فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف :

مقدمه

موعودگرایی و مهدویت از مسائل مهمی است که نه تنها مورد تأکید آیات (قصص: ۵؛ نور: ؛ توبه: ۳۳؛ صف: ۹) و روایات (کلینی، ۱۴۰۷ق: ج ۱، ۳۳۳) قرار گرفته بلکه اندیشه وران عرصه های مختلف علوم اسلامی اعم از محدثان (طوسی، ۱۴۱۱ق: ۳)، متکلمان (شیخ مفید، ۱۴۱۳ق: ج ۲، ۳۳۹)، مفسران (سبزواری، ۱۴۱۹ق: ۳۳۶؛ صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ج ۶، ۳۰۲) و حتی برخی فیلسوفان (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ج ۶، ۳۰۲) و عارفان (ابن عربی، بی تا: ج ۳، ۳۲۷؛ کاشانی، ۱۳۷۰: ۴۴ و۲۹۴؛ حکیم ترمذی، ۱۴۲۲ق: ۴۹۰؛ آملی، ۱۳۶۸: ۴۵۹) نیز به بررسی آن پرداخته اند. ضرورت واکاوی مسئله مهدویت به مثابه شاخه ای از مسئله امامت از یکسو و نهادینه بودن اندیشه منجی گرایی در نهاد همه انسان ها از سوی دیگر، بیانگر جایگاه ویژه این مسئله است.

مباحث مهدویت شامل مسائل متعددی است که بازخوانی فلسفه وجودی امام مهدی(عج) از جمله آنهاست و به بررسی کارکرد وجودی ایشان در منظومه عالم هستی می پردازد. فلسفه وجودی امام زمان (عج) را در دو حوزه «تشریع» و «تکوین» می توان مورد مطالعه قرار داد که در حوزه تشریع با تبیین کارکردهای تشریعی و در حوزه تکوین با تبیین کارکردهای تکوینی و وجودی امام مهدی(عج) میسر می گردد؛ کارکردهای تکوینی نیز شامل حوزه های هستی شناسی، معرفت شناسی و… می شود. نوشتار حاضر با توجه به منتفی بودن عمده کارکردهای تشریعی امام مهدی(عج) در عصر غیبت، به بازخوانی کارکردهای تکوینی و وجودی ایشان – با محوریت کارکردهای هستی شناسانه – پرداخته و با بهره گیری از روش توصیفی- تحلیلی به پرسش های زیر پاسخ می دهد:

عمده ترین نگرش ها به تبیین فلسفه وجودی حجت الهی چیست و ارزیابی آنها چگونه است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) در حوزه وساطت در فیض الهی چگونه قابل تبیین است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) در حوزه علیت غایی چگونه قابل تبیین است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی(عج) در حوزه مظهریت اسماء و صفات الهی چگونه قابل تبیین است؟

یادآوری نکات زیر پیش از پرداختن به بررسی کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) لازم است:

یکم: رویکردهای متفاوتی به مسئله امامت مطرح است: رویکرد کلامی، روایی، فلسفی، عرفانی و… در نوشتار حاضر با رویکرد فلسفی – عرفانی به تحلیل و بررسی این مسئله – با تأکید بر کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج) – پرداخته شده است.

دوم: امامت امام مهدی(عج) امتداد امامت دیگر امامان است و بدیهی است که کارکرد هستی شناسانه امام زمان در عالم امکان برای دیگر امامان نیز ثابت است از این رو اثبات ابعاد هستی شناسانه برای ایشان به معنای نفی آنها از دیگر امامان نیست؛ اما از آن جایی که دیگر امامان علاوه بر ابعاد تکوینی، در حوزه تشریع نیز نقش فعالی دارند، اما امام مهدی(عج) به ظاهر، در حوزه تشریع نقشی ندارند لذا تأکید این نوشتار بر ابعاد هستی شناسانه امام مهدی(عج) در حوزه تکوین است.

سوم: مسئله امامت با دو نگاه متفاوت در میان اندیشه وران اهل سنت مطرح است: یکی نگرش کلامی و دیگری نگرش عرفانی است؛ امامت در نگرش کلامی، ریاست عمومی در امور دینی و دنیایی است که به عنوان جانشین پیامبر(ص) مطرح است. در این نگرش، امامت امری اعتباری است که توضیح آن در ادامه خواهد آمد. اما در نگرش عرفانی بر شئون هستی شناسانه امامت تأکید شده و جایگاه وجودی امام در منظومه هستی مورد بازخوانی قرار گرفته است. این نگرش با روایات امامیه در تبیین مقام امامت سازگاری زیادی دارد که در ادامه تبیین می گردد. از این رو نوشتار حاضر به نوعی رویکرد تقریبی دارد و به بررسی تطبیقی امامت در روایات امامیه و رویکرد عقلی و عرفانی – به ویژه مکتب عرفانی ابن عربی – پرداخته است.

