بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گستره دخالت حکومت و حق حاکمیت از منظر قرآن و نهج البلاغه :

مقدمه

بحث از اینکه گستر یک حکومت تا کجاست و اعمال قدرت آن چه محدوده ای را شامل می شود، از مباحث لازم و اجزای تشکیل دهنده و تکمیل کننده یک نظریه قدرت سیاسی می باشد. در کنار توجه به «خاستگاه قدرت سیاسی» و تبیین راه مقبول و مشروع به دست گرفتن قدرت؛ بررسی «مهار دولت» و نشریح روش مهار مقدور و مقبول آن و بحث از «ساختار قدرت حکومتی» و تعیین شایستگی های زمامدار و شرایط فردی آن، چگونگی چینش اجزای حکومت، ویژگی های نظام مقبول و مشروع قانون گذاری، اجرایی، قضایی، امنیتی و. . . و چگونگی قابلیت تحقق آن؛ بحث در «اخلاق قدرت زمامداری» و توصیف روش مطلوب حکم راندن، باید در مورد «حدود و مرزهای» دولت و میزان و گستر سیطر اعمال قدرت حکومتی –که در پی ارائ تئوری مقبول و مطلوب آن هستیم- به بحث نشست. این موضوع از دو منظر قابل بررسی است: الف) اعمال قدرت خارجی حکومت، ب) اعمال قدرت داخلی حکومت.

الف) دیدگاه اول: اعمال قدرت خارجی حکومت

در مورد دیدگاه اول مبانی گوناگونی را می توان اختیار نمود.

مبنای اول: اِعمال قدرت حکومت؛ در دیدگاه نظریه دولت اسلامی، تابع «مرزهای قومیتی (زبانی)» است. بر وفق این مبنا، هریک از اقوام گوناگونی که در بخش های مختلف زندگی و به زبان های گوناگون سخن می گویند، می توانند حکومت اسلامی مستقلّی داشته باشند.

مبنای دوم: این مبنا بر تبعیت اِعمال قدرت از «مرزهای جغرافیای طبیعی» مبتنی است، و به عرصه های به هم پیوسته طبیعت محدود می باشد. بر این اساس مرزهای طبیعی، مکان هایی مثل دریاها، رودخانه ها، و سلسله جبال است که محدوده تصمیم گیری ها، قانون گذاری ها، و پی گیری های قضایی را تعیین می کنند.

مبنای سوم: گستردگی حکومت اسلامی؛ در این مبنا پیرو «مرزهای جغرافیای سیاسی» است و با سرحدّات رسمی و مورد توافق بین المللی معلوم می شود. مطابق این مبنا، آنچه میان کشورهای جهان، و توسط وفاق بین المللی پذیرفته شده باشد، مبنای ترسیم ارکان دولت، اعمّ از مجالس قانون گذاری، والیان محلی، قاضیان منصوب و. . . ، قرار می گیرد.

مبنای چهارم: در این مبنا «مرزهای عقیدتی» حدود دولت اسلامی را تعیین می کند، و حکومت مطلوب اسلام، حکومت یک پارچه و متمرکزی است که شامل همه بلاد مسلمانان می شود.

پرسشی که پاسخ آن در دیدگاه دوم می گنجد، این است که اِعمال قدرت حکومتی در امور شهروندان، تابع چه حدودی می باشد؟ آیا دولت اسلامی مُجاز است در تمام عرصه های زیست فردی و جمعی مداخله کند، و تمام حوزه های شخصی و اجتماعی را تحت ضوابط حکومتی درآورد یا چنین اجازه ای ندارد و ساحت امور خصوصی آحاد جامعه از تعرّض حکومت مصون است، و دولت تنها در ساحت امور عمومی جامعه حقّ دخالت دارد؟

از نظرگاه اِعمال قدرت خارجی حکومت برای اتخاذ مبنایی درخور و التزام به نتایج آن، باید با ژرف نگری در منابع نقلی اسلامی، به تأسیس اصول اساسی راه نما و راه گشا در مسئله پرداخت و الگوهای گوناگون طرح پذیر را در سنجش با آن اصول ارزیابی و داوری کرد و آنگاه الگوی مطلوب را با اطمینان خاطر اختیار نمود.

