوگو را ایجاب می نماید؛ یعنی اگر بحث درباره تحقق داشتن مصداق یک مفهوم باشد، قبل از ورود در اثبات یا نفی مصداق آن، لازم است اصل آن مفهوم به طور کامل آشکار گردد، وگرنه هرگز بحثهای حصولی و استدلالهای ذهنی، خواه برای ایجاب و خواه جهت سلب، معقول و مقبول نمی باشد.

نظم گرچه از سنخ مفهوم است، نه ماهیت، لیکن شبیه با ماهیت می باشد؛ یعنی معقول ثانی فلسفی است؛ نه معقول ثانی منطقی. معقول ثانی فلسفی، آن نیست که ظرف عروض آن، ذهن و ظرف اتصاف آن عین و خارج باشد؛ چنان که معروف است؛ زیرا معنای آنکه ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، این است که اصل وجودش در خارج نباشد، لیکن وجود رابط آن در خارج باشد؛ به طوری که یک موجود مشخص خارجی در اثر وجود رابط به یک موجود مشخص ذهنی متصف گردد؛ یعنی وصف که همان نظم است در خارج موجود نباشد و فقط در ذهن یافت شود و موصوف که موجود خارجی است به وصف ذهنی، در خارج متصف بشود و این اتصاف، همان وجود رابط است که موجود ذهنی را با موجود عینی مرتبط می نماید. تفکیک فوق، همان طوری که در مقدمه «شناخت شناسی در قرآن»[۸] بیان شده است، طبق تحقیق استاد، علامه طباطبایی محال است؛ زیرا ربطْ تابع طرفین در ظرف تحقق خود می باشد و در هر ظرفی که ربط وجود دارد، طرفین آن نیز باید موجود باشند و جریان ربط غیر از جریان حکایت و ارائه است که صورت ذهنی موجود خارجی را نشان می دهد؛ پس هر معقولی یا ظرف عروض و اتصاف او خصوص ذهن است و اصلاً در خارج نیست یا ظرف عروض و اتصاف آن عین است؛ چنان که ذهن نیز می تواند ظرف هر دوی آنها باشد.

بنابراین، نظم و مانند آن، از مفاهیم فلسفی حتماً ظرف عروض آنها مانند ظرف اتصاف آنها خواهد بود؛ یعنی اگر ظرف اتصافْ ذهن بود، ظرف عروض نیز ذهن می باشد و اگر ظرف اتصافْ عین بود، ظرف عروض حتماً عین خواهد بود، لیکن موجود بودن اشیا در خارج یکسان نیست تا از تحقق عینی این گونه از معقولهای ثانی، تسلسل و تکرار نوع و مانند آن لازم آید؛ بلکه موجود بودن برخی از امور به همان موجود بودن منشأ انتزاع آنهاست و بین این دو مطلب فرق است؛ یکی آنکه وجود نظم مثلاً در ذهن باشد و موجود خارجی به آن متصف گردد و دیگر آنکه نظم در خارج به عین وجود منظوم و منتظم موجود باشد؛ نه جدای از آنها تا حکم جداگانه بپذیرد و همچنین مفهوم امکان، حدوث و. …

آنچه قبل از بررسی نهایی پیرامون مفهوم نظم به دست می آید و برای اوّلین بار در اذهان ظهور می کند، این است که نظم یک امر قیاسی و نسبی است؛ یعنی از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص، مفهوم نظم انتزاع می شود؛ به طوری که یک شی ء بسیط مانند «الف» هرگز منشأ انتزاع مفهوم نظم نخواهد بود و چون قیاس و سنجش، گاهی اعتباری است و گاهی صناعی و گاهی طبیعی و تکوینی و آنچه در برهان نظم معتبر است، همان نظم طبیعی و تکوینی است، نه اعتباری و نه صناعی، لازم است به آنچه محور اصلی استدلال است اشاره شود؛ تا آنچه خارج از مدار برهان می باشد، وارد بحث نگردد. نظم اعتباری که طبق قرارداد معتبران انجام می شود، در حالتهای گوناگون، متفاوت می شود، مانند نظم صف سربازان یا صف نمازگزاران به جماعت. نظم صناعی که طبق قانون خاص صنعت، تهیه و برای هدف معینی اعمال می شود؛ مانند نظم رادیو، ساعت و. .. می باشد و این دو قسم از نظم از بحثهای برهانی بیرون است؛ هر چند ممکن است از نظم صناعی برای تأیید ذهن متعلم استمداد شود. نظم طبیعی و تکوینی، آن است که نه طبق قرارداد معتبران باشد و نه از وحدت حقیقی محروم و فقط دارای وحدت صناعی باشد، بلکه در مدار تکوین و حقیقت یافت می شود و حکم خاص خود را خواهد داشت. چون نظم تکوینی با قیاس و سنجش موجودهای خارجی محقق می شود و سنجش و قیاس بدون ربط تکوینی ممکن نیست و ربط نیز خارج از محدوده وجود نمی باشد، زیرا بر اساس اصالت وجودْ هرگونه پیوند تکوینی بین اشیا فقط با وجود، صورت می پذیرد و هرگز بدون آن میسر نیست، بنابراین، هرگونه ربط عامل نظم، توسط وجود حاصل خواهد شد.

