فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی :

مقدمه

یکی از مباحث مهم در قلمرو علوم اسلامی، بحث درباره چیستی وحی قرآنی است. از زمان نزول قرآن تاکنون دیدگاه هایگوناگونی در این باره مطرح شده و اندیشمندان بر مبنای گرایش های مختلف کلامی، فلسفییا عرفانیخود، به تبیین چیستی وحی قرآنی پرداخته اند. در دوران معاصر گروهی از اندیشمندان مسلمان با مبنا قرار دادن جدیدترین دستاوردهای علوم بشری، به ویژه علومیکه خاستگاه غربی دارند، درباره چیستی وحیکاوش کرده اند و نظریاتیبحث انگیز مطرح ساخته اند. نصر حامد ابوزید(۱۹۴۳-۲۰۱۰) که از اندیشمندان معاصر مصری است، از جملهمهم ترین این اندیشمندان است که با رویکرد نواعتزالی به نظریه پردازی درباره چیستی وحی قرآنی پرداخته است. نظریات ابوزید درباره وحی قرآنی، واکنش های گوناگونی را در جهان اسلام برانگیخته است. برخی با استناد به این نظریات او را تکفیر کردند و خواستار صدور حکم ارتداد او شدند و گروهی از اندیشمندان مسلمان نیز به نقد آنها پرداختند؛ اما دگراندیشان مسلمان از این نظریات استقبال کردند؛ در اقتباس و ترویج آنها کوشیدند و بر مبنای آنها نظریاتی درباره قرآن و اسلام ارائه دادند.

با توجه به نفوذ گسترده نظریات ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی در جهان اسلام و بهره برداری دگراندیشان به ویژه سکولارها از این نظریات برای پیشبرد اهدافشان، ضرورت بررسی و نقد نظریات ابوزید درباره وحی قرآنیروشن می شود. اگرچه گروهی از اندیشمندان مسلمان در این زمینه آثاری نگاشته اند، با توجه به اینکه چیستی وحی قرآنی از دیدگاه ابوزید بخشی از این آثار را تشکیل می دهد و موضوع محوری و اصلی این آثار نیست، به تبیین و تحلیل همه جانبه دیدگاه ابوزید دربار چیستی وحی قرآنی و ادل آن پرداخته نشده است؛ ولی در این تحقیق به تحولات دیدگاه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی توجه کرده ایم و نظریات جدید ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی و ادله آنها را کانون بررسی و نقد قرار داده ایم.

مسئله اصلی این تحقیق، نظریهابوزید درباره چیستی وحی قرآنی و اشکالات وارد بر آن است. با توجه به اینکه دیدگاه ابوزید دربار ماهیت وحی قرآنی به مرور زمان متحول شده و او در آثارش، سه نظریهگوناگون در این باره ارائه کرده است، مسائلی فرعی درباره این دیدگاه های سه گانه و ادله و نتایج این دیدگاه ها مطرح می شود. براین اساسنخست هسته مشترک دیدگاه هایابوزیدرا دربار چیستی وحی قرآنی و ادل آنها ارائه و نقد می کنیم؛ سپس دیدگاه های سه گانهابوزید را بر مبنای ترتیب زمانی ارائ آنها مطرح می سازیم و پس از بیان خاستگاه و ادل آنها، به تحلیل و ارزیابی شان می پردازیم.

تعریف وحی قرآنی

برای تعریف وحی قرآنی، بایسته است نخست معنای لغوی و معنای اصطلاحی وحی بیان شود.

معنای لغوی وحی

درباره ریشه واژه «وحی» دو دیدگاه مطرح است: ۱- ریشه وحی، به معنای القای علم به صورت آشکار یا مخفیانه به دیگری است؛ ۲- ریشه وحی، به معنای اشار سریع است. به رغم این اختلاف، واژه شناسان در اطلاق واژه «وحی» بر اشاره کردن، نوشتن، الهام و کلام پنهانی هم رأی اند. ازاین رو، می توان وجه جامع این معانی را القای چیزی دانست.

