فایل پاورپوینت کامل آیا می توانیم در باره خدا سخن بگوییم؟ (×) – بخش دوم

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل آیا می توانیم در باره خدا سخن بگوییم؟ (×) – بخش دوم :

چکیده

برومر در ادامه مقاله به بررسی «تمثیل هویات » پرداخته و دلیل روی آوردن آکویناس به این نوع تمثیل را بیان می کند . آکویناس در این نوع از تمثیل سعی می کند تا با تمسک به «اصل سنخیت علت و معلول » مشکل معناشناختی اوصاف الهی را حل کند . کارل بارت می کوشد تا با طرح «تمثیل نسبت ها» به جای تمثیل هویات مشکل را حل کند . به نظر بارت ما فقط در صورتی که خداوند خود را از طریق وحی آشکار کند می توانیم به او شناخت پیدا کنیم . برومر در این مقاله راه حل های دیگری مانند استفاده از زبان مجاز، کنایه و استعاره (زبان حکایت) را هم بررسی می کند .

کلید واژه ها: تمثیل هویات، تمثیل نسبت ها، وحی، زبان مجاز و زبان کنایه

۳ . تمثیل هویات

آکویناس در نظریه اش در باب تمثیل هویات سعی کرده تا این مسائل را حل کند . همان گونه که گفتیم، تمثیل اسناد تنها به ما اجازه می دهد که بگوییم خدا منشا و منبع چه صفاتی است، ولی این تمثیل به ما نمی گوید که او دارای چه اوصافی است . از یک سو، این بدین معناست که تمثیل اسناد هیچ صفت مشترکی را که بتواند اساس و پایه ای برای سخن گفتن ما درباره خدا باشد، در اختیار ما قرار نمی دهد و از سوی دیگر، این بدین معناست که هیچ گونه معرفتی نسبت به اوصاف خدا ممکن نیست، به طوری که ما نمی توانیم از لاادری گری (تعطیل) نسبت به خدا دوری کنیم . آکویناس سعی می کند تا تمثیل اسناد را طوری تفسیر کند که بتواند بر این مشکلات فایق آید .

برای نیل به این هدف، آکویناس تمثیل اسناد را با دو اصل مفروض مرتبط می کند: اولا، او مسلم می گیرد که معلول ها، به حسب تعریف، شبیه به عللشان هستند . براساس این فرض، مخلوقات بالضروره دارای ویژگی های مشترکی با خالقشان هستند . ثانیا، آکویناس تمثیل اسناد را با تمثیل تناسب مرتبط می کند . خالق به شیوه ای که متناسب با ذات اوست و نه شیوه ای که متناسب با ذات مخلوقات است، دارای این ویژگی هاست . خدا به عنوان منشا همه حکمت ها، به شیوه ای ربوبی حکیم است; یعنی او در تقابل با مخلوقاتش که حکمت او را به نحو بسیار ناقصی می نمایانند، به نحو کامل و تمام عیاری حکیم است .

آکویناس درباره این که ما چگونه می توانیم اوصاف خدا را بشناسیم، معتقد است که نظریه تمثیل، خود می تواند پایه و اساسی برای الهیات طبیعی قرار گیرد که به وسیله آن ما می توانیم دست کم، به نحوی جزئی بدانیم که خدا چه اوصاف مشترکی با مخلوقاتش دارد .

ما با توسل به برهان کیهان شناختی می توانیم اثبات کنیم که خدا علت اولی هر چیزی است و از آن جا که معلول ها بالضروره ویژگی های عللشان را نشان می دهند، نتیجه می گیریم که ما می توانیم از طریق معرفت به معلول های جهان مخلوق، نسبت به اوصاف علت اولی معرفت اندکی به دست آوریم .