لازم است توجه شود در شناختهای جَدَلی هر اچیزی را نمی توان با مقابل او شناخت. البته شناخت اصیل هر چیزی به تحلیل اجزای درونی اوست. به هر تقدیر، باید عنایت داشت که نظم در مقابل هرج و مرج است؛ نه در مقابل شرّ؛ چون بحث خیر و شرّ به طور کامل از بحث نظم و هرج و مرج جداست؛ زیرا اگر شرّی در جهان مطرح است، حتماً با نظم خاص و انسجام مخصوص صورت می پذیرد؛ چون آسیب رسانی نظیر آسیب زدایی، طبق قواعد خاص و هماهنگی ویژه می باشد. ربط وجودی که به همراه خود، نظم را محقق می سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجود فقط در مدار علت و معلول است و اموری که با هم پیوند علّی و معلولی ندارند هیچ گونه نظمی برای آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست: ۱. ربط و نظم علت فاعلی ۲. ربط و نظم علت غایی ۳. ربط و نظم علت قوامی (داخلی). قسم نخست که ربط علت فاعلی با معلول است، نظم آن عبارت از لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل می باشد؛ کلٌّ یعمل علی شاکلته[۹]وگرنه هر اثر از هر مؤثّری متوقع خواهد بود و هر مؤثّری توان تأثیر هر اثری را خواهد داشت و این امر مَریج، مساوی با تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت می باشد. قسم دوم که ربط علت غایی با معلول است، نظم آن نیز عبارت از لزوم ربط تکاملی مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین می باشد، وگرنه هر چیزی به هر سمتی گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودی، هر چیز دیگری خواهد بود و این ناهماهنگی غایی، نظیر ناهماهنگی فاعلی، موجب هرج و مرج است. قسم سوم که ربط داخلی اجزای یک شی ء است، مخصوص چیزی است که دارای ماده و صورت، جنس و فصل یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزی که بسیط خارجی است، نظم داخلی به لحاظ خارج برای او متصوّر نیست؛ گرچه نظم داخلی به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، برای او معقول می باشد و چیزی که بسیط ذهنی است، همان طوری که نظم داخلی به لحاظ خارج برای او متصوّر نیست، نظم داخلی به لحاظ ذهن هم برای او معقول نخواهد بود.

تذکر: نظم داخلی، گرچه به لحاظ علل قوام است (ماده و صورت، جنس و فصل)، نه به لحاظ علل وجود، لیکن بر مبنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، هرگونه حکمی که برای ماهیت ثابت می شود، نه تنها در ظرف وجود است، بلکه با دقّت برتر به وسیله وجود بوده، قضیه به صورت وصف و شرط می باشد (وصفیه، شرطیه)؛ نه به عنوان حین و ظرف (حینیه). قرآن کریم در موارد فراوانی به نظامهای سه گانه اشیاء اشاره فرموده، لیکن در برخی از آیات همه آنها را یکجا مطرح نموده است؛ نظیر آیه: ربنا الذی أعطی کلّ شیء خلقه ثم هَدی[۱۰]که پروردگار به عنوان مبدأ نظام فاعلی تمام اشیای یاد شده است و هر چیز اندام مناسب و جهاز هماهنگ داخلی خود را خواهد داشت که همان نظام داخلی آن محسوب می گردد و برای هر اچیزی، مقصد و مقصودی است که خداوند با تجهیز هر چیزی به ابزار و جهاز مناسب، او را به هدف خاص خود هدایت و حمایت می نماید. اکنون که مفهوم نظم و اقسام سه گانه آن بازگو شد، لازم است اشاره شود آنچه در برهان نظم محور بحث است، همان نظم داخلی و نظم غایی است. هر یک از این دو می توانند مدار استدلال قرار گیرند و اگر نظم داخلی به عنوان مقدمه برهان آورده شود و نظم غایی به عنوان محور اصلی و حدّاوسط آن واقع شود، مجموع نظم داخلی و غایی در برهان نظم مطرح خواهند شد.