معنای اصطلاحی وحی

در اصطلاح متکلمان مسلمان، «وحی» تفهیم اختصاصی مطالبی از جانب خدا به انسانیاست که برای هدایت بشر برگزیده شده است. این تفهیم از راه غیرعادی است و بدین منظور است که پیامبر مطالبی را که دریافته به مردم ابلاغ کند. با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی واژه «وحی»، مشخص می شود که مقصود از وحی قرآنی، اعلام و القای مطالبی از جانب خداوند بر پیامبر اکرم است که مجموع آنها مطالب قرآن مجید را شکل داده است.

علاوه براینمی توان مقصود از وحی قرآنی را متن قرآن دانست که محصول القا و تفهیم معارف الهی به پیامبر اکرم است؛ زیرا یکی از معانی وحی، کلام پنهانی است و با توجه به اینکه پیامبر اکرم آیات قرآن را به گونه ای پنهان از خداوند دریافت می کند، می توان واژه «وحی» را بر مجموع آیات قرآن که متن قرآن را تشکیل می دهد اطلاق کرد. با مراجعه به آثار ابوزید درمی یابیم که او وحی را هم به معنای متن قرآن و هم به معنای ارتباطی طرفینی می داند که مشتمل بر اعلام پنهانی پیام است. او در این زمینه می گوید:

مفهوم «وحی » برای متن [نص قرآنی]، مفهومی اساسی است؛ چراکه متن در بسیاری از موارد برای اشاره به خود، همین نام را به کار می گیرد. . . . اما از جهتی دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربی پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطی ایکه به گونه ای متضمن «اعلام » باشد، دلالت می کند. . . . اگر «اعلام »، دلالت اساسی وحی باشد، این «اعلام » باید پنهانی و خفی باشد. به بیان دیگروحی، ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از اعلام پیام مخفیانه و سری است. با توجه به اینکه نظریات ابوزید درباره وحی قرآنی ناظر به هر دو معناست، در این تحقیقمقصود از وحی قرآنی هم ارتباطی دوطرفه است که آیات قرآن در ضمن آن بر پیامبر اکرم القا می شوند و هم «قرآن مجید».

نظریات سه گانه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

دیدگاه هایابوزید دربار چیستی وحی قرآنی به مرور زمان متحول شده اند؛ به گونه ایکه می توان سه دیدگاه متفاوت را به او نسبت داد. نخست عناصر مشترک دیدگاه های ابوزید را درباره چیستی وحی قرآنی مطرح، سپس نظریات ویژه مربوط به سه دیدگاه او را دربار چیستی وحی قرآنی بررسی می کنیم.

هسته مشترک نظریات سه گانه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

هسته های مشترک نظریات سه گانه ابوزید دربار چیستی وحی قرآنی عبارت اند از: ۱- تاریخ مندی وحی قرآنی، ۲- تعامل وحی قرآنی با واقعیت، و ۳- انکار نزول دفعی وحی قرآنی.

۱- تاریخ مند بودن وحی قرآنی

ابوزید قرآن را متنی تاریخ مند می داند. او در این زمینه می گوید: «قرآن، فعلی تاریخمند و پدیده ای است که در تاریخ به وجود آمده، و مقید به میزان عقل و آگاهی مخاطبانش و ماهیت وضعیت اجتماعی و فرهنگی ای است که در آن تحقق یافته است. » بر این اساس، ابوزید، عقیده به وجود فراتاریخی و پیشینی قرآن در لوح محفوظ را نادرست می داند. مهم ترین ادله ایکه در آثار ابوزید برای اثبات تاریخمندی قرآن به معنای ایجاد قرآن در وضعیت تاریخی عصر نزول آمده، عبارت اند از:

الف) وقوع تغییر و تحول در قرآن

اگر متنی فراتاریخی، ازلی و ابدی باشد تغییری در آن رخ نمی دهد؛ اما مکییا مدنی بودن آیات قرآن، نسخ برخی از آیات و اسباب نزول آیات، دلالت بر وقوع تغییر و تحول در قرآن بر اثر تعامل آن با فرهنگ عصر نزول دارند. ازاین رو نمی توان قرآن را ازلی و ابدی دانست، بلکه باید آن را متنی تاریخی قلمداد کرد. ابوزید در این زمینه می گوید:

نمی توان از مباحث علوم قرآنی همچون مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و امثال آن قرائتی انتقادی انجام داد، مگر آنکه صورت مسئله را یک بار دیگر از نو طرح کنیم. چگونه این متن می توانسته است مدون، ازلی و ابدی باشد و با این حال در آن تغییر روی دهد؟. . . نتیج نخست که از تحلیل این دانش های قرآنی حاصل می شود این است که قرآن متن است؛ متنی تاریخی و زبانیکه در «واقع» شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به «واقع» شکل داده است.