چهارم: در این نوشتار، پیش از بررسی کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج) به ارزیابی عمده ترین نگرش های مطرح در جهان اسلام به فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته ایم تا ضمن روشن شدن ضرورت این نوشتار و ضرورت بازخوانی ابعاد هستی شناسانه امامت در منظومه هستی، رویکرد این نوشتار نیز مشخص گردد.

ارزیابی عمده ترین نگرش ها به فلسفه وجودی حجت الهی

فلسفه وجودی حجت الهی (شامل پیامبر و امام) با نگرش های متفاوتی در میان اندیشه وران جهان اسلام مورد بررسی قرار گرفته است که بازخوانی مهم ترین آنها نه تنها رویکرد آنها را به این مسئله روشن می نماید بلکه میزان همخوانی آنها با منظومه روایی اهل بیت(ع) را آشکار نموده و ضرورت بازنگری در نگرش های موجود به این مسئله را ثابت می نماید.

نگرش متکلمان (رویکرد اعتباری)

نگرش غالب در میان اندیشه وران جهان اسلام، نگرش متکلمان است که پیشینه آن به قرن اول هجری می رسد. ما در این جا در صدد ارزیابی این نگرش نیستیم بلکه تنها به بررسی رویکرد این نگرش نسبت به مسئله فلسفه وجودی حجت الهی می پردازیم. تعریف رائجی که از امامت در میان متکلمان ارائه شده در عبارت زیر متبلور می شود:

رئاسه عامه فی امور الدین و الدنیا لشخص إنسانی خلافه عن النبی(ص) (تفتازانی، ۱۴۰۹ق: ج ۵، ۲۳۲؛ جرجانی، ۱۴۱۹ق: ج ۸، ۳۴۵).

خاستگاه این تعریف، متکلمان اهل سنت اند و این تعریف از سلسله تعریف های پسینی است که از سوی آنان ارائه گردیده و بر خلفای موجود تطبیق شده است. مقصود از ریاست در این تعریف، همان ریاست ظاهری است. قید «عمومی بودن این ریاست» برای اخراج قاضی است که قلمرو ریاستش محدود است (جرجانی، ۱۴۱۹ق: ج ۸، ۳۴۵). این تعریف از طریق متکلمان اهل سنت به متکلمان امامیه نیز منتقل شده و بدون کمترین تصرف جوهری در ماهیت آن در کتب کلامی امامیه نیز ذکر شده است (طوسی، بی تا: ۱۰۸؛ بحرانی، ۱۴۰۶ق: ۱۷۴).

پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که آیا این تعریف با منظومه فکری امامیه درباره امامت سازگار است؟ به نظر می رسد این تعریف نه تنها با منظومه فکری امامیه درباره امامت سازگار نیست بلکه می توان آن را آغاز یک انحراف در نگرش متکلمان امامیه قلمداد نمود. توضیح این که، این تعریف مطابق با نگرش اهل سنت به مسئله امامت پی ریزی شده و تنها بیانگر بعد ظاهری امامت بوده و آن را ریاست ظاهری دنیوی و یک مقام اعتباری قلمداد نموده که بهره ای از مقام تکوینی نداشته و با انتخاب مردم و شوری و مانند اینها محقق می گردد. مطابق این نگرش امامت و مفاهیم مرتبط با آن جزء ادراکات اعتباری اند. «ادراکات اعتباری»، معانی تصوری یا تصدیقی ای اند که تحققی جز در ظرف عمل ندارند. اعتبار عبارت است از کاربرد مفاهیم نفس الامری حقیقی با حدودی که دارند، در انواع رفتارها و متعلق رفتارها، به منظور دست یابی به اهدافی که در زندگی مطلوب هستند. مانند اعتبار «ریاست» برای رئیس قوم که او را همچون سر در بدن در نظر می گیرند. زیرا نقش تدبیر امور مجموعه و هدایت اعضاء را به آن چه باید انجام دهند، ایفا می کند، و مانند اعتبار مالکیت برای شخص، نسبت به اموالی که در اختیار می گیرد و اختصاصاً هرگونه تصرف را که بخواهد در آن انجام می دهد، همچون مالک حقیقی نسبت به مایملک حقیقی خود که در نمونه نفس انسانی نسبت به قوای خود وجود دارد، و نیز مانند اعتبار زوجیت بین زن و شوهر. (طباطبائی، ۱۳۸۵: ج۴، ۱۰۰۸؛ همو، ۱۴۲۸: ۳۴۶؛ همو، بی تا: ۱۱).