هستی نظم

اما اینکه آیا نظم تکوینی وجود دارد، لازم است توجه شود که مدار نظم تکوینی، گاهی موجودهای مادی و طبیعی اند که علوم تجربی عهده دار اثبات آن می باشد و گاهی موجودهای مجرّدی است که متعلق آنها موجود مادّی است و علوم ریاضی متکفّل اثبات آنهاست و زمانی موجودهای مجردی است که ذاتاً منزّه از ماده بوده، لیکن محکی آنها گاهی مادی است و گاهی مجرد؛ مانند افکار و اندیشه های روشمند که به صورت برهان در اذهان ظهور می نمایند و بر اشیای خارجی، اعم از مجرد و مادی دلالت و از آنها حکایت دارند. عهده دار اثبات چنین نظمی، منطق و حکمت و کلام است؛ چنان که گاهی موجودهای مجردِ مشهود، از نظام خاصی برخوردارند و عرفان متکفّل اثبات نظم شهودی معارف عینی عارفان واصل است. به هر تقدیر، نظم را می توان در طبیعت و مثال و عقل یافت و آن را بررسی کرد، ولی آنچه نزد مُبرهنان و ناقدان برهان نظم مطرح می باشد، همان نظم طبیعی موجودهای مادی است که اثبات آن به عهده علوم تجربی است. برهان نظم، بر فرض تمامیت آن، دارای یک مقدمه تجربی و یک مقدمه عقلی است و چون اعتبار علمی مقدمه تجربی به قیاس خَفی است که او را همراهی کرده، پشتیبانی می نماید، لذا اعتبار مقدمه تجربی به همان قیاس خفّی عقلی است و در نتیجه، برهان نظم از مقدمات عقلی، بدون واسطه یا با واسطه، برخوردار است؛ لذا هرگز صغرای برهان نظم حسّی نمی باشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودی و ناگسستنی بین دو یا چند چیز است و هرگز نظم به معنای خاص که تحلیلاً گذشت، از راه حسّ به دست نمی آید و جزء کیفیات محسوس نمی باشد؛ همان طوری که قانون علیت توسط حسّ احراز نمی گردد؛ زیرا حدّ اکثر بهره ای که حس از مشاهده امور طبیعی دارد، آن است که اشیائی را کنار هم و متعاقب یا متداخل یکدیگر ادراک می نماید. لیکن نظم تکوینی صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نیست؛ بلکه پیوند ضروری و ربط لزومی دو یا چند چیز است که هرگز ضرورت پیوند و لزوم ربط، از راه احساس به دست نخواهد آمد؛ بنابراین، صغرای برهان نظم در مدار امور طبیعی را تجربه به عهده دارد؛ نه احساس؛ پس مقدّمه اول آن تجربی است؛ نه حسّی و اگر گاهی از نظم طبیعی به عنوان شی ء محسوس یاد می شود، برای آن است که فکر با کمک حس آن را اثبات می نماید؛ نظیر اینکه درباره حرکت گفته شده است که آن را فکر با اِعانت حس ادراک می نماید.[۱۱] مطلب دیگر آنکه اگر صغرای قیاس نظم که یک مقدّمه تجربی است، به حدّ جزم و قطع نرسد و مظنون باشد، نتیجه برهان نظم نیز ظنّی خواهد بود؛ نه یقینی؛ زیرا نتیجه در چند موردْ تابع اخَسّ مقدمتین است؛ یکی در کمیت و دیگری در کیفیت و سومی در صنعت و چهارمی در جهت. اوّلی ناظر به سور قضیه است از لحاظ کلّی یا جزئی بودن که اگر یکی از دو مقدمه جزئی و دیگری کلّی بود، نتیجه آن قیاس جزئی می باشد و دومی ناظر به کیفیت قضیه است از لحاظ ایجاب و سلب که اگر یکی از دو مقدمه، موجبه و دیگری سالبه بود، نتیجه آن قیاس سالبه است و سومی ناظر به یکی از صنایع پنج گانه منطق است که اگر یکی از دو مقدمه ظنّی و خطابی بود و دیگری قطعی و برهانی، نتیجه چنین قیاسی، ظنی است؛ نه یقینی. هرگز حسّی بودن یک مقدمه یا تجربی بودن آنْ نقش تعیین کننده ای در نحوه استنتاج