ب) از مقوله فعل بودن قرآن

اگر کلام الهی، از مقوله «فعل » باشد، همانند دیگر افعال الهی در قلمرو جهان هستی، مخلوق و حادث است؛ ازاین رو باید قرآن کریم را که از مصادیق کلام الهیاست، همانند دیگر مخلوقات، تاریخمند دانست.

نقد: افعال خداوند سبحان بر سه نوع مادی، مجرد مثالی و مجردات تام اند. حقیقت قرآن از سنخ علم، و همانند دیگر معلومات، از سنخ مجردات است؛ اما تاریخمندی که همان زمانمندی است، اختصاص به موجودات مادی دارد و موجودات مجرد زمان ندارند. ازاین روحقیقت قرآن را نمی توان تاریخمند دانست. البته باید توجه کرد که مقارنتِ میان ادراک قرآن توسط پیامبر اکرم و زمان، دلیل زمانمند بودن قرآن نیست؛ زیرا تقارنی که میان ادراکات انسان ها و زمانبهنظرمی رسد، در واقع میان زمان و عمل مادی و اعدادی نفس در ابزار مادی ادراکاست، نه تقارن علم با زمان تا مستلزم زمانمند بودن علم باشد.

ج) نیازمندی تحقق کلام به وجود مخاطب

لازمه کلام الهی بودن قرآن، وجود مخلوقاتی است که شنونده کلام خداوند سبحان باشند؛ زیرا تکلم، در صورتی تحقق می یابد که گوینده و شنونده ای موجود باشند. با توجه به این امر، باید تکلم خداوند سبحان به قرآن را در زمان وجود مخلوقات دانست. ازاین رو قرآن پدیده ای تاریخمند است.

نقد: مدعای ابوزید درباره زمانمند بودن کلام الهی به دلیل زمانمند بودن شنوندگان کلام خدا مردود است؛ زیرا اولاً مخلوقات خداوند موجودات مجرد را نیز دربرمی گیرند و این موجودات زمان ندارند؛ ثانیاً حقیقت کلام، تفهیم معنای مقصود و القای آن به شنونده است؛ ثالثاً خداوند با واسطه مجرداتی (فرشتگانی) که در عالم عقل و مثال اند، قرآن را بر پیامبر اکرم القا می کند. با در نظر گرفتن این امور باید گفت خداوند سبحان، حقیقت قرآن را بر فرشتگان القا می کند تا آنها به منزله واسطه، قرآن را به پیامبر اکرم ابلاغ کنند و بدین گونه فرشتگان مجرد که زمان ندارند، مخاطبان نخستین قرآن اند که کلام الهی با القا و تفهیم حقیقت قرآن به آنها در خارج از زمان محقق می شود.

نقد کلی

ابوزید درصدد است که با این ادله، وجود پیشین قرآن را در لوح محفوظ انکار کند، اما در این کار موفق نخواهد بود؛ زیرا بنابر آیه«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»(بروج: ۲۱۲۲)خداوند به صراحت از وجود قرآن در لوح محفوظ خبر می دهد. با تدبر در آیات قرآن، روشن می شود که وجود قرآن در لوح محفوظ، نه به صورت وجود لفظی، بلکه به صورت حقیقتی برتر از الفاظ و معانیاست. بر این اساس، اعتقاد به وجود پیشین قرآن در لوح محفوظ، منافاتی با ایجاد قرآن ملفوظ در زمان پیامبر اکرم ندارد. به عبارت دیگر ما نیز شکل گیری قرآن را در قالب الفاظ و معانی، در ظرف زمانی عصر نزول می پذیریم، اما بر اساس آیات قرآنی معتقدیم که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و ادله ابوزید تنها می توانند وجود پیشین قرآن را در قالب الفاظ و در لوح محفوظ، کانون تردید قرار دهند؛ اما نمی توانند وجود قرآن را به گونه مجمل در لوح محفوظ رد کنند.

