فایل پاورپوینت کامل دیدگاه شیخ مفید درباره حقیقت انسان

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دیدگاه شیخ مفید درباره حقیقت انسان :

مقدمه

شناخت حقیقت انسان و ابعاد وجودی آن از جمله مسائلی است که تاکنون در باب آن پژوهش های گسترده ای صورت گرفته است. ماهیت و حقیقت وجودی انسان به عنوان خلیفه خداوند بر روی زمین همواره در علوم مختلف، به ویژه علم کلام، توجه اندیشمندان اسلامی را به خود معطوف داشته است.

از بین متکلمان شیعی، شیخ مفید از جمله کسانی است که مباحث بسیار ارزشمندی در این زمینه دارد. از نظر او، انسان، موجود زنده و حادثی است که به دور از هر گونه حرکت و سکون و. .. است. او برخلاف برخی از متکلمان که قائل به مادی بودن ماهیت انسان هستند، ذات آدمی را غیرمادی و به دور از هر گونه تقسیم و جزء شدن می داند. همچنین، در زمینه مسئله روح و نفس به عنوان ابعاد تشکیل دهنده آدمی، از جمله کسانی است که قائل به تجرد نفس است. البته به صراحت نمی توان این نکته را از سخنان وی برداشت کرد، اما چون نفس را مجرد و قائم به خویش می داند، او را از قائلان به تجرد نفس به شمار می آورند.

تصحیح الاعتقاد، المسائل السرویه و اوائل المقالات از جمله آثاری است که شیخ مفید در هر یک نظر خود را در این باره به شیوه خاصی بیان کرده است. مقاله حاضر ضمن بیان دیدگاه وی درباره حقیقت انسان می کوشد با اشاره ای به دیدگاه های متکلمان در مسئله «روح» و «نفس»، کاربرد این دو واژه را به عنوان اموری اثرگذار بر حقیقت انسان از دیدگاه شیخ مفید تبیین و بررسی کند.

حقیقت انسان

در انسان شناسی، انسان از نظر حقیقت و خصوصیات وجودی و اینکه انسانیت، ماهیت و اصالتش به چیست و هدف و سرانجام وجودش چگونه است، بررسی می شود. بحث اصلی درباره انسان این است که: اصالت و ماهیت او به چیست؟ از نگاه شیخ مفید، انسان یکی از موجودات زنده است که حکمای پیشین آن را جوهر بسیط می نامند. وی انسان را موجودی قائم به نفس می داند که حجم و بُعد ندارد و هیچ ترکیبی را در آن راه نیست. بنابراین، از نظر شیخ مفید، انسان از لحاظ ذات و ماهیت، موجودی غیرمادی و تقسیم ناپذیر است. وی انسان مکلف را چیزی حادث شده در زمان و قائم به صفات خود و خارج از مقوله های جوهر و عرض می داند (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۵۸).

در واقع، شیخ مفید می خواهد چنین نتیجه بگیرد که خدا می تواند در قبر، انسانی با جسدی تازه پدید آورد که همان انسان در این بدن بتواند برای کارهایی که در بدن قدیمی کرده بود، پاداش یا کیفر ببیند (مکدرموت، ۱۳۷۲: ۲۹۴). پس انسان که جوهر بسیط است، به نام روح نامیده می شود که بنا بر روایات، هنگامی که روح از بدن جدا می شود، به آسایش یا عذاب می رسد. لذا آنچه در اینجا مد نظر است، انسان است که همان جوهر بسیط به شمار می رود و روحی است که معروض ثواب و عقاب و امر و نهی و غیره واقع می شود (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۶۰).

با توجه به اینکه روح و نفس دو پدیده شکل دهنده وجود آدمی هستند، در ادامه، ابتدا به معنای این دو واژه نزد لغت پژوهان و سپس متکلمان می پردازیم و در نهایت دیدگاه شیخ مفید را بیان می کنیم.