اصل اول: هر مسلمان نسبت به سرنوشت دیگر مسلمانان مسئول است. حقوق متقابل پیروان اسلام، و مسئولیت آنان در برابر سرنوشت دیگر افراد هم کیش، با اندکی ژرف نگری در آیات قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم(ع)، به روشنی قابل تصدیق است. قرآن کریم، مسلمانان را همچون برادر، دارای حقّ متقابل می داند و می فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ. (حجرات / ۱۰)در حقیقت مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرانتان را سازش دهید. » اسلام سطح پیوند دوستی مسلمانان را به قدری بالا برده است که آن را به صورت نزدیک ترین پیوند دو انسان، آن هم براساس مساوات و برابری، مطرح می کند و آن علاقه «دو برادر» به یکدیگر است. روی این اصل مهم اسلامی، مسلمانان از هر نژاد و هر قبیله، و هر زبان و هر سن و سال، احساس عمیق برادری با یکدیگر می کنند؛ هرچند یکی در شرق جهان و دیگری در غرب زندگی کند. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ۲۲ / ۱۷۲)

در گامی فراتر، خدای سُبحان رابطه مؤمنان را عمیق تر از «برادری» می داند و آن را به «ولایت» میان آنان پیوند می زند. قرآن کریم، نه تنها مؤمنان را برادر یکدیگر می داند که سرنوشت به هم پیوسته دارند، بلکه آنان را اولیای هم می شناسد که هریک در مقابل آنچه بر دیگری وارد می آید، مسئول است. وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنکرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ یُطِیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُوْلَئِک سَیَرْحَمُهُمْ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ. » (توبه / ۷۱)و مردان و زنان باایمان، دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده وا می دارند، و از کارهای ناپسند باز می دارند، و نماز را بر پا می کنند و زکات می دهند، و از خدا و پیامبرش فرمان می برند. آنان هستند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد، که خدا توانا و حکیم است.

این آیه به روشنی ناظر به ویژگی های اجتماعی مسلمانان است و اگر نبود اشاره صریح ذیل آیه به «اطاعت از خدا و رسول» که «تمامی احکام شرعی را در یک جمله کوتاه «اطاعت خدا»، و تمامی احکام ولایتی را که پیغمبر در اداره امور امت و اصلاح شئون ایشان دارد، از قبیل فرامین جنگی و احکام قضایی و اجرای حدود و امثال آن، در یک جمله کوتاه «اطاعت رسول» جمع کرده است». (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۹ / ۳۳۸)

دقت در همین نکته برای درک معنای اجماعی این آیه کفایت می کند که خدای سبحان در این آیه به ذکر وصفی از اوصاف مؤمنان می پردازد تا دشمنان اسلام بدانند «نقطه مقابل ایشان مؤمنین هستند که مردان و زنانشان با همه کثرت و پراکندگی افرادشان همه در حکم یک تن واحدند، و به همین جهت، بعضی از ایشان امور بعضی دیگر را عهده دار می شوند. و به همین جهت است که هرکدام دیگری را به معروف امر می کند و از منکر نهی می نماید. آری، به خاطر ولایت داشتن ایشان در امور یکدیگر است، آن هم ولایتی که تا کوچک ترین افراد اجتماع راه دارد، که به خود اجازه می دهند هریک دیگری را به معروف واداشته و از منکر باز بدارند. (همان)

ارتباط ولایی میان مؤمنان، در دیدگاه قرآن کریم چنان محکم است که جایی برای برقراری چنین رابطه ای با دیگران باقی نمی گذارد. خدای سبحان نه تنها با صیغه نهی حاضر از جایگزینی رابطه ولایی با اجانب به جای ارتباط ولایی با مؤمنان نهی می نماید (نساء / ۱۴۴)؛ بلکه آن را با کاربرد صیغه نهی غائب تحکیم بخشیده و جزای مخالفت با آن را نیز بیان نموده است (آل عمران / ۲۸)؛ همچنان که توهّم دستیابی به عزت در مخالفت با این نهی را نیز ناروا و باطل می شناساند. (نساء / ۱۳۹)