۲- تعامل وحی قرآنی با واقعیت

یکی دیگر از عناصر هسته مشترک دیدگاه ابوزید درباره وحی قرآنی این است که به باور او، میان قرآن و واقعیت تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. مهم ترین ادله ابوزید برای اثبات مدعایش عبارت اند از: تأثیرپذیری قرآن از: ۱- فرهنگ عصر نزول و ۲- شرایط مختلف عصر نزول.

۱- ۲- تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

ابوزید بر آن است که قرآن در هنگام شکل گیری، از عناصر فرهنگی عصر نزول بهره برده است. او معتقد است که این عناصر فرهنگیکه در قرآن بازتاب یافته اند، در فرهنگ برتر آن زمان که هدفش تغییر وضع موجود بوده، جریان داشته اند و قرآن از عناصر فرهنگ بدویان یا اعراب استفاده نکرده است. البته به اعتقاد او، قرآن به گونه متقابل بر فرهنگ تأثیر گذاشته و آن را متحول ساخته است.

نقد

تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول مردود است؛ زیرا رویارویی اسلام با فرهنگ، آداب و رسوم عرب های زمان نزول، نه یک رویارویی انفعالی، بلکه مواجهه ای فعال بوده است؛ به این معناکه قرآن در برابر فرهنگ زمانه دو گونه رفتار نشان داد: آن دستهاز عناصر فرهنگ عصر نزول را که با عقل و عدل سازگاریداشته اند (مانند روش های گوناگون خرید، فروش و اجاره) یا آنهایی را که از آموزه های پیامبران پیشین برجایمانده بودند و نیازی به نسخشان نبود (مانند حج، نماز و روزه) تأیید کرد، اگرچه قیود و حدودی را برای آنها معین داشت؛ اما با آن دسته از باورها، آداب و رسوم فرهنگ عرب که بر خلاف عقل و عدالت و مانع تکامل فردی و اجتماعی انسان بودند(مانند زنده به گور کردن دختران، محروم کردن زنان از ارث و رباخواری) مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. با توجه به این نحوه برخورد قرآن با فرهنگ عصر نزول می توان گفت قرآن نبود که از فرهنگ زمانه تأثیر گرفت، بلکه فرهنگ زمانه بود که از آموزه های حکیمانه قرآنی تأثیر مثبت پذیرفت. البته اگر مقصود ابوزید از شکل گیری قرآن بر اساس فرهنگ زمانه این باشد که قرآن از واژگان و قواعد زبان عربی عصر نزول بهره برده، تا بر فرهنگ آن زمان تأثیر گذارد، سخنش پذیرفته است؛ اما اگر منظورش این باشد که قرآن از تصورات باطل، عقاید و اسطوره های خرافی فرهنگ زمانه برای تأثیرگذاری بر جامعه استفاده کرده، نظریه اش مردود است؛ زیرا لازمهبازتاب عناصر باطل فرهنگ زمانه در قرآن این است که هدایت قرآن با گمراهی ممزوج شود و یگانه راه بشر برای دستیابی به قوانین الهیکه برای سعادت همه جانبه ضرورت دارد، خطاپذیر گردد. چون این امر، نقض غرض خداوند حکیم از نزول وحی برای هدایت بشر است، با حکمتش منافات دارد و از او صادر نمی شود.

۲- ۲- تأثیرپذیری قرآن از شرایط گوناگون عصر نزول

ابوزیدمعتقد به تأثیرپذیری قرآن از شرایط سیاسی و اجتماعی ای است که مخاطبان نخستین قرآن با آن روبه رو بوده اند. ازسوی دیگرقرآنتحولی جزئی در واقعیات اجتماعی زمانش برجای گذاشته، اما این تغییر و تحول با آن واقعیت ها تعارض چندانی نداشته است.