ندارد؛ زیرا معیار برهان تامّ، قطعی بودن تمام مقدمات آن است و اگر مقدمه ای در عین حسّی بودن قطعی بود، ثمره آن قیاسی قطعی خواهد بود، لیکن در برهان نظم، همان طوری که درباره صغرای آن بحث شد، احراز نظم از راه حسّ میسور نیست. غرض آنکه تابع بودن نتیجه نسبت به اخسّ مقدمتین، اختصاصی به کلیت و جزئیت (کمّ) و ایجاب و سلب (کیف) ندارد؛ بلکه درباره صنعت قیاس از قبیل قطعی یا ظنّی… بودن مقدمه آن نیز جاری می باشد؛ چنان که در مورد چهارم، یعنی جهت قضیه از قبیل ضرورت، امکان و امتناع نیز جریان دارد. یعنی اگر یکی از دو مقدمه، ممکنه بود و دیگری ضروریه، نتیجه چنین قیاسی تابع اخسّ از دو مقدمه در جهت قضیه بوده، ممکنه می باشد؛ نه ضروریه. همچنین اگر محتوای یکی از دو مقدمه قیاس، تکوینی و حقیقی باشند و مضمون مقدمه دیگر اعتباری و تشریعی، نتیجه آن اعتباری و تشریعی خواهد بود؛ مثلاً «واجب الوجود، پروردگار است»، «پروردگار را باید پرستش کرد»، «واجب الوجود را باید پرستش کرد»؛ یعنی قیاسی که از مقدمه «هست» و از مقدمه «باید» تشکیل شود، چون «باید» اخسّ از «هست» است، نتیجه تابع اخسّ مقدمتین خواهد بود. البته حصرِ «تابع اخسّ مقدمتین» در موارد یاد شده و مانند آن استقرائی است؛ نه عقلی و سرّ تابعیت نتیجه در همه موارد یاد شده، همان دلیل مشترکی است که در منطق بیان شده و شامل غیر کمّ و کیف یعنی صنعت مقدمه و جهت قضیه هم خواهد شد. گرچه نقش کبرا در انتاج قیاس بسیار مهم است، ولی اگر اندراج اصغر تحت اوسط که موضوع کبرا است، به نحو ظنّی یا امکان بود، هرگز نتیجه چنین قیاسی، قطعی یا ضروری نمی باشد؛ هر چند مقدمتین در کمّ و کیف اتفاق داشته باشند. اثبات نظم در امور ریاضی یا افکار متقن کلامی و فلسفی که با حکم عقل مطرح می گردد، غیر از اثبات آن در امور طبیعی از راه تجربه است؛ زیرا حکم ریاضی یا عقلی، همواره کلّی و جامع می باشد؛ بر خلاف حکم تجربی که مدار آن محدود است. جریان جهان آفرینش که از نظر پهنه زمان یا گستره کرات و منظومه ها قابل استیعاب نیست و برخی از آنها از بین رفته، بعضی از آنها هنوز نیامده، بعضی از آنها که هم اکنون موجوداند، در معرض اطلاع دستگاههای پیشرفته هم قرار ندارند چه رسد به حسّ غیرمسلّح به ابزار دقیق و به تعبیر قرآن مجید، بعضی از موجودها دیده نمی شوند یا دیدنی نیستند؛ فلا أُقسِم بما تُبْصِرون و ما لا تُبْصِرون[۱۲] مطلب ساده ای نیست و تطبیق آن با ساعت یا کتاب یک کتابخانه بزرگ که مطالعه یک کتاب آن سبب قطع به عاقل و عالم بودن نویسنده آن می کند، هر چند کتابهای دیگر آن کتابخانه مورد مطالعه واقع نشوند، نه تمثیل منطقی است و نه تشبیه سودمند؛ زیرا آنچه از جهان طبیعت در معرض آزمون بشر کنونی قرار می گیرد، نسبت به آنچه خارج از قلمرو تجربه اوست، بسیار اندک است و اگر آنها را گسسته از یکدیگر قابل آزمون بدانیم احتمال داده می شود که برای آنها مبدأ فاعلی جداگانه ای باشد که فاقد شعور است یا اینکه مبدأ آفرینش آنها همان مبدأ پدید آورنده مقداری است که آزمون شده است و چون از نظم یا هرج و مرج آنها اطلاعی در دست نیست و فرض آن است که مبدأ فاعلی همه اشیاء یکی است، شاید بتوان به این نتیجه رسید که مبدأ جهان آفرینش، موجودی است که گاهی عالمانه کار می کند و گاهی غیرعالمانه.

