فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل غیریت و هویت :

شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران

مقدمه:

با تاملی هر چند گذرا به دهه های آغازین قرن بیستم در ایران، شاهد رویش و پیدایش دو گفتمان کلام محور ( Logocenterism) و دوسویه (Ambivalent) هستیم: یکی در عرصه سیاسی، و دیگری در قلمرو روشنفکری. در متن هر دو گفتمان تلاش و خواسته ای برای نیل به یک «دگر» قابل شناسایی و منعطف نهفته بود. هر دو به زبان و منطقی تک گفتار و استعلایی مزین بودند. هر دو اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژیک خود و اسلام گرایان را به مثابه دگر درونی خود تعریف کرده بودند. هر دو نماد یک گفتمان تقلیدی/کلیشه ای (Mimic/Stereotype) و نمود یک تکرار و نه یک بازنمایی بودند. هر دو «جغرافیای انسانی » خود را جایی در حاشیه فرا – گفتمان غرب تعریف کرده و ترکیبی گیج و مبهم از کهنه و نو به دست داده بودند. در هر دو زندگی مشترک (Modus Vivendi) جامعه اسلامی در سپهر طریقت عمل (Modus Operandi) مدرنیته و غرب تصویر و معنا شده بود. هر دو «کلمات نهایی » غرب را نه از رهگذر یک کنش واسازانه، بل از طریق جابجایی و شالوده شکنی کامل و رادیکال نظام اندیشگی و نظام صدقی حاکم بر جامعه خودی انشا کردند.

در این مقال، ما از این دو گفتمان تحت عنوان واحد «پهلویسم » نام می بریم. البته این به معنای نادیده انگاشتن نقاط و وجوه تمایز این دو نیست. بل آنچه در چهارچوب این متن می گنجد ثقل، دقایق و عناصری است که در بستر هر دو گفتمان بازتاب داشته و منطقه الفراغی را شکل داده بود که هر دو گروه، جغرافیای انسانی خود را در حریم آن تعریف می کردند. نویسنده این سطور بر این فرض است که انقلاب اسلامی درآمد چالش دو گفتمان با ثقل و دقایق و عناصری کاملا ناهمخوان بوده است. عدم توانایی پهلویسم در واسازی نظام صدقی حاکم بر جامعه ایرانی، مجال مزین و مسلح شدن به چهره دوم هژمونی (رضایت، مقبولیت و مشروعیت) را از آن دریغ داشت، و نظام را هر چه بیشتر متکی به چهره نخست قدرت (سخت افزار) کرد. درآمد تبعی و طبیعی چنین فرایندی از یک سو وابستگی افزونتر و از جانب دیگر کاریکاتوریزه کردن جامعه (تقویت یک مولفه قدرت در برابر تضعیف سایر مولفه ها) و نهایتا ناکارکردگرایی بحران زای ساختاری – ارزشی نظام پهلویستی بود.

آغاز جنگ جهانی اول پایانی بود بر سلطنت قاجار و ایجاد فضایی برای شکل گیری پهلویسم، متن گفتمان پهلویستی به وسیله یک مولف نگاشته نشد، بلکه نویسندگان گوناگونی که حداقل در تعریفشان از «خودی » و «دیگری » مشابه بودند در تقریر آن سهمی داشتند. عناصر و لحظه های اساسی سازنده و پردازنده چنین گفتمانی عبارت بودند از:

۱) شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی);

۲) شبه مدرنیسم (غربگرایی) و یا به تعبیر کاتوزیان مدرنیسم کاذب (Pesudo-modernism) ;

۳) سکولاریسم.

از همان آغاز شکل گیری، گفتمان پهلویستی موفق به ایجاد «سلسله ای همسان » (Chains of equivalence) مرکب از محافظه کاران «حزب اصلاح طلبان »، رفرمیست های «حزب تجدد»، افراطیون «حزب سوسیالیست »، انقلابیون «حزب کمونیست » و عناصری از بریگاد قزاق شد. دو عامل در تجمیع و ترکیب این مواضع غیر سازواره نقش بازی کردند: اول ظهور رضا شاه به مثابه «نقطه ثقل » (Nodal Point) تمامی خرده گفتمانهای فوق، و دوم آنچه ممکن است آن را «نسبتهای گفتمانی » (Discoursive affinities) نامید.