اعتباری انگاری امامت در این نگرش منشأ اشکالات فراوانی گردیده است از جمله این که اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، چنان که متکلمان در تعریف امامت ذکر کرده اند، لازم می آید که بسیاری از امامان(ع) که دارای ریاست ظاهری نبوده اند از مقام امامت عزل شوند، به ویژه حضرت صاحب الزمان(عج) که در ظاهر هیچگونه ریاستی بر جامعه ندارند؟ از سوی دیگر، شروط و صفات امام، تابع مقامی ومنصبی است که به او واگذار شده است، حالا اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، اشتراط علم غیر متناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و… برای امامان(ع) بدون دلیل وزیادی خواهد بود، زیرا ریاست ظاهری بر جامعه، با علم معمولی وعدالت بر قرار می گردد و نیازی به علم غیر متناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و… نیست؟ همچنین اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، و قبول کنیم که امام باید دارای علم غیرمتناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و… باشد لازم می آید که این اوصاف را در ولی فقیه نیز شرط نمائیم، زیرا او نیز دارای مقام ریاست ظاهری است؟ این اشکالات و اشکالات دیگری از این دست، ناشی از نگاه اجتماعی – اعتباری به منصب امامت است. این نگاه در دیگر مسائل مرتبط با نبوت و امامت از قبیل اثبات عصمت و… نیز مشهود است.

در این جا توجه به دو نکته لازم است:

یکم: اعتباری انگاری امامت در منظومه فکری کلامی، ناظر به روش کلامی از جهت کلامی بودن است و این، منافاتی ندارد که متکلمی از جهت محدث بودنش و به تبع روایات، برخی شئون هستی شناسانه را نیز برای مقام امامت، باور داشته باشد.

دوم: نگاه ما در این جا به علم کلام خالص است نه به کلام فلسفی. حکمت متعالیه نه تنها تحول گسترده ای در فلسفه ایجاد نمود بلکه در مباحث کلامی نیز تکامل گسترده ای را پی ریزی نمود. حکمت متعالیه در عین بساطت، جامعیت داشته و هم اهل شهود را سیراب می کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می سازد، چنان که اهل کلام را فایده می بخشد (ر. ک: لاهیجی، ۱۴۲۸ق: ج۱، ۴۹).

نگرش فیلسوفان مشاء و اشراق (رویکرد اجتماعی)

غالب فیلسوفان مشاء و اشراق با رویکرد اجتماعی به بررسی فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته اند؛ این رویکرد موارد زیر را شامل می شود:

یکم: رویکرد عدالت محوری در پرتو قانون مداری

این رویکرد را نخست فارابی، سپس ابن سینا مطرح نموده و در میان فیلسوفان شهرت و مقبولیت یافته است. (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۲۸؛ ابن سینا، ۱۴۲۸: ۴۸۷؛ ابن سینا، ۱۳۷۹: ۷۰۸) خلاصه این رویکرد در پرتو چند مقدمه زیر ارائه می شود:

مقدمه اول: انسان مدنی بالطبع است (ابن سینا، ۱۴۲۸: ۴۸۷؛ ابن سینا، ۱۳۷۹: ۷۰۸؛ صدرالمتألهین، ۱۳۸۶: ۴۲۲؛ همو، ۱۳۸۷: ۶۱۳؛ حلی، ۱۳۸۲: ۹۸؛ طباطبائی، ۱۴۱۱: ج۲، ۱۱۷؛ جوادی آملی، ۱۳۸۸ (الف): ج۱۰، ۴۳۹).

مقدمه دوم: انسانِ مدنی بالطبع نیازمند قانون است. مقتضای مدنیت، داد و ستد متقابل است و داد و ستد، خاستگاه اختلافات و تنازعات اجتماعی است. بنابراین به ضوابط و قوانینی نیاز است که نه تنها رافع اختلاف و تنازعات اجتماعی باشند بلکه ضامن قسط و مساوات و عدل بوده و از حیف و ظلمِ افراط و جورِ تفریط مصون باشند.