به هر تقدیر، احتمال تعدد مبدأ با توحید ناسازگارست و احتمال اختلاف حال و تنوّع در وصف و فعل با بساطت و تجرد تامّ عقلی مبدأ منافی است؛ زیرا مبدئی که بسیط الحقیقه است، از هرگونه اختلاف و تنوع مصون بوده، هرگز علم او که عین ذات وی می باشد، قرین جهل نمی شود؛ چنان که قدرت او که عین ذات وی می باشد، هیچ گاه همراه عجز نخواهد بود. البته اگر مجموع جهان آفرینش به عنوان واحد حقیقی هماهنگ بررسی گردد، صغرای قیاس نظم ثابت می شود. خلاصه کلام در صغرای قیاس مزبور، این است که نظم فی الجمله قابل اثبات می باشد؛ گرچه نظم بالجمله اثبات نگردد، اما اثبات نظم فی الجمله به این است که آنچه معلوم حضوری هر انسانی نسبت به جهاز طبیعی، مثالی و عقلی اوست، هماهنگی کامل در نظام داخلی و غایی او است؛ چنان که پیشرفتهای علوم تجربی عهده دار اثبات نظم داخلی و نیز نظام غایی بسیاری از موجودهای طبیعی می باشد؛ بنابراین، اصل نظم در موجودهای طبیعی فی الجمله، قطعی است و اما نتیجه قیاس نظم در گرو رسیدگی دقیق کبرای آن می باشد. لیکن به طور اجمال می توان گفت: اولاً احتمال پیدایش ذرّات و عناصر اوّلی به نحو تصادف، همچنان مطرح می باشد؛ چون نظم مشهود در اوصاف ذرّات هستی است؛ نه در گوهر وجود آنها و ثانیاً احتمال تصادف در متن نظم هم بعید نیست؛ چنان که در مقام تحلیل کبرا بازگو می شود و ثالثاً اثبات نامحدود بودن مبدأ هستی و صفات ذاتی وی با برهان نظم دشوار است؛ چون ممکن است مبدأ آفرینش جهان مادّی، وجود مجرد محدودی باشد که منشأ این همه نظم شده است.