پیامبر اکرم(ص) بر حقوق متقابل مسلمانان بر یکدیگر تأکید فراوان می نماید. ایشان پس از شمارش برخی از این حقوق، برائت ذمّه از آنها را تنها با ادای حقوق، یا اسقاط آنها از سوی صاحب حقّ، محقق می داند و می فرماید: لِلْمُسْلِمِ عَلَی أَخِیهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَهَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ یغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ یرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ یسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ یقِیلُ عَثْرَتَهُ وَ یقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ یرُدُّ غِیبَتَهُ وَ یدِیمُ نَصِیحَتَهُ وَ یحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ یرْعَی ذِمَّتَهُ وَ یعُودُ مَرْضَتَهُ وَ یشْهَدُ مَیتَتَهُ وَ یجِیبُ دَعْوَتَهُ وَ یقْبَلُ هَدِیتَهُ وَ یکافِئُ صِلَتَهُ وَ یشْکرُ نِعْمَتَهُ وَ یحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ یحْفَظُ حَلِیلَتَهُ وَ یقْضِی حَاجَتَهُ وَ یشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ یسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ یرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ یرُدُّ سَلَامَهُ وَ یطَیبُ کلَامَهُ وَ یبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ یصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ یوَالِی وَلِیهُ (وَ لَا یعَادِ) وَ ینْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَیرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَیعِینُهُ عَلَی أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا یسْلِمُهُ وَ لَا یخْذُلُهُ وَ یحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَیرِ مَا یحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ یکرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا یکرَهُ لِنَفْسِهِ. (کراجکی، ۱۴۱۰: ۱ / ۳۰۶)

مسلمان را بر برادر مسلمانش سی حق است که از آنها برائت ندارد جز آنکه بپردازد یا از او گذشت شود: ۱- از لغزش او بگذرد. ۲- بر اشکش رحم آورد. ۳- عورتش [عیوبش] را بپوشاند ۴- از لغزش او صرف نظر کند. ۵- عذرش را بپذیرد. ۶- از غیبتش جلو گیرد. ۷- پیوسته اندرزش دهد. ۸- دوستیش را حفظ کند. ۹- تعهدی که داده رعایت کند. ۱۰- در بیماریش او را رعایت کند. ۱۱- بر مرده او حاضر شود. ۱۲- دعوتش را پذیرا گردد. ۱۳- هدیه اش را بپذیرد. ۱۴- احسان او را پاداش دهد. ۱۵- اگر انعامی کرد شکر گزارش باشد. ۱۶- خوبش یاری کنند. ۱۷- ناموسش را حفظ کند. ۱۸- حاجتش را برآورد. ۱۹- برای خواهشش میانجی شود. ۲۰- چون عطسه زند به او گوید خدایت رحم کند. ۲۱- و گمشده او را به خانه او برساند. ۲۲- به سلام او جواب دهد. ۲۳- با او شیرین سخن باشد. ۲۴- انعام او را خوب عوض دهد. ۲۵- سوگند او را باور کند. ۲۶- با دوستش دوستی کند. ۲۷- با دشمنش دشمن باشد. ۲۸- او را یاری کند چه ظالم باشد و چه مظلوم؛ یاری او در ستمکاری این است که جلو او را بگیرد و یاری او در ستم کشی اینکه به او کمک کند تا حقش را بستاند. ۲۹- او را به دشمن تسلیم نکند و دست از یاریش بر ندارد. ۳۰. بخواهد برایش هرچیزی را که برای خود میخواهد و بد دارد برایش هر شری که برای خود بد دارد. (کمره ای، بی تا: ۱ / ۳۵۰)

برخی از این حقوق سی گانه، دلالت بی پرده بر مسئولیت اجتماعی مسلمانان نسبت به هم دارد و آنان را در سرنوشت هم کیشان شریک می داند. همدلی که با رعایت این حقوق، میان پیروان دین اسلام ایجاد می گردد، آنان را امتی یک پارچه و پشتیبان هم در برابر دشمنان می سازد.

پیامبر گام را فراتر از این می نهد و اهتمام مسلمانان به حلّ معضلات دیگر هم کیشان را از شرایط مسلمانی معرفی می کند و می فرماید: مَنْ أَصْبَحَ لَا یهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِینَ فَلَیسَ بِمُسْلِمٍ. (کلینی، ۱۳۶۵: ۲ / ۱۶۳)