آکویناس به دنبال این استراتژی از ادعای وجود اختلاف کیفی مطلق بین خدا و مخلوقات انسانی، اعراض کرده و این ادعا را مطرح می کند که خدا دارای صفات معین مشترکی با مخلوقاتش است . او هم چنین لاادری گری را که به وسیله کرمبی مطرح شد، نفی می کند . بنابراین، ما به وسیله الهیات طبیعی می دانیم که چه صفاتی، مشترک و بدین سان، اساس و پایه گفت وگوی ما درباره خدا هستند . علاوه بر این، تمثیل هویات خودش اساس و پایه این الهیات طبیعی است . بنابراین، خدا را می توان از طریق اوصافی که از او ناشی شده و در مخلوقاتش یافت می شوند، شناخت، ولی اوصافی که در خدا هست، برتر و بالاتر است .(الهیات جامع، (۳. ۱۳.I اما این راه حل نیز در معرض اشکالات فراوانی قرار دارد که عبارتند از:

اولا، از آن حیث که ما معمولا از علت ها و معلول ها سخن می گوییم، ضروری نیست که معلول ها ویژگی های عللشان را باز کنند . غالبا امر بدین منوال نیست; نه بچه ها معمولا شبیه والدینشان هستند و نه مجسمه ها شبیه مجسمه سازان! ثانیا، همان گونه که قبلا دیدیم، اسناد امور بسیاری زیادی را جایز و ممکن می شمارد; به طور مثال خدا خالق بدن های ماست، با این وصف، او جسمانی (بدن دار) نیست . ثانیا، توسل به تمثیل تناسب، شباهت های مطروحه بین خدا و مخلوقات را بی معنا و مهمل می گرداند، زیرا روشن نیست که خداوند به چه طریقی واجد اوصاف مربوطه است . برمبنای این نوع تمثیل، این سخن که خدا واجد اوصافی است که برتر و بالاتر است، چه معنایی می تواند داشته باشد؟ به نظر می رسد که در این جا نیز لاادری گری (تعطیل) غیرقابل اجتناب است . آیا ما می توانیم از معرفتمان درباره خصایص زمینی، نتایجی درباره خصایصی که خدا واجب است، به دست آوریم؟ از دیدگاه آکویناس ما نمی توانیم ذات خدا را آن گونه که فی نفسه هست، بشناسیم، ولی می توانیم ذات خدا را بدان نحو که در خصوصیات مخلوقاتش بازنموده می شود، بفهمیم . I.13.3 ، الهیات جامع .) این سخن، مادام که نتوانیم معین کنیم که ماهیت این «بازنمایی » چه می تواند باشد، هیچ کمک بیشتری به ما نمی کند .

اگر ما واژه «علت » ی را که آکویناس به کار می برد، نه صرفا به معنای متعارفش، یعنی علت فاعلی، بلکه به عنوان «علت » به معنای ارسطویی، علت غایی تفسیر کنیم، آن گاه بعضی از این اشکالات مرتفع خواهند شد . خدا تنها علت فاعلی (خالق) جهان نیست . او هم چنین علت غایی (کمالی یا مثالی) مخلوقاتش نیز هست . حکمت خدا، حکمت کامل یا کمال مطلوب حکمت است و به معنای دقیق کلمه، معیاری نهایی است که به وسیله آن می توانیم درباره حکمت مخلوقات داوری کنیم . ما به میزانی که به حکمت خدا نزدیک می شویم، حکیم هستیم . اگر ما نظریه آکویناس را بدین نحو تفسیر کنیم، آن گاه اشکالاتی را که در بالا مطرح کردیم، از زاویه و جنبه دیگری مطرح می شوند: اولا، اگر بنا بر این است که اوصاف (کمالات) خدا به عنوان معیاری نهایی به کار رود تا به وسیله آن اوصاف ما سنجیده شود، در این صورت، قاعدتا باید نزدیک شدن به اوصاف خدا برای ما تا حدی میسر باشد، لیکن اختلاف کیفی مطلق بین آنها نمی تواند وجود داشته باشد . علت غایی بالضروره باید با آن امری که این علت، معیار نهایی کمال او به شمار می رود، دارای نقطه مشترکی باشد، در حالی که ضروری نیست که «علت فاعلی » نقطه اشتراکی با معلول هایش داشته باشد . ثانیا، این تمثیل نه با همه اوصاف خالق، بلکه تنها با اوصاف کمالی او سر و کار دارد . خدا، به عنوان مثال حکیم، قادر، خیر و مانند آن است، ولی جسمانی (بدن دار) نیست . جسمانی بودن، به احتمال قریب به یقین، یکی از کمالات نیست . ثالثا، رابطه بین اوصاف خدا (به عنوان کمالات) و خصایص انسان ها اکنون به نحوی آشکار شده است که با توسل به تمثیل تناسب این گونه آشکار نبود . کمالات خدا با خصایص انسان مرتبط است (به طور مثال، حکمت خدا با حکمت انسان مرتبط است)، همان گونه که یک معیار نهایی با آنچه به وسیله این معیار سنجیده می شود، مرتبط است . حکمت خدا، به نحو نمونی و الگواری، الگوواری حکمتی فوق عالی و برتر است .