نقد

این مدعا که قرآن بر واقعیات جاری در عصر نزول تأثیرگذار بوده، سخنی صحیح است؛ اما مقصود ابوزید از تأثیرپذیری قرآن از واقعیات عصر نزول چیست؟ آیا مقصود او این است که قرآن در برابر رویدادهای گوناگون زمان نزول، منفعل بوده و این امور موجب تغییر و تحول در آموزه ها و معارف قرآن شده اند یا اینکه قرآن در رویارویی با واقعیات، نقشی فعال داشته و همواره در شرایط گوناگون به هدایتگری و ارائه خط مشی به مسلمانان می پرداخته است؟ اظهارات ابوزید حکایت از آن دارد که ابوزیدآموزه های قرآن را در برابر حوادث زمان نزول، منفعل می داند و معتقد به تأثیرپذیری قرآن از آنهاست؛ اما این پندار ابوزید باطل است؛ زیرا نخست، همان گونه که گذشت، باور به اینکه عناصر باطل فرهنگ جاهلی در قرآن بازتاب یافته اند، با حکمت خداوند سبحان منافات دارد؛ دوم، ارائه تعالیم قرآنی با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی عصر نزول برای تأثیرگذاری بر آنهاست که تحقق اهداف رسالت آن را ایجاب می کند؛ ازاین روبه معنای تأثیرپذیری قرآن از آن شرایط نیست؛ سوم، قرآن تغییراتی شگرفدر واقعیات اجتماعی زمانش ایجاد کرد؛ برای نمونه با شکاف طبقاتیِ جامعه عصر نزول مبارزه کرد؛ با امر به پرداخت زکات و خمس، جامعه را به سمت عدالت و مساوات کشاند و با ستم آشکاری که بر زنان و بردگان می رفت درافتاد و در جهت احقاق حقوق آنان نتایج درخشانی را بر جای گذاشت.

۳- انکار نزول دفعی قرآن

یکی دیگر از عناصر هسته مشترک دیدگاه های ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، انکار نزول دفعی قرآن است. ابوزید نزول دفعی قرآن را از مکانیبیرون کره زمین، مردود دانسته و ادله ای برای نفی نزول دفعی قرآن بیان کرده است که مهم ترین آنها عبارت اند از:

۱- تصور نزول دفعی قرآن با آیه نخست سوره قدر در تعارض است؛ زیرا صیغه ماضی «انزلنا» در آیه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه الْقَدْرِ» بیانگر ابتداینزول قرآن در زمان گذشته است. ازاین رو بر پایه این آیه تنها بخشی از آیات قرآن در شب قدر رفته رفته بر پیامبر نازل شده است، نه اینکه کل قرآن به گونه دفعی بر ایشان نازل شده باشد؛

۲- نزول دفعی قرآن با مسئله نسخ حکم و منطوق برخی آیات قرآن ناسازگار است.

نقد

انکار نزول دفعی قرآن نادرست است؛ زیرااولاً باور به نزول دفعی قرآن ریشه در آیات قرآن دارد. برای نمونه، آنچه از ظاهر آیات «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه مُبارَکَه» (دخان: ۳)، «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه الْقَدْرِ» (قدر: ۱) و «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» (بقره: ۱۸۵) استفاده می شود نزول کل قرآن کریم در شب قدر ماه رمضان است، نه نزول بخشی از آن؛ زیرا در همه این آیات تعبیر به «انزال» شده که به معنای نازل شدن یک باره است. توجه به این نکته بایسته است که ذکر شب قدر به منزله زمان انزال قرآن، منافاتی با نزول دفعی قرآن ندارد؛ زیرا می توان گفت انزال قرآن در یک آن از شب قدر محقق شده است؛ ثانیاً ادله ایکه ابوزید برای انکار نزول دفعی قرآن ارائه کرده، تنها می توانند نزول دفعی آیات قرآن به نحو تفصیلی را رد کنند؛ درحالی که مقصود از نزول دفعی قرآن در شب قدر، نزول حقیقت اجمالی آن است نه نزول تفصیلی اش. علّامه طباطبائی در این باره می گوید: مطلبی که سزاوار نیست در آن تردید شود این است که قرآن کریم که مرکّب از سوره ها و آیاتی است، با اختلافی که بر حسب موارد شخصی و جزئی نزولش در سیاق آن هست، با این احتمال که یک دفعه نازل شده باشد سازگار نیست. . . پس اگر بخواهیم بگوییم دو بار نازل شده، لازم می شود که قایل به فرق بین این دو دفعه به اجمال و تفصیل بشویم؛ همان اجمال و تفصیلی که آیه شریفه «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»؛ (بقره: ۱۸۵) کتابی که آیاتش نخست در هم فشرده بود، و سپس از ناحیه خدای حکیم خبیر قسمت قسمت شده است»بدان اشاره می کند.