مقدمه سوم: قانون، نیازمند مقنن است بنابراین جامعه انسانی نیز نیازمند قانون گذارند.

مقدمه چهارم: مقنن باید دارای چند ویژگی باشد: نخست این که از جنس مردم بوده و انسانی باشد که با مردمان به گفت وگو پرداخته و سؤال های شان را پاسخ گوید و سخنان شان را بشنود و به حل مشکل ایشان بپردازد و برایشان اسوه و پیشوا باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد یعنی برای مثال قانون گذار فرشته ای آسمانی باشد رشته ارتباط بگسلد و باب لقاء و دیدار و حجت آوری و استدلال و پیشوایی بسته شود؛ ویژگی دیگر این که مقنن نمی تواند از مردم عادی و اوساط الناس باشد و در عقل و فکر و ملکات با ایشان همسر و هم طراز باشد. زیرا اگر چنین باشد مردمان در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند و جامعه انسانیت او را به رهبری نخواهد پذیرفت. ویژگی سوم این که دارای آیات و معجزات الهی باشد تا نوع انسانی در مقابلش خاضع و منقاد شوند. بنابراین ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس و یکتاپرست و یگانه جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه ای باشد که دیگری را نباشد. چنین انسانی به خواست و اذن خدایش در خیرات و نیکی ها گوی سبق از همگنان می رباید و دیگران را یارای آن نیست که قانونی منزه از شائبه ظلم و جور وضع کنند.

در پرتو این مقدمات روشن می گردد که اجتماع بشری نیازمند انسانی است یکتاجو و خداپرست که برای قانون گذاری صلاحیت دارد. وجود چنین انسانی با مقایسه به نظام کلی و نظم و ترتیب جهانی خیر است و وجود او ذاتاً و وقوعاً ممکن است؛ همان گونه که شکی نیست که هر چه برای نظام خیر و نیکوست و در عین حال ممکن، برای مبادی نخستین به ویژه ایجادکننده آن مبادی که خدای متعالی و پروردگار جهانیان است، معلوم می باشد و هر چیز که برای خدای متعالی معلوم است، با عنایت او تحقق آن واجب است و عدم صدور آن ممتنع؛ زیرا در نظام کل، وجود اصلح واجب است (ابن سینا، ۱۴۲۸: ۴۸۷؛ همو، ۱۳۷۹: ۷۰۸؛ صدرالمتألهین، ۱۳۸۶: ۴۲۲؛ همو، ۱۳۸۷: ۶۱۳؛ همو، ۱۳۸۳: ج۲، ۳۹۱ – ۳۹۳؛ جوادی آملی، ۱۳۸۶: ۱۸۲).

دوم: رویکرد مدینه فاضله

این رویکرد را نخست فارابی مطرح نموده (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۱۲) صدرالمتألهین نیز به تبع ایشان آن را مطرح نموده حتی تعبیرات ایشان در کتاب «المبدء و المعاد» نیز برگرفته از تعبیرات فارابی است. البته ایشان بسط دهنده و تکمیل کننده دیدگاه های فارابی است. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۷: ۶۱۴) خلاصه این رویکرد نیز در سایه مقدمات زیر ارائه می شود:

مقدمه اول: رسیدن به کمالات انسانی تنها در سایه اجتماع میسر است که در آن افراد به کمک و یاری یکدیگر می پردازند.

مقدمه دوم: اجتماعات انسانی به کامل و غیر کامل و اجتماعات کامل بر سه قسم تقسیم می شوند: الف) اجتماعات بزرگ؛ ب) اجتماعات متوسط؛ ج) اجتماعات کوچک.

مقدمه سوم: رسیدن به خیر و کمال تنها در سایه مدینه فاضله میسر است که افرادش یکدیگر را به رسیدن به هدف حقیقی و خیر حقیقی یاری می نمایند.

مقدمه چهارم: افراد در مدینه فاضله از نگاه کمالات مختلف اند. در بین آنها کسی که از همه دارای کمالات بیشتری داشته و تقرب بیشتری به خداوند متعال داشته باشد، رئیس و مطاع است.

مقدمه پنجم: رئیس در مدینه فاضله باید کسی باشد که نفسش کامل بوده و در مرتبه عقل بالفعل باشد و قوه متخیله اش در غایت کمال باشد و همچنین قوه محرکه اش در غایت کمال باشد.