بر پایه این تفسیر، نظریه آکویناس در بعضی از جهات جذاب تر می شود، ولی این نظریه، به عنوان پایه ای برای الهیات طبیعی بی فایده می شود . در واقع، اخذ معیاری نهایی از مخلوقاتی که باید به وسیله این معیار سنجیده شوند، مغالطه ای طبیعت گرایانه خواهد بود . ما بر پایه آگاهی مان از خیر بودن خدا تنها می توانیم نسبت به مقدار و جهتی که بدان جهت مخلوقات خیر هستند، معرفت یابیم، ولی نمی توانیم از معرفتمان نسبت به خیربودن مخلوقاتی که باید به وسیله آن معیار نهایی سنجیده شود، خیربودن خدا را، به عنوان معیار نهایی استنتاج کنیم . کمالات خدا، کمالات ما را متعین می کنند و راه دیگری در بین نیست و در یک کلام معرفت ما نسبت به خوبی خدا، حکمت خدا و اموری مانند آن، نباید از معرفت ما نسبت به جهان اخذ شود . از یک سو، این امر آشکار است که درباره خدا با همان کلماتی که برای سخن گفتن درباره مخلوقات به کار می بریم، سخن می گوییم . بنابراین، سخن گفتن ما درباره خدا مبتنی بر این فرض است که در واقع، بین خدا (به عنوان معیار نهایی) و مخلوقات (که به این معیار نزدیک می شوند و به وسیله این معیار سنجیده می شوند) تشابهی (اوصاف مشترک) وجود دارد . از سوی دیگر، این تمثیل شالوده ای کافی برای یک الهیات طبیعی عرضه نمی کند .

این امر که خدا انسان ها را به شیوه خاصی آفریده است، در حالی که خصایص ویژه ای (از جمله، خصایص انسانی) در اشتراک با او دارد، به خودی خود ما را قادر نمی سازد که از این امر که ما دارای این خصایص هستیم، نتیجه بگیریم که خداوند نیز دارای این خصایص است . اگر ما تمثیل را بر این پیش فرض مبتنی کنیم که معلول ها معمولا ویژگی های عللشان را نشان می دهند، از این رو، اوصاف خدا به عنوان خالق نیز در مخلوقاتش نمایان است، این تمثیل به ما کمکی نمی کند . این پیش فرض خود محل بحث و مناقشه است . اگر ما تمثیل را به این پیش فرض مرتبط کنیم که معیارهای کمال معمولا شبیه به کمال هویت هایی هستند که به وسیله این معیارها سنجیده می شوند، این نیز کمکی به ما نمی کند . استنتاج کمال الهی از کمال مخلوقات، مغالطه ای طبیعت گرایانه خواهد بود .