علّت و سبب نظم

اکنون نوبت کبرای قیاس نظم فرا می رسد که با کدام علت فاعلی، نظم وجود دارد. بحث پیرامون علت فاعلی نظم، همان بیان لمیت آن می باشد. اگر برای نظم مبدأ فاعلی نباشد، بلکه در اثر تصادف پدید آمده باشد، کبرای قیاس مزبور صادق نیست؛ زیرا خواه تمام نظمها بدون ناظم پدید آیند یا برخی در اثر تصادف و بعضی به وسیله ناظم یافت شود، در هر دو صورت، کبرای قیاس ناتمام است و سرّ ناتمام بودن آنْ این است که کبرای قیاس یا اصلاً صادق نمی باشد یا برای آنکه صدق او کلّی نیست؛ در حالی که کبرای شکل اول حتماً باید کلّی باشد. برای اثبات کلیت کبرا و اینکه هر نظمی ناظم دارد، باید از یقین منطقی استمداد نمود؛ نه از یقین روان شناختی؛ چون یقین روانی که گاهی در اثر عادت و زمانی از راه سنّت و مانند آن پدید می آید، گرچه سودمند است و از این راه کمک شایانی به ایمان می شود، لیکن ضابط فکری و عقلی ندارد و قابل عرضه و ارائه به دیگران نمی باشد. برای پیدایش یقین منطقی هرگز استبعاد، استیحاش، بنای عقلا، عقلایی بودن و مانند آن کاربرد ندارد. لازم است توجه شود که برای تمامیت هر برهان، باید حدّ وسط آن کاملاً مورد بحث قرار گیرد و در اثبات حدّ وسط نباید از حدود وسطای براهین دیگر استعانت شود؛ زیرا در این صورت، خلط برهان به برهان دیگر لازم می آید. در برهان نظم نیز نباید از امکان یا حدوث یا حرکت و مانند آنْ که هر یک حدوسط برهان مخصوص خود می باشند، استمداد شود، وگرنه برهان نظم به یکی از براهین یاد شده برمی گردد. منظور از ناظم در کبرا، موجود مشخص عینی ای است که سبب پدیدآمدن هماهنگی مخصوص در نظام داخلی یا غایی موجودهای طبیعی است؛ موجودی که وجود آن برای تحقق نظم مزبور ضروری است؛ بنابراین، باید احتمال تصادف به طور کامل منتفی گردد؛ در حالی که احتمال آن همچنان در اصل طبیعت محفوظ است، زیرا جریان محاسبه احتمالات در همه احوال متصور، نسبت یکسان دارد. در همان مثال معروف که گفته می شود: «اگر ده سکه که از یک تا ده شماره گذاری شده و در ظرفی قرا ر گرفته اند، اگر هنگام بیرون آوردن آنها از ظرف مزبور شماره های ترتیبی آنها ملحوظ گردد، به طوری که اوّل سکه ای که شماره یک بر آن استْ بیرون آید و به همین ترتیب تا در نوبت دهم، سکه شماره ده خارج شود، احتمال آن در صورت جایگزینی سکه ها یک ده میلیاردم است، وجود چنین احتمالی بسیار ضعیف و به منزله معدوم است و اگر عدد سکه ها با همان ترتیب یاد شده از ظرف مزبور بیرون آید، حتماً بیرون ورنده ناظم و مدبّر و هوشیاری، عهده دار استخراج آنها بوده است؛ نه تصادف»، اگر این مثال به خوبی بررسی شود، معلوم خواهد شد صورتهای دیگری که در آن مطرح است، هر یک دارای چنین احتمال ضعیفی می باشد.

مثلاً اگر عدد سکه های ده گانه مزبور بخواهند با شماره معکوس یعنی از ده تا یک خارج گردند یا طوری که زوجها کنار هم و فردها ردیف هم به نحوی که اول فردها آنگاه زوجها یا به عکس یعنی اول زوجها نظیر دو، اچهار، شش، هشت، ده خارج شود، سپس فردها نظیر یک (اگر عدد باشد)، سه، پنج، هفت، نه، بیرون آید یا به نحوی خارج گردند که هیچ نظمی در آن نباشد، نه به ترتیب اصلی و نه به شماره معکوس، نه زوجها ردیف هم و نه فردها کنار هم، بلکه صورت مزبور بی نظم ترین فرض محتمل به حساب آید. در هر حال، احتمال مربوط به هر ترتیبی که حاصل می شود، با احتمال دیگر ترتیبهایی که می توانستند به وجود آیند و نه با احتمال مربوط به جامع ذهنی ای که برای تعدادی از آن ترتیبها فقط در ذهن تصویر می شود، یکسان است. غرض آن است که هیچ مزیتی برای صورت اول نسبت به هر یک از صورتهای دیگر نیست؛ بنابراین، هر یک از این صورتها خارج شود، مساوی دیگری است و اگر اتفاقاً صورت اول بیرون آید، هرگز دلیل بر وجود ناظم نمی باشد؛ همان طوری که صورت اخیر که بی نظم ترین وضع متصور است، دلیل بر وجود ناظم نخواهد بود. البته مقایسه با مثالهای اعتباری و صناعی و رعایت ضوابط خاص آن هرگز اجازه باور روانی تصادف را نمی دهد، ولی تا ضرورت مبدأ برای پیدایش ذرّات اوّلی جهان ثابت نشود و احتمال تصادف در اصل پیدایش آنها منتفی نگردد، چنین احتمالی برای نظم هم که وصف آنها می باشد، ممکن است.