الف) مفاد دیدگاه اول ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

مهم ترین عناصر دیدگاه اول ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی از این قرارند:

۱- ارتباط زبانی بودن وحی قرآنی

طبق دیدگاه اول ابوزید، «وحی قرآنی»، ارتباطی زبانی است که متشکل از فرستنده پیام (خداوند سبحان)، گیرنده پیام (حضرت محمد)، کد (زبان عربی) و مجرای تماس(روح القدس) است. او بر آن است که در این ارتباط زبانی دو سطح وجود دارد: سطح ارتباط عمودی (خداوند جبرئیل) و سطح ارتباط افقی (جبرئیل حضرت محمد). به باور او، در هر دو سطح ارتباط، رمز به کاررفته زبان عربیاست. براین اساسابوزید این نظریه را که در عمل ارتباطیِ وحی قرآنی، ارتباط در سطح عمودیاز سنخ «الهام » است و در سطح افقی از سنخ «زبانی»، مردود می داند. علاوه برایناو این نظریه را که وحیجبرئیل به پیامبر اکرم از سنخ الهام، و رمز به کاررفته در آن غیرآوایی باشد، پذیرفتنی نمی داند.

۲- از سنخ متن بودن قرآن

ابوزیددر نظریه اول و دومش، قرآن را از مقوله متن(نص) می داند، نه از سنخ گفتمان. او در این زمینه می گوید:

پژوهش انتقادی تاریخی در علوم قرآنی نشان داده است که متن قرآنی در آغاز تکوینش نه یک متن واحد، بلکه مجموعه ای از متون بود. . . . در شناخت متن قرآنی و پژوهش در علوم قرآنی با دوگونه ساختار مواجه ایم: یکی ترتیب نزول و دیگری ترتیب تلاوت. در ساختار نخست که رابطه متن با سبب نزول را نشان می دهد می توان از متون ( به صورت جمع) و نه از متنی واحد سخن گفت. در ساختار دوم که در دوره تدوین و تثبیت شکل گرفته است سخن از یک متن واحد است. مقصود ابوزید از متن، نشانه ای است کلی از یک مجموعه نشانه که حاکی از مدلول های زمانی مکانی خارج از متن قرآن اند.

۳- اعجاز قرآن

ابوزید قرآن را معجزه می داند. مهم ترین ادله ابوزید برای اعجاز قرآن، پیچیدگی و غرابت قرآن و تحدی آن است. او در این زمینه می گوید: با وجودی که قرآن به زبان عربی نازل شده است، ولی غرابت و پیچیدگی خاص خود را دارد. به عنوان یک متن منحصر به فرد برای انتقال مفاهیم، برخی رمزهای زبانی خاص در قرآن استفاده شده است. این دلالت ها توسط اعراب تأیید شده و حتی از سوی کسانی که اعتقادی به پیام قرآن ندارند تحسین شده است. از این پیچیدگی ها و تأکید خود قرآن بر اینکه اگر اعراب می توانند آیه ای مثل آیه قرآن بیاورند، اعجاز مطلق قرآن ثابت می شود.

۴- بشری شدن قرآن

ابوزید معتقد است که متون دینی به ویژه قرآن، به متونی بشری تبدیل می شوند. او در این باره می گوید: «نصوص از آن هنگام که از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاریخ و زبان تجسم یافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشری شدند. » مهم ترین دلیل ابوزید برای اثبات این مدعا بدین شرح است: مقدمه اول: قرآن، متنی صامت است. ابوزید برای تأیید این دیدگاه خود، به این سخن امام علی استناد می کند: «قرآن بین دو جلد، هیچ سخنی نمی گوید و این مردم هستند که از زبان قرآن سخن می گویند»، و بر آن است که علی نیز به صامت بودن متن قرآن اعتقاد داشته است؛ مقدمه دوم: انسان ها با قابلیت های علمی و ادراکی خود، قرآن صامت را به سخن درمی آورند؛ مقدمه سوم: نخستین گیرنده وحی با دیگر مخاطبان آن تفاوتی ندارد. شاهد بر این مدعا آیات قرآن است که بارها به انسان بودن حضرت محمد و خطاپذیری او اشاره کرده اند؛ مقدمه چهارم: با فهم پیامبر اکرم از متن قرآن، نخستین رویارویی عقل بشری با قرآن روی می دهد؛ مقدمه پنجم: نمی توان فهم پیامبر اکرم را با معنای ذاتی متن قرآن بر فرض وجود چنین معنایی مطابق دانست؛ زیرا لازمه این باور، اعتقاد به الوهیت پیامبر و شرک و نفی بشر بودن اوست. نتیجه: قرآن بر اثر قرائت و فهم پیامبر اکرم از متنی الهی به متنی بشری تبدیل می شود.