تکلیف «مسلمانی» در کلام پیامبر از این نیز بالا تر است؛ و یک فرد معتقد به مبانی اسلام نمی تواند در برابر ظلمی که بر محرومان زمین می رود، اگرچه مسلمان نباشند، بی تفاوت بماند. پیامبر اکرم(ص) بار گرانی را بر دوش پیروان خویش نهاده است، و آنان را در برابر تمام انسان های تحت ستم که فریاد دادخواهی از مسلمانان برداشته اند، دارای تکلیف می داند: مَنْ سَمِعَ رَجُلًا ینَادِی یا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یجِبْهُ فَلَیسَ بِمُسْلِمٍ. (طوسی، ۱۳۶۵: ۶ / ۱۷۵) به این ترتیب، مسلمانان نه تنها در سرنوشت یکدیگر مشارکت دارند و نسبت به آن مسئول هستند، بلکه مأموریتی جهانی دارند و در برابر سرنوشت بشر مسئولیت و تکلیف دارند. امام صادق(ع) بر مسئولیت دو سویه مسلمانان در برابر آنچه بر هم کیشان وارد می شود، تأکید می کند و بی تفاوتی یک مسلمان در برابر مسلمان دیگر را ناروا می شمارد و می فرماید: الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ کالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِنِ اشْتَکی شَیئاً مِنْهُ وَجَدَ أَلَمَ ذَلِک فِی سَائِرِ جَسَدِهِ وَ أَرْوَاحُهُمَا مِنْ رُوحٍ وَاحِدَهٍ وَ إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا. (کلینی، ۱۳۶۵: ۲ / ۱۶۶) مؤمن، برادر مؤمن است. مؤمنان همانند یک پیکرند که اگر عضوی از اعضای او به درد آید، رنج آن را در سایر اعضا احساس خواهد کرد. روح آنان با هم متحد است، زیرا روح مؤمن با روح خدا در اتصال است؛ شدیدتر از اتصالی که شعاع خورشید با خورشید دارد. (بهبودی، ۱۳۶۳: ۱ / ۱۹۸)

اصل دوم: رأی موافق رعایا در حاکمیت حاکم اسلامی دخیل است. اصل دخالت انسان ها در سرنوشت خویش، اصل استواری است که آیات و روایات فراوانی بر آن دلالت می نماید. همه اندیشمندانی که انسان را مجبور نمی دانند، چه آنان که از «تفویض» دَم زده اند و چه کسانی که «أمر بین الأمرین» را برگزیده اند، می گویند: آدمی لااقل در حدّ سبب ناقص، تعیین کننده سرنوشت خویش است. سنت الهی بر آن است که تا مردم، اراده جدّی برای بهتر شدن وضعیت خویش نداشته باشند، تغییری در آن ندهد. قرآن کریم، بر دخالت انسان در سرنوشت خویش، به طور عام و مطلق تأکید می کند و به صراحت می فرماید: لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ؛ (رعد / ۱۱)«برای او فرشتگانی است که پی در پی او را به فرمان خدا از پیش روی و از پشت سر پاسداری می کنند. در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند و چون خدا برای قومی آسیبی بخواهد هیچ برگشتی برای آن نیست و غیر از او حمایتگری برای آنان نخواهد بود. »

تعبیر به کار رفته در این آیه، که با اندک تفاوتی در آیه دیگری (انفال / ۵۳) نیز آمده است، گویای سنت الهی در خصوص تحولات اجتماعی می باشد. مطابق این سنت «انسان، سرنوشت خود را با دست خود رقم می زند؛ و بدون تردید اَعمال انسان در ساخت و تغییر شرایط پیرامونی دخیل است». (مدرسی، ۱۴۱۹: ۵ / ۳۱۰) برابر این آیه، آدمی محکوم شرایط محیطی نیست و نمی توان او را زندانی «چهار زندان» دانست؛ همان ها که «علت هایی هستند که اراده من آزادِ انتخاب کننده را در خود می فشرند و محدود و مقید می سازند و به جای من انتخاب می کنند؛ [و] عبارتند از جبر طبیعت، جبر تاریخ، جبر جامعه، جبر خویشتن». (شریعتی، ۱۳۷۸: ۱۶۹)

به لحاظ تکوین، شرایط محیطی بر انسان احاطه ندارد و او را مقهور خویش نمی سازد، بلکه انسان شرایط را تحت سلطه درمی آورد. (فضل الله، ۱۴۱۹: ۱۳ / ۲۸) بر این مبنا، این آیه، قانونی عمومی و کلی را بیان می کند؛ قانونی سرنوشت ساز و حرکت آفرین و هشداردهنده! این قانون که یکی از پایه های اساسی جهان بینی و جامعه شناسی در اسلام است، به ما می گوید: مقدرات شما قبل از هرچیز و هرکس، در دست خود شما است، و هرگونه دگرگونی در خوشبختی و بدبختی اقوام در درجه اول، به خود آنها باز می گردد.