در سایه این مقدمات، ضرورت وجود رئیس برای مدینه فاضله ثابت می گردد. هر انسانی که به مرتبه عقل مستفاد برسد، اگر تنها در بعد نظری به این مرتبه برسد بر او اسم «حکیم» و «فیلسوف» اطلاق می گردد اما اگر در هر دو بعد نظری و عملی به این مرتبه رسیده باشد، او انسانی است که بر او وحی نازل می گردد و به اعتبار آن چه از جانب عقل فعال بر عقل منفعلش افاضه می گردد «حکیم» و «فیلسوف» است و به اعتبار آن چه بر قوه متخیله اش افاضه می گردد «نبی» و «منذر» است (صدرالمتألهین، ۱۳۸۷: ۶۱۴ – ۶۱۸؛ فارابی، ۱۹۹۵: ۱۱۲). مهم ترین هدفی که انبیاء و اولیای الهی دنبال می کنند، دو چیز است: اول انسان ها را به سوی خلیفه الله شدن راهنمایی و مقدمات سیر و سلوک آن را فراهم کردن؛ دوم کشور اسلامی را مدینه فاضله ساختن. تأمین مدینه فاضله نیز برای پرورش انسان هایی است که در جهت خلیفه الله شدن گام برمی دارند و اصالت در بین دو رکن یادشده همانا از آنِ خلافت الهی است؛ بنابراین، مدینه فاضله به منزله بدن است و خلیفه الله به مثابه روح آن و همان طوری که بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم می سازد، بنابر اصالت خلیفه الله، مدینه فاضله را انسان کامل تأسیس و تأمین می نماید (صدرالمتألهین، ۱۳۸۷: ۶۱۵؛ جوادی آملی، ۱۳۸۸ (ب): ۴۶).

ارزیابی نگرش فیلسوفان مشاء و اشراق

رویکرد عدالت محوری که رویکرد غالب میان فیلسوفان مشاء است، اشکالات و نواقصی دارد که مهم ترین آنها از این قرار است:

یکم: همیشه دائره نتیجه برهان، تابع دائره حد وسط آن است؛ بنابراین رویکرد عدالت محوری، ناظر به نیازهای مادی انسان بوده و ضرورت نبوت را در راستای تأمین نیازهای مادی اثبات می نماید. محقق طوسی این ویژگی را نقدی بر برهان پیش گفته دانسته و یادآور می شود که تأمین این احتیاجات تنها از طریق نبوت و شریعت فراهم نمی گردد بلکه با نوعی سیاست می توان آنها را تأمین نمود؛ وی با اشاره به دیدگاه ابن سینا می نویسد:

ثم اعلم أن جمیع ما ذکره الشیخ من امور الشریعه و النبوه لیست مما لا یمکن أن یعیش الإنسان إلا به، إنما هی امور لا یکمل النظام المؤدی إلی صلاح حال العموم فی المعاش و المعاد إلا بها. و الإنسان یکفیه فی أن یعیش نوع من السیاسه یحفظ اجتماعهم الضروری و إن کان ذلک النوع منوطا بتغلب أو ما یجری مجراه. و الدلیل علی ذلک تعیش سکان أطراف المعموره بالسیاسات الضروریه (طوسی، ۱۳۷۵: ج ۳، ۳۷۴).

دوم: برهان عدالت محوری بر پذیرش زندگی اجتماعی و مدنیت انسان استوار است و ضرورت وجود حجت الهی را تنها در همین راستا اثبات می نماید و از اثبات ضرورت آن در زندگی فردی عاجز است.

سوم: گرچه وجود برخی صفات مزبور در مقنن، لازم است اما این که مقنن دارای آیات و معجزات الهی باشد تا نوع انسانی در مقابلش خاضع و منقاد شوند و ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس و یکتاپرست و یگانه جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه ای باشد که دیگری را نباشد؛ اینها شرائطی است که رویکرد عدالت محوری وجود آنها را ضروری نمی داند و رفع تنازعات اجتماعی نیز متفرع بر آنها نیست. به عبارت دیگر: صفات و ویژگی های مقنن کاملاً وابسته به مسئولیتی است که برعهده دارد؛ اگر مسئولیت اش، رفع تنازعات اجتماعی است، علم، حکمت و عدالت متعارف نیز کافی است.

چهارم: در این رویکرد از جنبه های هستی شناسانه فلسفه وجودی حجت الهی غفلت گردیده است.

برخی از این اشکالات را می توان در مورد مدینه محوری فارابی نیز مطرح نمود.