نقد

۱- زبان متشکل از مجموعه ای نشانه زبانی است که دلالت آنها بر مدلولاتشان تابع وضع و قرارداد است. هدف متکلم حکیم از به کارگیری نشانه های زبانی، انتقال پیامی به مخاطبش است. ازاین رو متکلم باید از واژگانی که به کار می گیرد، معنایی را قصد کند که جنبه عمومی و بین الاذهانی داشته باشد، نه معنایی که مخاطبش نتواند به آن راه یابد؛ زیرا در این صورت متکلم کاری عبث انجام داده و نقض غرض کرده است. بنابراین با فرض حکیم بودن متکلم باید پذیرفت که او برای تفهیم مقاصدش به مخاطب، قرارداد ها و قواعد زبانی فرهنگ مخاطبش را رعایت کرده است و مخاطب با آگاهی از آن قواعد و قراردادهای زبانی می تواند معانیواژگان متکلم را کشف کند. قرآن که کلام خداوند حکیم است، نیز برای تفهیم مطالبش به نخستین مخاطبانش، قواعد زبانی فرهنگ آنان را رعایت کرده است. ازاین روهر مخاطبی با آگاهی از قراردادهای زبانی فرهنگ عرب در عصر نزول می تواند معانی آنها را کشف کند. پیامبر اکرم نیز یکی از این مخاطبان است. ازاین روحتی با چشم پوشی از عصمت پیامبر در دریافت وحی می توان گفت که ایشان با آگاهی از قواعد زبانیفرهنگش، می تواند از معانی قرآن، که مقصود خداوند بوده اند، آگاهی یابد؛

۲- با توجه به اینکه حس و عقل انسان از شناخت راه سعادت حقیقی و همه جانبه ناتوان است خداوند حکیم، معارفی را که برای شناخت این راه لازم است، از راه وحی در اختیار انسان می گذارد. هدف خداوند سبحان از نزول وحی برای هدایت انسان، در صورتیتحقق می یابد که وحی بدون اشتباه و خطا توسط پیامبر دریافت، و به مردم ابلاغ شود؛ در غیر این صورت، غرض از نزول وحی نقض می شود. بنابراین حکمت خداوند سبحان اقتضادارد که پیامبر اکرم در فهم و دریافت وحی، مصون از خطا و اشتباه باشد و همان معنایی را از واژگان وحیانی بفهمد که خداوند حکیم قصد کرده است؛

۳- عصمت پیامبر اکرم در دریافت وحی منافاتی با بشر بودن او ندارد؛ زیرا لازمه بشر بودن این نیست که انسان حتماً دچار خطا و اشتباه، از جمله خطا در فهم شود. برخی از نویسندگان معاصر در این باره می گویند:

قوام انسانیت به صدور خطا و نسیان نیست؛ بلکه حتی اگر دوری از خطا و نسیان خارج از حد اختیار انسان باشد، مانعی ندارد که خدای قادر متعال جبراً انبیا و برخی دیگر از اولیای خود را از این موهبت برخوردار نماید و همان گونه که اعطای مقام نبوت به برخی از انسان ها و برخوردار نمودن آنان از مقاماتیکه دیگران از دستیابی به آنها ناتوان اند، به معنای خلع لباس بشری از آنان نیست، اعطای عصمت از خطا و نسیان نیز چنان معنایی ندارد.