«روح» و «نفس» در لغت و اصطلاح

واژه «روح» مشتق از «ریح» است؛ و «ریح» در اصل «روح» بوده و «واو» آن به علت کسره ماقبل تبدیل به «یاء» شده است. کلماتی که سه حرف اصلی آنها «ر و ح» است، معنایی اصلی دارند که بر انبساط و گستردگی دلالت می کند (ابن فارس، ۱۴۰۴: ۲/۴۵۴). برخی در بیان معنای اصلی این واژه، پس از بیان سخنان اهل لغت گفته اند معنای اصلی این ماده، ظهور و جریان چیزی لطیف است که از مصادیق آن تجلی فیض، جریان رحمت و جریان وحی است (مصطفوی، ۱۴۰۲: ۴/۲۵۷).

اغلب فرهنگ لغات «ریح» را به معنای نسیم هوا دانسته اند. از این رو می توان گفت قدر مشترک معانی این واژه و مشتقات آن نیز «جریان» است؛ زیرا روح نیز حاصل چیزی است که جریان می یابد؛ گاه جریان مادی و گاه جریان معنوی (جوهری، ۱۴۱۰: ۱/۳۷۱ -۳۶۷). در نتیجه از منظر لغت پژوهان، واژه «روح» در سه معنا کاربرد دارد:

۱. مفهوم جان یا همان عامل حیات که شاید بتوان آن را معنای مطابقی واژه «نفس» دانست (فیروزآبادی، ۱۹۹۸: ۲۲۰).

۲. مفهوم نَفس به معنای روح، چنان که وقتی می گوییم روح او خارج شد، یعنی نفس او خارج شد (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۳/۲۹۱).

۳. مفهوم نَفَس به معنای نفخ یا دمیدن (مصطفوی، ۱۴۰۲: ۴/۲۵۷).

ناگفته نماند که برخی از لغویان، «نَفس» و «نفَس» و مشتقات آنها را از یک ریشه می دانند و یک معنای اصلی و وضعی برای آن دو بیان می کنند و بقیه معانی را به نحوی به معنای اصلی ربط می دهند. ابن فارس در باب این واژه می نویسد: «جان آدمی را از آن جهت «نَفس» می گویند که پایداری آن به نفس است و خون را از آن جهت «نَفَس» می گویند که هر گاه خون از بدن انسان یا حیوانی خارج شود، نَفَس او قطع می شود» (ابن فارس، ۱۴۰۴: ۵/۴۶۰).

با توجه به معانی یادشده می توان به این نتیجه رسید که در بسیاری از فرهنگ های لغت، واژه های «نفس» و «روح» به معنای یکدیگر به کار رفته است (حسینی واسطی زبیدی، ۱۴۱۴: ۹/۱۴؛ ابن منظور، ۱۴۱۴: ۶/۲۳۳؛ جوهری، ۱۴۱۰: ۳/۹۸۴). همچنین، طبق معانی لغوی این دو واژه و نحوه کاربرد آنها در قرآن کریم می توان دو معنای کلی برای لفظ «روح» به دست آورد:

۱. موجودی فرشته مانند که از دیگر ملائکه برتر است: «یومَ یقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِکَهُ صَفًّا» (نبأ: ۳۸).

۲. آنچه پذیرای دمیدن (نفخ) در درون جسم آدمی است، که ماهیت انسانی نیز زاییده همین است: «وَ مَریمَ ابنَتَ عِمرَانَ الَّتِی أَحصَنَت فرجها فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رِّوحِنَا» (تحریم: ۱۲). این دو معنا در حقیقت همان بیان شیخ مفید در باب روح است.

اما در اصطلاح، دیدگاه های مختلفی درباره روح و نفس وجود دارد: برخی «روح» را مترادف با «نفس» می دانند، یعنی همان معنای حیات که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است (طوسی، بی تا الف: ۶/۳۳۲، ۵۱۵؛ فخر رازی، ۱۳۷۰: ۱/۳۳؛ همو، ۱۴۲۰: ۲۱/۳۹۱). برخی دیگر بین روح و نفس تفکیکی قائل نیستند و معتقدند هر یک به جای دیگری و در معنایی واحد به کار می روند (ابن قیم جوزیه، بی تا: ۱/۵۷؛ فخر رازی، بی تا: ۷/۱۹) و شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد «الروح» را یکی از ملائکه خداوند دانسته و «روح منفوخ» را نیز روحی می داند که مخلوق است (مفید، ۱۳۸۸: ۳۲) که در ادامه مقاله به آن می پردازیم. عبدالرزاق لاهیجی در این باره می نویسد: «منظور از انسان نفس ناطقه است؛ چراکه لفظ «من» اشاره به خود انسان دارد که همان نفس ناطقه است و بس، و بدن و جسم فقط وسیله ای است برای این نفس ناطقه» (لاهیجی، ۱۳۹۱: ۱۴۴).