علت هژمونیک شدن نظام پهلویستی را نه در مقبولیت و مشروعیت آن بلکه در فقدان آلترناتیو دیگر، و نیز مایت خارجی ^(۱) می باید جستجو کرد. از بیان فوق سه نتیجه تئوریک حاصل می شود:

۱) هر گفتمانی که خود را تجسم کمال و تمام معرفی کند، لزوما پذیرفته نمی شود. پذیرش یک گفتمان به مقبولیت و مشروعیت آن بستگی دارد.

۲) در دسترس بودن و قابلیت استفاده یک گفتمان نمی باید به سادگی معادل «مهیای در دست بودن » تعبیر و تفسیر شود، بلکه می باید بر طرح (Project) در دسترس و قابل بهره برداری دلالت نماید.

۳) چنین موقعیتی لزوما به «تنها بازی در شهر» بودن گفتمان مسلط رجوع نمی دهد.

با کسب منزلت هژمونیک توسط رضا خان – از رهگذر قابلیت دسترسی بیشتر (availability) – نهادهای دولتی به منظور بازسازی هویت ملی، با بهره جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران، به تبلیغ و اشاعه باورهای ناسیونالیستی باستان گرا پرداختند. اقدامات دولت در زمینه بزرگداشت مفاخر ملی چون فردوسی، نامگذاری شهرها و خیابانها و نهادها با الهام از نامهای باستانی، ترجمه متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایشهای ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. در تقریر و تحکیم هویت خویش، پهلویستها بار دیگر اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به عنوان دگر درونی، و اعراب را به مثابه دگر بیرونی خود تعریف کردند و سعی نمودند جغرافیای انسانی خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمانی غرب جستجو و تثبیت کنند.

اسلام در متن گفتمان پهلویسم به مثابه پدیده ای تحمیلی به سرزمین کورش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان، نگریسته می شد که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شفاف این مرز و بوم نداشت. عناصر گفتمان اسلامی به عنوان عناصری ویرانگر، غیر طبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاب می کردند. بدین ترتیب، جامعه به دو سلسله متضاد تقسیم شد. در یک طرف ایرانیان اصیل که «خودی » تعریف می شدند و در سوی دیگر، اسلام گرایان: ارتجاع سیاه، مردمان غافل، مجرمین خشونت پیشه و بیگانگانی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودیها محسوب می شدند. اینان اساسا امکان شکل گیری و انسداد «جامعه خودی » را تهدید می کردند. لذا یا می باید طرد و حذف شوند و یا به جرگه خودیها درآیند و فرایند شبیه شدن را طی نمایند.

در دهه ۱۹۳۰ برخی از روشنفکران ایران نیز، در جستجوی هویتی تازه، به چنین جریانی پیوستند و ملت گرایی «رمانتیک »، روآوری به گذشته های دور، غلو درباره ایران باستان و فر و فرزانگی آریایی، مشغله عمده و کانون توجه آنان شد. فضای خاص سیاسی اروپا در آن سالها و تبلیغات نژادپرستانه فاشیست های آلمان و تکیه آنان به ریشه های آریایی خود، و تداعی برتری نیز در جریان روشنفکری ایران بی تاثیر نبود. پس از شهریور ۱۳۲۰ و در فضای دموکراسی ناقص این دوران، جریانهای روشنفکری و گروهها و احزاب نژادگرا، با مرامنامه و برنامه های فاشیستی، شعارها و نشریات و «تاریخ نگاری » ویژه خود، پا به عرصه وجود نهادند. ^(۲)