شانس، طالع، اقبال، تصادف، تأثیر اوضاع فلکی و مانند اینها هیچ کدام پایه ندارد، اساس و پایه این است که ملتی خود بخواهد سربلند و سرفراز و پیروز و پیشرو باشد، یا خودش به ذلت، زبونی و شکست تن دردهد، حتی لطف خداوند، یا مجازات او، بی مقدمه دامان هیچ ملتی را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملت ها، و تغییرات درونی آنهاست که آنها را مستحق لطف یا مستوجب عذاب خدا می سازد. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ۲۲ / ۱۸۴)

تبیین تأثیرگذاری بشر در جهان گرچه پرده برداشتن از امری تکوینی و آشکار ساختن حقیقتی خارجی است، لکن بیان آن در قرآن کریم بدون افزودن حاشیه و توضیحی افزون تر، گویای پذیرش آن در حوزه اعتباریات و امور تشریعی است. به بیانی دیگر، این نقل بدون تعلیقه در کلام الهی، مؤید آن است که انسانی که در شرایط زندگانی خویش به صورت فعال تأثیرگذار است، در این حضور فعال بر حق می باشد. سکوت قرآن پس از حکایت این حقیقت عالم تکوین، مُهر تأییدی بر نقش آفرینی آدمی در هر آنچه به او مربوط می شود و سرنوشت او را می سازد؛ و این یعنی برای انسان حقّ تعیین سرنوشت قائل شدن، و او را لایق چنین نقش آفرینی شمردن.

و از اموری که تأثیر آشکار در سرنوشت انسان دارد، حکومت و دولتی است که آدمی تحت حاکمیت آن زندگی می نماید، و قوانینی است که بر فرد و جامعه حکم می راند. به یقین اگر تأثیر آدمی را در سرنوشت خویش و شرایط اجتماع برحقّ دانستیم، باید برای اظهارنظر او در امور حکومتی نیز اعتبار قائل شویم، و او را در آن شریک بدانیم. نترسیم از اینکه گفته شود انسان باید بتواند فرد حاکم بر خود، و جهت گیری قوانین حاکم بر روابط اجتماعی خویش را انتخاب نماید؛ مگر این سُخن چیزی فراتر از این کلام الهی است که: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرًا وَ إِمَّا کفُورًا. (انسان / ۳)و آنگاه در سایه توجه به این قانون عام الهی است که ادامه آیه شریفه معنای اصلی خویش را می یابد که: «وقتی خداوند برای مردمی بدی بخواهد که البته نمی خواهد؛ مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زی عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند هیچ کس نیست که از شقاوت و نقمت، و یا عذاب او جلوگیری به عمل آورد. » (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۱ / ۳۱۱)به این ترتیب بطلان توهّم دلالت آیه بر قول به جبر به خوبی روشن می شود.

. . . پیامبر اکرم (صلیّ اللّه علیه و آله) آنگاه که با علی بن ابی طالب در خصوص آینده امت اسلام و علی (ع) سخن می گوید، می فرماید: یا ابن أبی طالب لک ولاء أمّتی فإن وَلّوکَ فی عافیهٍ و أجمعوا علیک بالرّضا فَقُم بأمرهِم، و إن اختلفوا علیک فدَعهُم و ما هم فیه فإنّ اللهَ سیجعل لک مخرجا. (ابن طاووس، ۱۳۷۵: ۲۴۸ و ۲۴۹)[۱] ای پسر ابی طالب! ولایت امر من برای تو است، پس اگر با عافیت و سلامتی تو را والی قرار دادند، و با رضایت بر تو انفاق کردند، به امر آنان قیام کن، و اگر اختلاف کردند، آنان را به خودشان و آنچه به آن مشغول اند واگذار؛ که همانا بزودی خداوند برای تو مخرج قرار دهد و برای تو فرج رساند. (شهیدی گلپایگانی، بی تا: ۲۳۷)

این کلام رسول خدا دلالت روشنی بر به رسمیت شناختن نقش رعایا در اختیار والی، و مدخلیت رأی و نظر شهروندان در جواز شرعی اعمال ولایت دارد؛ گرچه از جانب «والی بر حقّ» بوده باشد.