اگر ذرات بی شعور مادّه جهان که مبثوث و پراکنده اند، به هر صورتی درآیند، از احتمالی مساوی با صورت دیگر برخوردار باشند، هرگز احتمال یکی از آنها قوی و احتمال دیگری ضعیف نخواهد بود؛ بنابراین، احتمال تصادف و پدید آمدن وضع مناسب و هماهنگ در اثر برخورد ذرّات سیال فاقد شعور، هرگز مستلزم جمع دو نقیض نمی باشد. البته امتناع اصل تصادف و ضرورت نیازمندی ممکن به واجب و مانند آن، مبتنی بر برهان قاطعی است که در موطن خاص خویش مطرح شده است؛ چنان که برای اثبات واجب و صفات ذاتی نامحدود وی، مانند علم، قدرت، حیات و مانند آن، نیازی به برهان نظم مادی و طبیعی نیست. نظم ریاضی و قواعد مجرد آن و نظم عقلی افکار و اندیشه ها نیز که در اذهان حکیمان و متکلمان و همچنین در قلوب عارفان مطرح است، دلیل مُتْقَن بر وجود مجرد تام عقلی است، لیکن همان طوری که در طلیعه برهان نظم اشاره شد، مدار اصلی برهان نظم معهود، همانا نظم طبیعی امور مادی است که سرگذشت آن بیان شد. مطلب پایانی بحث نظم، آن است که قانون علیت و معلولیت، جزء علوم متعارف محسوب می گردد؛ به طوری که نه اثبات آن ممکن است و نه انکار آن؛ چون هرگونه استدلالی در گرو قبول علیت مقدمات برای نتیجه است و در این جهت، فرقی بین مبانی مختلف در تبیین ارتباط مقدمات قیاس با نتیجه آن نیست. ارتباط مزبور بر مبانی مختلف به نحو اِعداد یا فاعلیت و مانند آن است؛ چون اصل علیت، قطعی است؛ خواه مبدأ فعلی پیدایش نتیجه، مقدمات استدلال باشد یا آنکه مبدأ غیبی بوده، مقدّمات تأثیر اعدادی داشته باشند.

به هر تقدیر، هیچ استدلالی در هیچ علمی بدون پذیرش اصل علیت نخواهد بود و بر اساس اصل علّیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرّات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می باشد؛ زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می باشد و هرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی آید؛ بنابراین، درباره برهان نظم می توان چنین گفت: نظم موجود است؛ یعنی جهان (فی الجمله) منظوم است و هر منظوم ناظمی دارد؛ پس جهان ناظم دارد. کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن، تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می شود و نیز از علت به معلول پی برده می شود؛ زیرا حد وسط، علت ثبوت حدّاکبر برای اصغر است؛ نه از معلول به علت؛ چون پی بردن از معلول به علت اصلاً ممکن نیست؛ زیرا همان طوری که در منطق بیان شد، مقدمات برهان باید یقینی باشد و چیزی که دارای علت است، فقط از راه علم به علت معلوم می شود و هرگز با شک در علت، قطع به معلول ممکن نیست؛ پس چگونه ممکن است معلول یقینی و علت آن مشکوک و مجهول باشد، آنگاه از معلول یقینی پی به علت مجهول و مشکوک برده شود، لذا صاحب نظران منطق اعلام داشتند، پی بردن از معلول به علت محال است. اما اینکه همواره با مشاهده اثر پی به مؤثر برده می شود، برای آن است که آنچه مؤثر حقیقی است، موجود مشخص و عینی است که با مشاهده اثر معلوم نمی شود، مگر با قرائن و شواهد دیگر که خارج از برهان است و آنچه معلوم می شود، این است که این اثر مشهود، مؤثری دارد؛ مثلاً چنین گفته می شود: این صفحه مکتوب است و هر مکتوب کاتبی دارد؛ پس این صفحه کاتبی دارد. در این قیاس، حدّ اوسط (مکتوب) و حدّ اکبر ( کاتبی دارد)، متلازم هم اند؛ نه علت و معلول؛ چون حدّ اکبر «کاتب» نیست؛ بلکه «کاتبی دارد» است و این دو عنوان، متلازم یکدیگراند که در کبرا یکی برای دیگری ثابت می شود. نتیجه آنکه پی بردن از منظوم، به ناظم نه همان گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آنکه چون نظمْ معلول است، علتی دارد؛ خواه آن علت آگاه باشد یا نباشد؛ زیرا نظمْ خصیصه علمی را به همراه دارد؛ ناظم آن حتماً باید عالم باشد؛ بلکه از علت به معلول پی برده می شود و برهان مزبور، لمّی است و اصل مطلب را بوعلی سینإِ درباره نیاز مولَّف (به فتح) به مولِّف داشتن بیان داشت؛ که اگر گفتیم: جسم مولَّف (به فتح) است و هر مولَّف (به فتح) مُولِّف (به کسر) دارد، چنین برهانی لمّی است و از علت کون ناقص اکبر برای اصغر به آن پی برده می شود؛ نه اِنّی است که از معلول پی به علت برده باشیم.[۱۳]