۴- سخنان امام علی دلالت بر این مطلب ندارد که قرآن صرفاً صامت است، بلکه ایشان قرآن را ناطق نیز معرفیکرده اند؛ برای نمونه، فرموده اند: «در پرتو هدایت قرآن می توانید بصیرت یابید، و از روی بصیرت بگویید و بشنوید، و برخی از قرآن به واسطه برخی دیگر سخن می گوید، و برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می دهد. » همچنین فرموده اند: «همانا خداوند پیامبری هدایتگر را همراه با کتابی ناطق مبعوث کرد. »

با توجه به مجموع سخنان امام علی درباره ناطق و صامت بودن قرآن، باید گفت که قرآن از جهت دلالت واژگان بر معانی ناطق است اما از جهتی دیگر صامت است؛ یعنی از آن جهت که فهم بطونش تنها برای «مطهرون» ممکن است. این بطون قرآنی نسبت به دیگر مردم صامت اند، اما نسبت به «مطهرون» ناطق اند. ازاین رو تنها این افراد که بنابر آیه تطهیر، اهل بیت پیامبر اکرم اند می توانند از آن بطون خبر دهند. بر این اساس امیرالمؤمنین که از اهل بیت پیامبر اکرم اند درباره قرآن می فرمایند: «قرآن را به سخن آورید و هرگز سخن نمی گوید، ولی من از جانب او شما را آگاه می سازم.»

ب) مفاد دیدگاه دوم ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

بنابر نظریه دوم ابوزید که آن را در مصاحبه اش با مجلهکیاندر سال ۷۹ مطرح کرده است وحی قرآنی محصول تجربه نبوی پیامبر اکرم است. ارکان این نظریه بدین قرارند:

۱- خداوند سبحان با هریک از انسان ها سخن می گوید؛ با این تفاوت که در فرایند سخن گفتن خداوند با پیامبران فرشته وحی واسطه می شود، اما در سخن گفتن خداوند با عموم انسان ها وساطت فرشته مطرح نیست؛

۲- جبرئیل که حامل کلام خداوند برای پیامبر اکرم بوده، به زبان عربی سخن نمی گفته است، بلکه الهام می کرده و الهام از سنخ اندیشه و افکار است، نه زبان و واژه؛

۳- قرآن تعبیر عربی پیامبر اکرم از کلام خداوند سبحان است؛

۴- قرآن متن است؛ متنی تاریخی و زبانی و فرهنگی.

بر اساس این دیدگاه، ابوزید بر خلاف دیدگاه اولش که الفاظ قرآن را الهی و مقدس می دانست، زبان قرآن را از پیام قرآن تفکیک می کند و دیدگاهیرا که زبان قرآن را مقدس و نازل شده، تلقی می کند دیدگاهی اسطوره ای می داند.

خاستگاه دیدگاه دوم ابوزید

ابوزید می کوشد خاستگاه دیدگاه دوم خود را درباره چیستی وحی قرآنی در میان اندیشمندان اسلامی بجوید و ازاین رو این دیدگاه را به جلال الدین سیوطی نسبت می دهد: «جلال الدین سیوطی معتقد است که معانی قرآن کریم بر پیامبر وحی شده و الفاظ عربی را شخص او برای بیان آن معانی برگزیده است. » با این حال پس از بررسی سخنان ابوزید در می یابیم که خاستگاه دیدگاه دوم او نظریه تجربه دینی است که در جهان غرب مطرح شده و واکنشی در برابر مطالب کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان بوده است و نمی توان خاستگاه این دیدگاه ابوزید را آرای اندیشمندان مسلمان نسبت به قرآن دانست. شواهدمؤید این ادعا از این قرارند:

۱- ابوزید بر آن است که اگر وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر اکرم بدانیم، تا حد بسیاری وحی قرآنی با مفهوم وحی در مسیحیت نزدیک می شود. این سخن ابوزید شاهدی بر این است که او دیدگاه تجربه دینی را که در عالم مسیحیت درباره کتاب مقدس رواج یافته، درباره وحی قرآنی به کار برده است؛

۲- همان گونه که نقادیکتاب مقدسیکی از خاستگاه های طرح دیدگاه تجربه دینی در غرب بود، یکی از خاستگاه های طرح نظریه تجربه دینی ابوزیددرباره وحی قرآنی نیز نقادی قرآن از سوی مستشرق