۴ . تمثیل نسبت ها

کارل بارت در کتابش، جزمیات کلیسا ^(۱) در مقابل «تمثیل هویات » توماس آکویناس، از نظریه تمثیل نسبت ها دفاع می کند . نقطه آغازین الهیات بارت در این جا این است که ما به تنهایی نمی توانیم به معرفت نسبت به خدا دست یازیم . ما تنها زمانی می توانیم خدا را بشناسیم که او از طریق وحی خویش ما را بر انجام این امر توانا کند . بر اساس این نقطه آغازین، بارت همه الهیات طبیعی و در نتیجه، «تمثیل هویات » را به عنوان شالوده آن نفی می کند .

به هرحال، بارت «تمثیل هویات » را تنها به عنوان شالوده معرفت طبیعی نسبت به خدا رد می کند، ولی تمثیل بین خدا و ما را به عنوان مقیاسی برای بحث ما درباره خدا رد نمی کند .

همان گونه که جی . سی . برکوور ^(۲) یادآور می سازد، روشن است که از نظر بارت، مسئله این نیست که با توجه به مشکل مفاهیم تمثیلی به طور عام، به تمثیل هویات اعتراض شود، که به ویژه با توجه به قرون وسطی وار است، بلکه مسئله، مسئله «تمثیل هویات » (بین خدا و مخلوقات) از رهگذر معرفت ما نسبت به خداست .

بارت برخلاف موضعی که در شرحش بر نامه به رومیان ^(۳) اتخاذ کرده، در این جا مانند آکویناس از اختلاف کیفی نامحدود بین خدا و مخلوقات دفاع نمی کند . او انکار نمی کند که اوصاف (قابل مقایسه) مشترکی بین خدا و ما وجود دارد . بارت مانند آکویناس از موضع لاادری گرایانه ای چون موضع کرمبی نیز دفاع نمی کند . بنابراین، می توانیم دریابیم که چه اوصافی مشترک هستند، و از این رو، هنگامی که درباره خدا سخن می گوییم، معنای کلماتمان را می دانیم . بارت برخلاف آکویناس، الهیات طبیعی و شالوده آن، «تمثیل هویات » ، را رد می کند . ما تنها بر پایه وحی خداوند است که می دانیم خدا چه اوصاف مشترکی با ما دارد . این معرفت (همان گونه که بارت در بحث خویش درباره کونزتد ^(۴) [متکلم لوتری قرن ۱۷ اظهار می دارد) با قطع نظر از وحی و به وسیله یادآوری آزاد، معرفت ما نسبت به خودمان، محاسبه پذیر یا قابل حصول نیست .

۴.۱. مجاز

۴.۱.۱. معناشناسی مجاز

تاکنون در حال بررسی پاسخ های مختلف به این سؤال بودیم که آیا مفاهیم انسانی ما قابل حمل بر خدا هستند یا نه؟ آیا می توانیم با مفاهیم انسانی حقیقت خدا را واقعا دریابیم یا نه؟ اگر ما بحث را به این طریق بیان کنیم، سه پاسخ ممکن وجود دارد:

پاسخ اول: بر حسب وجود اختلاف کیفی نامحدود بین خدا و جهان: «اگر بخواهیم با استفاده از مفاهیم و کلمات انسانی درباره خدا سخن بگوییم، باید آگاه باشیم که همه مفاهیم و کلمات انسانی از بیان آنچه واقعا درصدد ابراز آن هستیم، ولی نمی توانیم در قالب کلمات درآوریم، یعنی از بیان واقعیت خدا، قاصر و ناتوان است . همه واژه های انسانی، به معنای دقیق کلمه، برای بیان این حقیقت، یعنی حقیقت خدا، نارسا است » .

پاسخ دوم: نظریه تمثیل: خدا تا حدی مانند افراد بشر است (که شبیه او آفریده شده اند)، از این رو، مفاهیم انسانی ما در بعضی از موارد قابل حمل بر واقعیت بوده و در بعضی از موارد هم قابل حمل بر واقعیت خدا نیستند .