این دستور پیامبر اکرم (ص) که «إن اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه» مطابق اصل «دلالت امر بر وجوب»، جواز اعمال ولایت امیر مؤمنان، والی بر حقّ مسلمانان، منصوب از سوی رسول اکرم (ص) را متوقف بر پذیرش و عدم اختلاف امت می کند؛ به گونه ای که اگر مردم دچار اختلاف رأی شدند و حاکمیت امیر مؤمنان را نپذیرفتند، [۲]چنان که تاریخ غمبار صدر اسلام گویای همین رویکرد تباه است، سکوت و دخالت نکردن حاکمانه در امور جامعه، بر علی بن ابی طالب واجب می شود. بنابراین، حاکمی که مورد اقبال مردم نباشد، حقّ اعمال ولایت در امور را نخواهد داشت؛ و اقبال و انتخاب مردم، مشروعیت بخش تصرفات حاکمانه والی می باشد. [۳]

امیر مؤمنان، بارها در نهج البلاغه، بر دخالت قبول رعایا در امر حاکمیت تأکید می کند: و إنّما الشّوری لِلمهاجرینَ و الأنصارِ فإن اجتمعوا علی رجلٍ و سمَّوه إماماً کان ذلک للّهِ رضاً فإن خرج عن أمرهم خارج بطعنٍ أو بدعهٍ رَدّوه إلی ما خرجَ منه فإن أبی قاتلوه علی اتّباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاّه اللّه ما تولّی. (شریف رضی، بی تا: ن ۳۶۷/۶) «و همانا شورا درباره خلافت، حقّ مهاجرین و انصار است. و چنانچه آنان بر مردی گردآمدند و او را پیشوای خود نامیدند، این سبب خشنودی خداوند است. و اگر کسی به عیب جویی کردن و تهمت ناروا زدن، از جمع بیرون شد، باید او را از راهی که رفته بازگردانند و اگر نپذیرفت، با او پیکار کنند. زیرا به راه اهل ایمان نرفته و سخن حق را نپذیرفته است. و آنگاه خداوند نیز هر آنچه شایسته است بر سرش آرد. » (احمدزاده، ۱۳۷۸: ۲۴۹)

صراحت این کلام نورانی و دلالت آن بر مطلوب، جای تردیدی باقی نمی گذارد. درست است که پاره ای از جزئیات روایت به تنقیح و تبیین نیاز دارند، و از آن جمله است اختصاص حقّ رأی به مهاجران و انصار، و نیز اعلام رضایت الهی به نتیجه شورای مهاجران و انصار در امر خلافت رسول اللّه و امامت مسلمانان؛ لکن اساس دخالت رأی و نظر مردم در استواری زعامت و زمامداری، برای داوطلبان آن از این سخن نورانی به درستی دانسته می شود. [۴]

اما اختصاص حقّ رأی به مهاجران و انصار در این روایت، با توجه به مخاطب نامه، قابل درک است. امیر مؤمنان این سخن را خطاب به «معاویه بن ابی سفیان» بیان می نماید؛ هنگامی که حضرت با اصرار فراوان مهاجران و انصار خلافت را پذیرفته و مردم هم با ایشان بیعت کرده بودند.

اگر لفظ «إنما» را در این عبارت دالّ بر حصر بدانیم، بعید نیست که حصر در این کلام، حصر اضافی باشد. طبق این احتمال، مراد حضرت، تعریض بر معاویه بود که از طلقاء بود، نه از مهاجران و انصار، و به استحقاق نداشتن او برای خدشه در حقانیت اتفاق رأی مهاجران و انصار بر خلاف امیر مؤمنان و بیعت با ایشان اشاره داشت؛ همان حقیقتی که امیر مؤمنان در پاسخ به نامه معاویه، به آن تصریح می کند و می فرماید: ما أنت و الفاضل و المفضول و السّائس و المسوس، و ما للطلقاء و أبناء الطلقاء و التّمییز بین المهاجرین الاولین و ترتیب درجاتهم و تعریف طبقاتهم. (شریف رضی، بی تا: ن ۳۸۶/۲۸) «تو را چه به اینکه برتر و فروتر کیست و رعیت و راهبر کدام است؟ آزادشدگان و فرزندان آنان را به این حرف ها چه کار، که میان مهاجران نخستین و ترتیب درجات آنان و شناسایی رده های ایشان را از هم تمیز بدهی و ارزیابی کنی. » (احمدزاده، ۱۳۷۸: ۲۶۴) بر این اساس، نمی توان از این عبارت علی بن ابی طالب (ع) تفاوت میان شهروندان در حقّ اظهار نظر را نتیجه گرفت، و به عدم تساوی آرای رعایا در امور اجتماعی حکم کرد.