نگرش عرفان نظری (رویکرد هستی شناسانه)

نگرش عرفانی به فلسفه وجودی حجت الهی با رویکرد انسان کامل و با الهام گرفتن از مسئله ولایت در عرفان نظری به نبوت می نگرد. ولایت به سیر مراتب تکوینی در جهان هستی باز می گردد که از قوس نزول آغاز می شود و در قوس صعود به انسان کامل می انجامد. ویژگی غالب دراین نگرش، تأکید بر مقامات تکوینی و شئون هستی شناختی حجت الهی بوده و در این نگرش شئون و ابعاد اجتماعی حجت الهی کمتر مورد توجه قرار می گیرد. از آن جا که رویکرد نوشتار حاضر، رویکرد هستی شناسانه است لذا بررسی رویکرد عرفانی را در ادامه این نوشتار پی می گیریم.

نگرش حکمت متعالیه (رویکرد جامع)

صدرالمتألهین با بهره گیری از نقاط قوت روش های فکری مختلف اعم از حدیثی، کلامی، فلسفی و عرفانی، حکمت متعالیه را پایه گذاری نمود. ایشان در این مسئله نیز با بهره گیری از نقاط قوت در نگرش های پیش گفته و کنار نهادن نقاط ضعف در آنها، دیدگاه جامعی در تبیین فلسفه وجودی حجت الهی ارائه نمود که هم بیانگر شئون هستی شناختی این مقام بوده و هم ابعاد اجتماعی آن را مورد توجه قرار داده است. ایشان همگام با نگرش فلسفه مشائی (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۲۸؛ ابن سینا، ۱۴۲۸: ۴۸۷؛ همو، ۱۳۷۹: ۷۰۸) در پرتو رویکرد عدالت محوری در پرتو قانون مداری به تبیین ابعاد اجتماعی نبوت و امامت پرداخته است (صدرالمتألهین، ۱۳۸۶: ۴۲۲؛ همو، ۱۳۸۷: ۶۱۳؛ همو، ۱۳۸۳: ج۲، ۳۹۱) همچنین همگام با فارابی (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۱۲) با رویکرد مدینه فاضله محوری به تبیین کارکرد اجتماعی نبوت و امامت پرداخته است (صدرالمتألهین، ۱۳۸۷: ۶۱۴) علاوه بر این که ایشان با رویکرد هستی شناسانه و با تکیه بر براهینی همچون برهان «امکان اشرف» (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۵۰۲) برهان «وساطت در فیض الهی» (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۲۱۷؛ لاهیجی، ۱۳۸۶: ۵۰۹) برهان «علیت غائی» (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۴۸۷، ۵۰۲، ۴۷۶) و برهان «مظهریت اسماء و صفات الهی» (صدرالمتألهین، ۱۳۸۷: ۶۲۰ – ۶۲۱؛ همو، ۱۳۸۶: ۴۲۸) به تبیین ابعاد هستی شناسانه حجت الهی پرداخته است.

کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج)

حجت الهی به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص را می توان با نگرش هستی شناسانه مورد مطالعه قرار داد. این مسئله در مباحث فلسفی در حکمت عملی و در مسئله ضرورت نبوت مطرح گردیده و در مباحث عرفانی در مسئله انسان کامل مورد بررسی قرار گرفته است. کارکردهای هستی شناسانه فراوانی می توان برای اهل بیت(ع) به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص ترسیم نمود که ما در این نوشتار از میان آنها به بازخوانی سه کارکرد بسنده می نماییم. سیر نوشتار به این سبک است که نخست برخی روایاتی که بیانگر آن کارکرد هستی شناسانه اند ذکر گردیده سپس به تحلیل و بازخوانی آن در حکمت متعالیه و عرفان نظری پرداخته می شود.

۱- وساطت در فیض الهی

مسئله وساطت فیض هم در تراث نقلی مورد تأکید قرار گرفته و هم در منابع فلسفی و عرفانی به تحلیل و واکاوی آن پرداخته شده است:

الف) وساطت در فیض الهی در منظومه روایات

روایات فراوانی بر این مسئله دلالت دارد که تنها به ذکر چند نمونه بسنده می نماییم:

امیرالمؤمنین در پاسخ نامه معاویه می فرمایند:

إِنا صَنَائِعُ رَبنَا وَ الناسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا. (طبرسی، ۱۴۰۳ق، ج ۱، ۱۷۷)

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمدِ بْنِ الْفُضَیلِ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عبْدِاللهِ (ع): أَ تبْقَی الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ قَالَ لَوْ بَقِیتِ الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ لَسَاخَت. (کلینی، ۱۴۰۷ق: ج ۱، ۱۷۹)