بنابراین، با توجه به آنچه گفته شد، این دو واژه اغلب به معنایی واحد به کار رفته اند. از این رو، در این مقاله نیز «نفس» و «روح» را به معنایی واحد به کار برده ایم.

دیدگاه متکلمان درباره روح و نفس

برخی متکلمان انسان را گوهری می دانند مجرد از وابستگی های مادی که به بدن علاقه تدبیری و استکمالی دارد. در این میان، برخی از متکلمان روح را جوهری جسمانی و عده ای هم آن را جوهر غیرجسمانی می دانند. گروهی نیز قائل به عرَض بودن روح و جسمانی بودن آن هستند (ابن قیم جوزیه، بی تا: ۱/۲۷۳؛ اشعری، ۱۴۰۰: ۱/۳۳۵). این معنایی است که روح نزد متکلمان دارد. اما در میان فلاسفه و حکما، عده ای این گوهر مجرد را موجودی ازلی، و برخی نیز پدیده ای حادث می شمارند. گروهی نیز از آن به روحانیه الحدوث والبقاء و دسته ای هم به جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء تعبیر می کنند (ابن سینا، ۱۳۶۳: ۱۰۵). اما چون متکلمان در غیرخدا قائل به حدوث هستند، در باب روح نیز همین نظر را دارند و معتقدند روح حادث است (طوسی، بی تا ب: ۱۸۸؛ موسوی، ۱۴۰۵: ۴/۳۰؛ مفید، ۱۳۸۸: ۸۰).

طبق دیدگاه متکلمان در مسئله روح با دو گروه روبه رو هستیم: ۱. قائلان به تجرد نفس ۲. منکران تجرد نفس.

۱. قائلان به تجرد نفس

متکلمانی که قائل به تجرد نفس هستند، نفس را چیزی مجرد از هر گونه ماده و عوارض می دانند، اگرچه در این میان برخی قائل به مادی بودن نفس هستند. اما فخر رازی، از متکلمان و مفسران اهل سنت معتقد است خداوند عالم ارواح را از عالم اجساد، و سپس عالم امر را از عالم اجساد جدا می کند و این دلالت می کند که عالم امر عاری از مقدار و حجم است. وی با توجه به آیه ۸۵ سوره اسراء می گوید روح از عالم امر است و به همین دلیل فاقد حجم، مکان و مقدار به شمار می رود (فخر رازی، ۱۴۰۷: ۴۶). بنابراین، در نظر فخر رازی نفس چیزی مجرد از ماده و علایق مربوط به آن است.

شیخ مفید در برخی آثار خود (المسائل السرویه) قائل به تجرد نفس شده و آن را شیء قائم به خود دانسته است (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۵۹). وی نفس را چیزی مجرد و بسیط دانسته و آن را از هر گونه ویژگی های امور مادی به دور می داند. البته دیدگاه وی در این خصوص روشن نیست و ابهاماتی دارد، چراکه گاهی نفس را از مقوله جوهر بسیط (همان: ۵۸) و در جای خود جوهر را جزء مؤلفه جسم می داند (همان: ۹۶)؛ و گاهی آن را عرض دانسته است (همان: ۵۵)، ولی در کتاب اوائل المقالات آن را خارج از جوهر و عرض می داند و ظاهراً قائل به تجرد آن شده است (همان: ۷۷).

البته در بین متکلمان، گروهی نیز هستند که روح را جسمی لطیف و ساری در بدن می دانند و معتقدند روح پس از نابودی بدن، بر حیاتی که بر آن عارض می شود باقی می ماند (تفتازانی، ۱۴۱۹: ۳/۳۰۵). اما گروهی که روح را جوهری مجرد می دانند معتقدند مرگ موجب نابودی روح نمی شود (فخر رازی، ۱۴۰۷: ۷/۲۱۳).