بنابراین، «عالم منظوم است» و «هر منظوم ناظمی دارد»، از یک نظر برهان لمّی است. البته در هر برهان حدّ اوسط، علت اثباتِ اکبر برای اصغر است، لیکن علیت اثباتی قدر مشترک همه براهین است و آنچه مخصوص برهانِ لمّی است، همان علیت ثبوت کون ناقص اکبر برای اصغر می باشد؛ خواه نسبت به کون تام اکبر، علیت داشته یا نداشته باشد؛ که اگر نسبت به آن هم علیت حاصل شد، چنین برهانی لمّی مطلق است. به هر تقدیر، آنچه بوعلی بر آن تفطّن یافت و به آن تنبّه داد، این است که برهان مزبور از یک جهت لمّی است و در کبرا از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی برده می شود و یکی از دو متلازم (اوسط) علت کونِ ناقص متلازم دیگر (اکبر برای اصغر) می باشد.

عدم مطابقت نتیجه با مطلوب در برهان نظم

همان طوری که قبلاً بیان شد، لازم است هر برهانی از جهات سه گانه صغرا، کبرا و نتیجه اگر قیاس اقترانی بود مورد ارزیابی قرار گیرد. برهان نظم از جهت صغرا و کبرا مورد تحلیل واقع شد، اکنون باید نتیجه آن مورد بررسی قرار گیرد که آیا نتیجه آن مطابق با مطلوب است یا نه؟ چون نتیجه آن بر فرض تمامیت همه شرایط و ارکان، بیش از اثبات اصل وجود ناظم آگاه و مدیر و مدبّر نیست؛ لذا نمی توان نحوه وجود او از قبیل واجب یا ممکن بودن و نیز مقدار وجود او از لحاظ وحدت یا تعدد و کثرت و همچنین سایر مباحث مربوط به اسمای حسنای الهی را اثبات کرد؛ پس اگر مطلوب از برهان نظم، اثبات واجب باشد، نتیجه برهان مزبور مطابق با مطلوب نخواهد بود، مگر با تتمیم آن به برهان صدیقین یا برهان امکان و وجوب و اگر مطلوب از آن، اثبات وصف علم و قدرت واجب بعد از فراغ از اصل تحقق ذات واجب باشد، برهان یاد شده تا حدودی آن را کفایت می نماید. البته بهترین راه برای اثبات نظم جهان آفرینش، آن است که بعد از اثبات وجود بسیط الحقیقه و اینکه آن ذات اقدس عین علم نامحدود، قدرت بی کران، حیات سرمدی و مانند آن می باشد، چنین ثابت شود که اثر او جز نظام احسن نخواهد بود و حکمت متعالیه چنین راهی را می پیماید؛ یعنی از نظام احسن ربّانی، احسن النظام بودن کیان خِلْقَت تبیین می شود؛ چنان که حکیم سبزواری (قدس سرّه) چنین فرموده اند:

فالکلّ من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربّانی[۱۴] اگر گاهی احساس بی نظمی شود یا کیفیت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسی است یا نسبی انگاشتن آن مورد است، وگرنه در برابر مجموع آفرینش طبق برهان لمّی ای که اخیراً اشاره شد، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد؛ چنان که حکیم سبزواری فرموده اند:

موتاً طبیعی غدا اخترامی قیس الی کلیهالنظام

ما لیس موزوناً لبعض من نغم ففی نظام الکل کلّ منتظم[۱۵]