الْحُسَینُ بْنُ مُحَمدٍ عَنْ مُعَلی بْنِ مُحَمدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَلِی بْنِ رَاشِدٍ قَالَ قَالَ أَبوالْحَسَنِ(ع): إِن الْأَرْض لَا تَخْلُو مِنْ حُجهٍ وَ أَنَا وَ اللهِ ذَلِک الْحُجهُ. (کلینی، ۱۴۰۷ ق: ج ۱، ۱۷۹)

عَلِی عَنْ مُحَمدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ أَبِی هَرَاسَهَ عَنْ أَبِی جعْفَرٍ (ع) قالَ: لَوْ أَن الْإِمَامَ رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ ساعَهً لَماجَتْ بِأَهْلِهَا کمَا یمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِهِ. (کلینی، ۱۴۰۷ق: ج ۱، ۱۷۹)

در زیارت جامعه کبیره نیز خطاب به اهل بیت(ع) می خوانیم:

وَ أَنْتُمْ نُورُ الْأَخْیارِ، وَ هُدَاهُ الْأَبْرَارِ، وَ حُجَجُ الْجَبارِ، بِکمْ فتَحَ الله، وَ بِکمْ یخْتِمُ اللهُ، وَ بکمْ ینَزلُ الْغَیثَ، وَ بِکمْ یمْسِک السماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلا بِإِذْنِهِ، وَ بِکمْ ینَفّسُ الْهَمّ، وَ بِکمْ یکشِفُ الضرّ. (ابن مشهدی، ۱۴۱۹ق: ۵۳۲)

در سایه این روایات است که در دعای عدیله – که مضمون آن در روایات اهل بیت(ع) وارد شده است – می خوانیم:

… الْمُنْتَظَرُ الْمَهْدِی الْمُرْجَی الذِی بِبَقَائِهِ بَقِیتِ الدنْیا وَ بِیمْنِهِ رُزِقَ الْوَرَی وَ بِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْأَرْضُ وَ السمَاءُ وَ بِهِ یمْلَأُ اللهُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا بَعْدَ مَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا. (مجلسی، ۱۴۲۳ ق: ۴۲۳)

ب) تحلیل حکمت متعالیه

مهم ترین مبانی هستی شناسی صدرالمتألهین را اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، اشتراک معنوی وجود، تشکیک در وجود، وجود رابط و مستقل و حرکت جوهری تشکیل می دهد. ایشان در پرتو این مبانی به تبیین فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته و براهین مختلفی بر ضرورت قیام حجت و اضطرار به حجت ارائه نموده که هر یک از آنها بیانگر شأنی از شئون نبوت و امامت است.

مطابق قاعده الواحد، صدور معلولات متکثر از علت واحد محال است چنان که صدور معلول واحد نیز از علل متکثر نیز محال است. میرداماد این قاعده را جزء امهات اصول عقلی دانسته است. (میرداماد، ۱۳۶۷: ۳۵۱؛ مصباح یزدی، ۱۴۰۵: ۲۴۱) مطابق این قاعده، صدور مستقیم فیض از جانب خداوند بر تمام موجودات محال بوده و مستلزم تکثر حیثیات در ذات بسیط الهی است. بنابراین تنها از طریق نظام تشکیک وجودی است که، موجودات پایین از فیض الهی بهره مند می شوند (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج۲، ۳۳۲).

صدرالمتألهین با تمسک به این قاعده و در پرتو روایات، به اثبات وجود حجج الهی پرداخته است. توضیح این که از مخلوق اول در لسان روایات با تعبیرات مختلفی نام برده شده است:

عقل، قلم، نور پیامبر، ملک کروبی و مانند اینها (قمی، ۱۴۰۴: ج۲، ۱۹۸؛ صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۲۱۶؛ لاهیجی، ۱۳۸۶: ۵۰۹). صدرالمتألهین همه این تعبیرات را اشاره به یک حقیقت دانسته و اختلاف اسامی را به اعتبار اختلاف حیثیات می داند: مخلوق اول از این جهت که وجودش وجود خالص و دور از ظلمت جسمانیت است، نور است چنان که از این جهت که اصل حیات نفوس است، روح است. صدرالمتألهین همگام با اعاظم عارفان، مخلوق اول را حقیقت محمدی دانسته و وجود ایشان را مبدء موجودات امکانی می داند. مطابق این برهان که متشکل از یک مقدمه عقلی و یک مقدمه نقلی است، حجج الهی و در رأس آنها پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان، واسطه در ایصال فیض الهی به بندگان بوده و تقدم وجودی بر آنها دارند (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۲۱۷؛ لاهیجی، ۱۳۸۶: ۵۰۹).