این شیوه بیان مسئله تمثیل، بر حسب مدل نام های زبان است . در این مدل، کلمات نام های برای مفاهیم اند و مفاهیم بازنماهای نفسانی ای هستند که واقعیت را، یا به نحو کامل، یا تنها به نحو جزئی به تصویر می کشند و یا به هیچ نحوی، به تصویر نمی کشند . مفاهیم انسانی ما و کلماتی که آنها را ذکر می کنند یا تنها به نحوی جزئی بر خدا اطلاق می شوند و یا به هیچ نحوی بر خدا اطلاق نمی شوند . پرسش این است که آیا این مدل برای ایضاح استفاده ما از مفاهیم مجازی و تمثیلی کافی و وافی است یا نه؟

اگر ما تمثیل را بر حسب مدل ابزارهای زبان تنسیق کنیم که در آن، مفاهیم به عنوان صور اندیشه یا توانش های ذهنی تلقی می شوند و کلمات به عنوان ابزارهایی که به وسیله آنها ما این توانش ها را به کار می گیریم، مشکل تمثیل شکل کاملا متفاوتی به خود می گیرد .

در این صورت، مشکل درباره مجاز، مشکل تناظر بین کلمات و واقعیت (به تصویر درآمده) نیست، بلکه مشکل تناظر بین «کاربرد» یک کلمه در دو زمینه مفهومی متفاوت است . بنابراین، تمثیل متشکل از ارتباط بین کلمات و اشیا نیست، بلکه منوط به ارتباط بین توانش های مفهومی بیان شده با استفاده از کلمه واحد در سیاق های مختلف است .

کاربرد واژه see ] » را در جمله I saw a car on the road ] » با کاربرد همان واژه در جملات I saw the point of his joke] , [I saw a chance to do something about it] » و I saw s solution to his problem] » ، مقایسه کنید . ما در این جا با دو «کاربرد تمثیل » واژه see ] » به معنای ادراک بصری و دریافت عقلی سر و کار داریم .

این مفاهیم که توانش تلقی می شوند، در دو زمینه مختلف با کلمات دقیقا یکسانی به کار رفته و متماثل هستند، ولی یکسان نیستند . همه دلالت های ضمنی مفهوم «دیدن » درباره ادراک بصری قابل انتقال به زمینه دریافت عقلی نیستند; برای مثال برای ما معنادار است که بپرسیم: «هنگامی که ماشین را دیدید، چقدر دور بود» یا «آیا نور برای دیدن ماشین به خوبی کافی بود؟» چنین سؤالاتی هنگامی که ما با درک نکته یک لطیفه یا یافتن راه حلی برای یک مسئله سر و کار داریم، مهمل و بی معنا خواهند بود .

به همین شکل، مفهوم «دیدن » در جمله «از جایگاه تماشاگران هر چیزی که در میدان رخ دهد، خواهم دید» با مفهوم دیدن در جمله «خدا هر چیزی را می بیند» ، تفاوت هایی دارد . همه دلالت های ضمنی مفهوم «دیدن » در زمینه ناظر در جایگاه تماشاگران به سیاق سخن ما درباره رؤیت فراگیر خدا منتقل نمی شود . در این مورد، ویتگنشتاین پرسش سخنورانه ای (بلیغی) را می پرسد: آیا درباره دیده خدا، سخن از ابروان می رود؟» خلاصه این که بین مفهوم «دیدن » مورد با ناظر و مفهوم «دیدن » در مورد با خدا، وجه تشابهی وجود دارد، ولی این مفاهیم هم سان نیستند .