مطلب دیگر اینکه امیر مؤمنان برای اثبات حقانیت خویش در امر خلافت و حکومت بر مسلمانان، به رضایت خداوند به نتیجه شور مردم در امر خلافت و امامت استناد نمود، و این مطلب با اعتقاد ما (انتصابی بودن منصب امامت و خلافت رسول اللّه) منافات دارد. برای حل این شبهه، برخی شارحان، کلام امیر مؤمنان را حمل بر تقیه کرده اند، چرا که «اگر آن حضرت به نصّ رسول اللّه بر امامت استناد می فرمود، به معنای ردّ خلافت خلفای پیشین بوده و مخالف مذاق کسانی بود که با آن حضرت بیعت کرده بودند». (ابن ابی الحدید، ۱۳۳۷: ۳۶/۱۴)

برخی هم مطلب امام را از باب جدل و الزام خصم به آنچه با مبنای خود او سازگار می آید، دانسته اند، (مجلسی، ۱۳۶۶: ۲۷/۳) چرا که «آنان به نص اعتقاد نداشتند، بلکه نزد ایشان، تنها دلیل بر نصب امام، همان اجماع مسلمانان بود، پس اگر حضرت به دلیل نقلی و نص صریح احتجاج می کرد، نمی پذیرفتند». (بحرانی، ۱۳۶۲: ۲۵۴/۴)

گروه سوم آن را از باب اجماع دخولی دارای ارزش و اعتبار می دانند، (حسینی شیرازی، بی تا: ۴۳۶/۳)چرا که «قطعا مهاجرین و انصار، بر امری باطل اجماع نخواهند نمود، زیرا امام معصوم به عنوان سید و رئیس آنان بوده و همراه آنان است». (موسوی، ۱۳۷۶: ۱۳۸/۴)

بعید نیست سخنی به جز اینها گفت؛ اینکه کلام حضرت، ناظر به عهدی باشد که پیامبر اکرم با ایشان بسته بود، که در عین حقانیت ولایت حضرت، اگر این ولایت با اقبال عمومی روبرو نشد، بر ایشان واجب است دم فرو بندد و همراهی با عموم را برگزیند؛ و با عنایت به اینکه به یقین، خشنودی الهی در عدم افتراق و پیشگیری از نزاع و جنگ داخلی امت اسلام است، این معاهد رسول اللّه، در کلام امام المتقین به «خشنودی خداوند نسبت به اتفاق آرای مهاجرین و انصار» معنا شده است، چون «وجدان پاک و عقل سلیم مردم، همان پیامبران درونی اند که هر حکمی را صادرکنند، حکم الهی می باشد و هیچ جای تردید نیست که هجوم بی نظیر مردم برای انتخاب امیر مؤمنان به تحریک وجدان پاک و عقل سلیم آنان بود و بس». (جعفری، ۱۳۷۶: ۳۳۶/۲)

أما و الّذی فلق الحبّه و برأ النسمه لولا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه علی العلماء ألّا یقارّوا علی کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لَألقیتُ حبلَها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس أولها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطه عنز. (شریف رضی، بی تا: ن ۵۰/۳)«سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی کردند و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می کردم، آنگاه می دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله ای بی ارزش تر است. » (دشتی، ۱۳۷۹: ۴۹)

آنگاه که امیر مؤمنان از به دست گرفتن زمام امور اجتماعی امت اسلام سخن می گفت، با اینکه منصوب از سوی رسول اللّه و دارای ولایت حقّه بوده است، لکن باز هم حضور مردم را سبب قبول زمامداری بر می شمارد. [۵]

به تحقیق، تأکید آن حضرت بر مدخلیت رویکرد مردم در این پذیرش، مسبوق به مبنای مقبول ایشان در حکمرانی بر مردم می باشد. کلام نورانی امام، بی پرده بر عدم جواز اجبار شهروندان بر پذیرش زمامداری ولیّ بر حقّ دلالت می نماید، بلکه این ولیّ بر حقّ است که اگر با رویکرد مردم روبرو شد، چاره ای جز قبول زعامت امت نخواهد داشت.