صدرالمتألهین در پرتو این برهان، به پاسخ یک شبهه می پردازد مبنی بر این که نفوس عوام می پندارند که اشخاص کامل و نفوس ارجمند و انوار بلند برای هدایت خلق آفریده شده اند. برخی متکلمان اهل سنت نیز با همین پندار در صدد اشکال بر شیعیان برآمده و وجود امام زمان(عج) را فاقد فائده دانسته و پذیرش حجیت ایشان را با مسئله غیبت، ناسازگار می دانند. صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال با استفاده از تبیین فلسفی مسئله از مسئله وجود رابطی بهره می گیرد؛ وجود فی نفسه، وجودی است که مفهوم وجود محمولی از آن انتزاع می گردد. در وجود رابطی، حیثیت فی نفسه و حیثیت لغیره در جهان ذهن دو حیثیت جدا از هم اند اما در جهان خارج عین هم اند. در «وجود فی نفسه لنفسه» هیچ گونه اضافه ذاتی در آن وجود نداشته و تنها گاهی اضافه عرضی وجود دارد. توضیح این که ارتباط و وابستگی بر دو قسم است: الف) وابستگی عرضی؛ مانند وابستگی مکانی یا اضافه ابوت و بنوت. شاخصه این نوع وابستگی، قابلیت انفکاک و زوال داشتن است. ب) وابستگی ذاتی؛ شاخصه این نوع وابستگی، استحاله انفکاک و زوال است. بنابراین ممکن نیست وجود رابطی وجود داشته باشد و وابسته به وجود مستقل نباشد. وجود رابطی یک نوع وجودی است که وابستگی و تعلق، ذاتی آن است. اما در وجود لنفسه هیچ گونه وابستگی ذاتی وجود ندارد اما گاهی اضافه به غیر بر او عارض می گردد. بنابراین فرقش با وجود رابطی دراین است که این اضافه در وجود فی نفسه لنفسه، عارضی بوده و با حیثیت «فی نفسه» مغایرت دارد اما در وجود رابطی، ذاتی بوده و با حیثیت فی نفسه عینیت دارد (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج۱، ۷۸ – ۸۲؛ عبودیت، ۱۳۸۵: ج۱، ۲۰۴).

صدرالمتألهین با استفاده از این مطلب، یادآور می شود که حجج الهی از سنخ وجود فی نفسه لنفسه اند و حیثیت وجودی شان از عالم ماده و مادیات برتر است. اما حیثیت هدایت خلق و حجیت بر خلق، حیثیت عارضی بر وجود انبیاء و اولیای الهی بوده و با ارتفاع این حیثیت، وجود فی نفسه آنها سلب نمی گردد. انبیای الهی پیش از خلق، همراه خلق و بعد از خلق وجود دارند و حیثیت اضافی مزبور در حقیقت وجودی آنها دخالت ندارد. بنابراین هدف اصلی از وجود انبیاء و همه ذوات کامله و نفوس عالیه، هدایت و انتظام امور مردم نیست زیرا وجود عالی برای انتفاع وجود سافل، کاری را انجام نمی دهد. در غیر این صورت، وجود سافل، غایت برای وجود عالی بوده و مرتبه اش از مرتبه وجود عالی بالاتر می گردد. هدف از آفرینش انبیاء و اولیاء، رسیدن آنان به قرب الهی است که در راستای تکامل وجودی آنها قرار دارد اما بر افعال آنها برخی فوائد مترتب می گردد که از جمله مهم ترین آنها هدایت مردم و رفع احتیاجات اجتماعی مردم است (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۲، ۴۶۷- ۴۶۸ و۵۰۸؛ همو، ۱۹۸۱: ج۵، ۲۰۰).

این پاسخ متقن، اصلاح کننده یک انحراف اساسی در مباحث کلامی در مسئله امامت است که توضیح آن در بخش اول این نوشتار گذشت.

ج) تحلیل عرفان نظری

عرفان نظری دو مسئله عمده دارد که یکی «بیان توحید» و دیگری «بیان موحد» است. انسان کامل دارای مقامی است که هیچ موجودی از موجودات جهانِ امکان هموزن آن نیست و هیچ امری از کائنات در ردیف آن نیست. امام رضا(ع) در روزگاری که سخن از امامت و خلافت و چگ