۲. منکران تجرد نفس

در بین متکلمان شیعه، سید مرتضی منکر تجرد نفس است و آن را جسمانی می داند. او معتقد است: «روح هوایی است که در منفذهای موجود زنده در رفت وآمد است» (موسوی، ۱۴۰۵: ۴/۳۰). از این سخن سید مرتضی می توان چنین برداشت کرد که نفس در نظر او چیزی است که موجب حیات انسان می شود. در واقع، وی نوعی تبیین جسمانی از نفس به دست می دهد و شرط زنده بودن را وجود همین هوا در بدن می داند.

از بین اشاعره، جوینی اشعری در باب روح معتقد است: «روح، جسم لطیفی است که با جسم محسوس در هم آمیخته شده و خداوند ادامه حیات اجسام را به ادامه آن قرار داده است» (جوینی، بی تا: ۱۵۰). در میان معتزله نیز عبدالجبار معتزلی با رد قول کسانی که عامل حیات در انسان را موجودی بسیط و مجرد می دانند، معتقد است: «انسان زنده همین شخص با این ساختمان خاص است» (قاضی عبدالجبار، بی تا: ۱۱/۳۱۰). وی نیز با این دیدگاه منکر تجرد نفس است و آن را عاری از عوارض نمی داند.

صاحب تفسیر مجمع البیان در باب روح (ذیل آیه ۸۵ سوره اسراء) آرای برخی از متکلمان را بیان می کند، از جمله می گوید علی بن عیسی معتقد است هر حیوانی دارای روح و بدن است که در هر جزئی از آن حیات (روح) است. اسواری نیز بر آن است که روح، انسان است و حیات و تکلیف برای او است (طبرسی، ۱۳۷۲: ۶/۶۷۵).

کاربرد «روح» و «نفس» در بیان شیخ مفید

قبل از بیان نظر شیخ مفید در باب این دو واژه، باید به این مطلب اشاره کرد که مهم ترین و اساسی ترین مسئله در نظر شیخ، تکلیف است. اینکه تکلیف متوجه چه کسی است، به خودی خود بحث از نفس را می طلبد؛ چراکه از منظر وی، آن که مکلف به تکلیف است انسانی است که حادث است و قائم به نفس به شمار می رود. در حقیقت، وی با این بیان انسان را همان روح می داند. از این رو، بحث از حقیقت انسان ملازم با شناخت روح است.

الف. معنای «روح» در نظر شیخ مفید

به طور کلی، شیخ مفید «روح» را در سه معنای مختلف به کار برده است:

۱. «روح» به منزله عرض که در بدن حلول کرده است. در واقع، وی «روح» را در اینجا به معنای حیات می داند و از حیات جسمانی (قادر به فعل بودن بدن انسان که با مرگ از بین می رود) و حیات روحانی (حیاتی باقی و فناناپذیر که منشأ علم و قدرت است) سخن به میان می آورد و آنگاه «روح» را به معنای حیات جسمانی می داند. به همین دلیل، قائل به عرضی بودن روح است.

۲. روح همان شخص «انسان» است که معروض تکلیف قرار می گیرد. شیخ مفید انسان را موجودی قائم به خویش می داند که حجم و حیّز ندارد و از هر گونه ترکیب، حرکت، سکون و همچنین افتراق و اجتماع، منزه و مبرا است. وی با سلب کردن خصوصیات جسمانی از انسان می گوید آن موجودی که قائم به خویش است، همان جوهر بسیط است که حکمای نخستین آن را به کار می بردند (نک.: نصیرالدین طوسی، ۱۴۲۵: ۸-۱۵). با توجه به خصوصیاتی که شیخ مفید در باب حقیقت انسان برمی شمرد، می توان به این نتیجه رسید که انسان جز در قالب جوهری مجرد تحقق پذیر نیست؛ زیرا موجودی که قائم به نفس و از هر گونه حجم و حیّز و حرکت و سکون به دور باشد، جز چیزی مجرد چیز دیگری نمی توان او را به شمار آورد (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۵۹).