۱- الگوهای گستره خارجی حاکمیت

در قلمرو خارجی قدرت حکومت، الگوهای گوناگونی قابل تصور است، و هر آنچه در مورد اعمال قدرت حاکم گفته می شود، در هر یک از این الگوها در گستره معین نیز به کار خواهد آمد. هر عاملی که بتواند حدّ فاصل میان دو منطق زیست انسانی دارای تمرکز، قدرت تصمیم گیر تلقی شود، شایستگی دارد که مرزی برای دو قدرت مرکزی دانسته شود. برای تبیین گستره دولت اسلامی، باید مرزهای قدرت حکومتی گوناگونی را که قابل تصورند-چه متفکری آن را به عنوان مرز دولت مطرح کرده، و چه قائلی نداشته باشد- تبیین کرد و آنگاه با اصول راهنمای مسئله سنجید و بعد به داوری نشست.

یک. مرزهای قومیتی (زبانی)

مطابق این الگو، هریک از اقوام دارای زبان یکسان، دولتی مستقل از صاحبان زبان های دیگر خواهند داشت؛ البته اگر لهجه های گوناگون یک زبان را نیز، معیاری برای دوگانگی قومی بدانیم، تعداد دولت های مسلمان بیش از این مقدار هم خواهد شد، بلکه گاه یک شهر یک دولت خواهد داشت! در این الگو، سخن از ولایات خودگردان تابع حکومت مرکزی نیست؛ بلکه بحث بر سر جواز تشکیل دولت های متعدد مستقل، با تمامی لوازم آن، می باشد. همچنین لزوما میان این دولت های متعدد، فاصله طبیعی وجود ندارد، و چنین نیست که دو دولت، در دو سوی کوه، درّه، دریا یا رودخانه ای قرار داشته باشند؛ بلکه دو قوم و قبیله غیر همزبان، اگرچه کنار هم زندگی کنند، دو حکومت متفاوت با تمام لوازم آن خواهند داشت.

بر وفق گزارشات مربوط به تمدن های بشری مضبوط در کتب تاریخ تمدن، اگر نظام زندگی قبیله ای و ساختار قدرتی را که در آن حاکم بود و هست، خارج از تعریف دولت و قدرت مورد بحث بدانیم، چنین گستره ای برای دولت، در هیچ برهه ای از تاریخ و در هیچ منطقه ای از زمین مورد قول یا عمل قرار نگرفته است و هیچ گاه تفاوت زبان، موجب عدم دست اندازی قوم قوی تر بر زمین ها و معادن طبیعی قوم ضعیف تر و تحت فرمان درآوردن آن نگشته است. به بیان روشن تر، تفاوت قومیتی و زبانی، در تاریخ تمدن بشری، در هیچ زمانی عامل چندگانگی دولت ها نبوده است؛ اگر چه به طور قهری، غالب شهروندان یک دولت به زبان واحدی گفتگو می کرده اند.

دو. مرزهای جغرافیایی طبیعی

براساس این الگو، قدرت دولت ها به ناهمواری های جغرافیایی محدود می گردد که به طور طبیعی میان ساکنان زمین فاصله انداخته است. گستره حاکمیت هر دولت، حداکثر محدود به فضای به هم پیوسته از زمین های قابل سکونت است. چه جزیره ای تنها در دل اقیانوس باشد، یا شبه جزیره ای متصل به سرزمین اصلی، یا منطقه ای ساحلی در محاصره دریا و کوهستان یا دشتی گسترده و هموار تا دامنه کوه های دوردست یا قطعه زمینی در تنگه دره ای میان دو رشته کوه. این مرزبندی، علاوه بر وجاهت طبیعی، از توجیهات سیاسی-نظامی ویژه ای نیز برخوردار می باشد. عبد القاهر بغدادی جواز تشکیل دو دولت اسلامی را مسبوق به «وجود دریایی که مانع از رسیدن نیروهای نظام