هنگامی که واژه واحد برای دو مفهوم متماثل به کار می رود، رایج ترین مفهوم معمولا «حقیقی » و مفهوم کمتر رایج تر «مفهوم مجازی » یا «مشتق » نامیده می شود . بنابراین، به طور مثال، کاربرد واژه «دیدن » درباره ادراک بصری حقیقی و بصیرت عقلانی، مجازی یا مشتق است . این تمایز مطلق نیست . معمولا این امر آشکار نیست که کدام مفهوم، حقیقی و کدام یک مشتق یا مجازی است; برای مثال هنگامی که ما درباره اشیایی سخن می گوییم که واقعا با یکدیگر تماس پیدا می کنند و نیز هنگامی که درباره ارتباطات بین افراد، که واقعا با یکدیگر تماسی ندارند، صحبت می کنیم، از واژه «تماس داشتن » استفاده می کنیم . کدام یک از این مفاهیم حقیقی و کدام یک مشتق اند؟ در این خصوص، جابه جایی و دگرگونی نیز ممکن است رخ دهد، به طوری که مفاهیمی که روزی به عنوان مشتق به حساب می آمدند، چنان رایج و معمولی شده اند که اکنون حقیقی شمرده می شوند . مجازها «می میرند» و به عنوان مفاهیم دارای معنای حقیقی تجربه می شوند، در حالی که آنچه روزی معنای حقیقی بود، ممکن است غیررایج شده و مشتق تلقی شود .

هنگامی که واژه واحدی در سیاقی دینی و غیردینی به کار می رود، نمی توان گفت که کاربرد دینی همواره مجازی یا مشتق است . گاهی مفهوم دینی، رایج ترین مفهوم است و مفهوم غیردینی به نظر می آید که مشتق باشد (برای مثال، اگر ما واژه خدا را برای نامیدن مائو به کار برده و بگوییم «خدای چین ») در این جا نیز غالبا آشکار نیست که کدام، مفهوم حقیقی و کدام یک مشتق است . بنابراین، خطاست که فرض کنیم که همه مفاهیمی که درباره خدا به کار می روند، در این معنا مجازی هستند . سرانجام، تعیین این که کدام یک از مفاهیم تمثیلی، حقیقی و کدام یک مشتق هستند، اهمیت چندانی ندارند . آنچه به مراتب مهم تر است، مشخص کردن این مطلب است که کدام یک از دلالت های ضمنی یک مفهوم برای دیگری نیز معتبر است .

خلاصه این که، می توان گفت مسئله مفاهیم تمثیلی (غیرحقیقی) مسئله ای نیست که با تناظر بین واژه ها و اشیا مرتبط باشد، بلکه مسئله ای است که با تناظر بین مفاهیم در زمینه های مفهومی مختلف اندیشه و حیات انسانی مرتبط است .

سؤالاتی که در این جا باید جواب داده شوند، عبارتند از این که: کدام یک از دلالت های ضمنی که در یک زمینه ذی ربط هستند، در زمینه دیگری نیز ذی ربط می باشند؟ کدام یک از دلالت های ضمنی مفاهیمی که ما به هنگام صحبت از افراد به کار می بریم، برای مفاهیم موازی اند، که در سخن گفتن از خدا به کار می بریم نیز معتبر هستند؟ و این امر چگونه باید نشان داده شوند؟

۴.۱.۲. امثال (= حکایات)

این بحث می تواند در پرتو تحلیل هایی که دی . دی . ایوانز ^(۵) از مثل های کتاب مقدس ارائه کرده، تبیین شود . ایوانز سه نوع از مثل های مندرج در کتاب مقدس را از یکدیگر تفکیک می کند:

اول: مثل های نمونه و عبرت آمیز: قصه ها یا وقایع و یا افعال انسانی ای که نمونه هایی از اموری را ارائه می دهند که ما باید آنها را سرمشق قرار داده، یا از آنها اجتناب کنیم . مثل هایی از قبیل حکایت فرسی مغرور و باجگیر (لوقا، باب ۱۸، آیه ۹ تا ۱۴)، مرد نیکوکار (لوقا، باب ۱۰، آیه ۲۵، نت ۳۷) و حکایت شستن پای حواریون (یوحنا، باب ۱۳، آیه ۱ تا ۱۶ .)