نکته مهم در این تعریف آن است که انسان از لحاظ ذات و ماهیت غیرمادی است و از همین رو تقسیم ناپذیر است و هیچ یک از اعراضی را که اصحاب ذره (قائلان به جزء بودن انسان) به جوهرهای مادی می دهند، ندارد. جوهر بسیطی که شیخ مفید در اینجا به کار می برد، به معنای مادی آن نیست (مکدرموت، ۱۳۷۲: ۲۹۵).

شیخ مفید در ادامه بحث خویش در کتاب المسائل السرویه می گوید گاهی از انسان به «روح» تعبیر می شود. طبق این معنا، روح همان انسان حقیقی و جوهر مجردی است که به بدن مادی نیازی ندارد، جز برای ابزاری که اراده و افعال او را تحقق بخشد. در واقع، وی حقیقت انسان را همان روح او می داند. نیز معتقد است سخن او در باب حقیقت انسان همان سخن متکلمان معتزلی است و در بین متکلمان شیعه نیز نوبختی ها آن را قبول دارند. از نظر او، روح دارای علم، قدرت، حیات، اراده، کراهت، حب و بغض است و در عین اینکه قائم به خود است، در افعال و اعمال خود به چیزی نیاز دارد که آن را جسد یا بدن می نامیم (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۶۰).

بنابراین، چون نفس قائم به خود است، در ذاتش نیازی به بدن ندارد، اما در مقام فعل و عمل، محتاجِ بدن است؛ چنان که بسیاری از فلاسفه اسلامی نیز بر این عقیده اند (مفید، ۱۳۸۸: ۶۰).

۳. روح، جوهری بسیط و فعال است که منشأ زندگی و حیات بدن است. شیخ مفید در کتاب المسائل السرویه در پاسخ به پرسشی راجع به کیفیت عذاب و نعمت در قبر می نویسد: «خداوند متعال در آن جهان، روح انسان را در قالبی قرار می دهد، همانند قالبی که در دنیا داشته است؛ حال تفاوتی نمی کند که این روح از شخصی مؤمن باشد یا از فردی کافر». وی می گوید: «الروح هاهنا عباره عن انفعال الجوهر البسیط». در این عبارت مقصود از «هاهنا» نشئه برزخ (مقام پس از موت و پیش از قیامت) است. در واقع، انسان در آنجا «انسان برزخی» است که در تدبیر کار خود محتاجِ بدن نیست؛ یعنی همان روح است با تمام خواص جوهری دنیوی خود (مفید، ۱۳۷۲ الف: ۶۵).

شیخ مفید با نقل روایتی از امام صادق (ع) این گونه بر سخن خویش مهر تأیید می نهد: «و قد روی عن الصادق (ع) ما ذکرناه فی هذا لامعنی، فسئل عمن مات فی هذه الدار این تذهب روحه؟ فقال (ع) من مات و هو ما حض الایمان محضا او ما حض الکفر محضا نقلت روحه من هیکله الی مثله فی الصوره» (مازندرانی، ۱۴۲۹: ۲/۳۱۵). این روایت در کتب معتبر دیگر نیز آمده است، هرچند بخش آخر روایت (نقلت روحه. ..) بیان نشده است (کلینی، ۱۴۰۷: ۳/۲۳۵؛ صدوق، ۱۴۱۳: ۱/۱۷۸).

اما درباره افرادی که در قبر از آنها می پرسند، شیخ مفید به دو نظریه قائل است:

۱. پس از مرگ، آنچه معروض نعمت یا عذاب واقع می شود، همان روح است؛ چراکه خطابات الاهی (اوامر و نواهی و تکلیف)، فقط متوجه روح است.

۲. روح، همان حیات است که بعد از مرگ در بدنی شبیه به بدن دنیایی انسان قرار می گیرد و سپس از آن پرسش می شود.

وی می گوید: «هر دو نظریه از لحاظ عقلی جایز است، اما آنچه نزد من معتبر است سخن کسانی است که روح را جوهر شمرده اند و آن را مخاطب خطاب الاهی می دانند. در واقع، این همان چیزی است که فلاسفه آن را چیزی بسیط به شمار می آورند» (مفید، ۱۳۸۸: ۹۱). بنابراین، روح در نظر شیخ مفی