دوم: مثل های تفسیری: قصه ها یا وقایع و یا افعال انسانی ای هستند که تفاسیر و تعابیری از حوادث تاریخی خاصی (به صلیب کشیده شدن) یا اشخاص تاریخی خاصی (مانند مسیح) را در پرتو افعال الهی خاصی ارائه می دهند و مشتمل بر مثل هایی از قبیل حکایت مستاجران ظالم (مرقس، باب ۱۲، آیه ۱ تا ۱۲) یا ورود مسیح به اورشلیم در یکشنبه فرخنده (متا، باب ۲۱، آیه ۱- ۱۱ و زکریا، باب ۹، آیه ۹) هستند .

سوم: مثل های ارتباطی: قصه ها یا وقایع و یا افعال انسانی ای که به طور عام ارتباطی بین خدا و هر شخص انسانی را ترسیم می کنند و مثال هایی از قبیل حرکت پسرک ولخرج (لوقا، باب ۱۵، باب ۱۵، آیه ۱۱ تا ۳۲) یا داستان هوشع و حومر (هوشع، باب ۳، آیه ۱) را دربرمی گیرند .

در همه این موارد، مثل می تواند حادثه ای ادعا شده باشد، از قبیل: شستن پای حواری یا ورود به اورشلیم و داستان هوشع و حومر، ولی تاریخیت (تاریخ مندی) برای مثل لازم و ضروری نیست . یک قصه، غالبا می تواند به خوبی حادثه ای عینی، نقش مثل را ایفا کند، لیکن مثل های تفسیری رابطه ویژه ای با حوادث تاریخی دارند، زیرا آنها برخلاف دیگر انواع مثل ها، تفسیری از یک حادثه تاریخی یا شخص تاریخی به دست نمی دهند .

در متن کنونی ما مثل های ارتباطی به طور ویژه مطرح هستند . این مثل ها معمولا متضمن چهار نکته متمایزند: اولا، در مواردی خاص مردم معمولا به طرق مختلف با افراد رفتار خواهند کرد (مثلا پدری در بازگشت فرزندش با آغوش باز از او استقبال می کند) ثانیا، برای ما آشکار است که چه عکس العملی متناسب با این عمل است (مثلا فرزند باید بخشایش و مهربانی پدرش را با سپاسگزاری و امتنان قبول کند) . ثالثا، خداوند به وضوح، کاملا متفاوت از سایر انسان هاست . او یگانه متعالی است . رابعا، رابطه ما با خدا تا این حد واضح است که ما باید نسبت به خدا چه راهی را درپیش گیریم، شبیه به رابطه ای است که در این مثل توضیح داده شد .

هر مثلی دارای نکته یگانه ای است; یعنی دارای پیامی عملی درباره رهیافتی است که آن رهیافت درباره خدا متناسب است . در این جهت است که یک مثل از یک کنایه (تمثیل) متمایز می شود . بنابراین، همه استنتاج های ممکن (از یک مثل) مجاز نیستند; برای مثال در انجیل لوقا، باب ۱۸، آیات ۱ تا ۸، داستان قاضی غیرعادلی را بیان می کند که در کمک به یک پیره زن بیوه سستی به خرج می دهد . نکته این حکایت این نیست که خداوند در کمک به مردم سستی می کند، بلکه این است که استقامت و پشتکار در عبادت و توکل به خداوند، رهیافت هایی متناسب هستند . این که در حکایتی خاص کدام یک از استنتاجات قابل قبول هستند و کدام یک نیستند، منوط به رابطه این حکایت با حکایت های دیگر است . بنابراین، هر مثلی را باید در مقایسه با سایر مثل ها ارزیابی کرد . آنها یکد