همانند دهه های پایانی قرن نوزدهم، برخی از روشنفکران در دوران جنگ دوم، متاثر از آرمانهای تجددگرایانه و ناسیونالیستی اروپایی، در پی حل معمای هویت خویش بودند. عده ای همچون تقی زاده ^(۳) خروش دگرطلبی و خودستیزی برمی آورند و خود را «در تحریص و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران » و درانداختن «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی » پیشقدم می دانند. روشنفکران فرهنگ دیده دیگری چون صادق هدایت و همفکرانش نیز سرمنشا افول فرهنگی و اجتماعی و عقب ماندگیهای ایران را در اعراب و حمله آنان به ایران و گسترش اسلام در کشور تعلیل و تحلیل کردند. ^(۴) …

صادق هدایت زمانی در اروپا زندگی می کرد که عقاید و آرا نژادگرایانه مبنی بر تفوق نژاد آریایی حتی سالها پیش از به قدرت رسیدن حزب نازی و هیتلر در آلمان، در آن قاره رواج یافته بود. در همین سالها بود که هدایت آثار تاریخی خود را نوشت. او در این داستانها و نمایشنامه ها در جستجوی هویت نژادی – ملی است و بر پایه احساسات شوینستی از سویی به تحقیر اعراب و نژاد آنان می پردازد و از جانب دیگر، در شرح عظمت شهزادگان «ایرانی نژاد» که به پیکار با اعراب برخاستند ره اغراق می پوید.

«مازیار» شرح قیام شاهزاده ای از خاندان «ایرانی الاصل » قارن در قرن نهم میلادی است که به ستیز با خلیفه عرب برمی خیزد و در مقابل «مشتی مارخواران اهریمن نژاد» ایستادگی می کند.

ولی عربها که می دانستند از جنگ با او نتیجه ای نمی برند به عادت خویش از راه تقلب و جاسوسی بر او دست یافتند. از زمان وندادهرمزد تا زمان مازیار دو سه پشت عوض شده و در نتیجه آمیزش با عرب، خون مردم طبرستان فاسد شده بود و کثافتهای سامی جای خود را در میان ایشان باز کرده بود. تقلب و خیانت و دزدی و رشوه خواری و پستیهای دیگر به ایرانیان سرایت کرده…. ^(۵)

«پروین دختر ساسان و آخرین لبخند» نیز از درونمایه و سوگیریهای مشابهی برخوردار است. در این نوشته هدایت چنان در سجایای اخلاقی قهرمانان تاریخی به افراط سخن می گوید و چنان از سر کینه و عداوت بر اعراب می شورد که گویی بازگویی و بازسازی حوادث تاریخی رسالتی جز رهانیدن آنان از عقده های تاریخی ندارد. در این آثار، هدایت در جستجوی هویت نژادی – ملی، به ستایش از اشرافیت دوره ساسانی و دوران پس از آن و به تحسین اصالت و نجابت خاندان آنها برخاسته و به آن روزگاران غبطه خورده است. قهرمانان او در این آثار تاریخی، امیران تاج و تخت باخته اند که اعراب را بر باددهندگان شکوه ایران باستان و تنها عامل شکست ایران می خوانند. در این داوریهای تعصب آلوده و یک سویه و در این بخش بندیهای نژادگرایانه انسان، هدایت آشکارا نه تنها به گزافه گویی که به انکار واقعیات تاریخی دست زده و سخن از هجوم «جهودان » بر ایران آورده است:

همیشه میان من و بابک و افشین و دسته ای دیگر از ایرانیان مکاتبه برقرار بود و با هم عهد کردیم که بابک کیش زرتشتی را به نام خرم دین تجدید کند و من و افشین هم به زور شمشیر با او کمک بکنیم و ایران را دوباره از زیر تاخت و تاز عربها و جهودان بیرون بیاوریم. ^(۶)

در «سه قطره خون » نیز می نویسد:

عربهای پاچه ورمالیده، صورتهای فینه به سر، قیافه ای آب زیر کاه، عمامه ای با ریشها و ناخنهای حنا بسته و سرهای تراشیده تسبیح می گردانیدند و با نعلین و عبا و زیر شلواری قدم می زدند. زبان فارسی حرف می زدند، یا ترکی بلغور می کردند، یا عربی از بیخ گلو و از توی روده هایشان در می آمد و در هوا غلغل می زد. زنهای عرب با صورتهای خال کوبیده چرک، چشمهای واسوخته، حلقه از پره بینی شان گذرانده بودند. یکی از آنها پستان سیاهش را تا نصفه در دهن بچه کثیفی که در بغلش بود فرو کرده بود. ^(۷)

در «توپ مروارید» نفرت صادق هدایت از عرب و اسلام نمود بیشتری می یابد. او از زبان یکی از شخصیتهای داستان، یهودیان را عامل به وجودآورنده اسلام معرفی می کند و مدعی است که آن را «جاسوسان یهودی راه انداختند و با ست خودشان درست کردند برای آنکه تمدن ایران و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسیدند». ^(۸)

اخوان ثالث (۱۹۲۸ – ۱۹۹۰)، نیز با جهان بینی ای سیاه و سفید و متاثر از دوگانگی میان روشنایی و تاریکی، اهورامزدا و اهرمن، هر آنچه را که نشانی از گذشته و فرهنگ ایرانی دارد خالص، شفاف و زیبا می داند و آنچه را که ریشه و نشان عربی دارد غیر خالص و تباه کننده تعریف می کند. در نوشتجات و اشعار بسیاری از جمله «آخر شاهنامه » و «شوش را دیدم »، عصر ما قبل از اسلام را به مثابه عصر طلایی ایران توصیف کرده و ایرانیان را به بازگشتی دوباره به فرهنگ زرتشتی قبل از اسلام (که به اعتقاد او علت اصلی شکوه و عظمت ایران در گذشته بوده)، دعوت می کند. با دورنمایه و تار و پودی مشابه صادق چوبک (برای نمونه نگاه کنید به «بعد از ظهر آخر پاییز» و «سنگ صبور») و جمال زاده (نگاه کنید به «یکی بود یکی نبود»، و «فارسی شکر است ») نیز گفتمانهای روشنفکری خویش را بر پایانه ها و سویه های ناسیونالیستی و ضد عرب و اسلام بنا می سازند.

در تقابل و تضاد با «سلسله همسان » پهلویستی «سلسله ای متمایز» مرکب از «دگر تعریف شدگان » شکل گرفت. این گروه «نقطه متعالی » (nodal point) گفتمان خویش را معمای «دگر بودن و هویت »، همراه با مساله مواجهه با فرا روایت پهلویسم قرار داد. از منظری کلی ما این گروه را «اسلام گرایان » (Islamists) می نامیم. این جریان تلاش داشت تا تار و پود برنامه و طرح رهایی خود از سلطه رژیم حاکم و نیز هژمونی غرب را در «بازگشت به اسلام و گذشته اسلامی » جستجو کند. آنچه این گروه را از سایر جریانهای روشنفکری متمایز می ساخت عبارت بود از:

۱- قرائتی شالوده شکنانه و واسازانه از اسلام;

۲- نگریستن و باور به اسلام به مثابه یک دال متعالی (Master Signifier) در قلمرو و عرصه مسائل و مباحث اجتماعی – سیاسی;

۳- به کارگیری «کلمات رقیق » برای توضیح و تفسیر «کلمات غلیظ »;

۴- اندیشیدن به «کلمه نهایی » بومی (اسلامی) برای بیان امیدها و آمال، بودنها و شدنها، حال و آینده و تعریف و باز – تعریف خویش;

۵- تقریری دیگر از خود و دیگری و تعریف مجدد «غرب » به جای «عرب » به عنوان «دگر خارجی »;

۶- سامان دادن و مفصل بندی گفتمانی مدرن خارج از مدار و حریم مدرنیته غربیان. (تلاش برای آشتی دادن سنت و مدرنیته);

۷- گزینش انتخابی (selective) از گفتمان غرب (در پاره ای از گرایشها);

۸- خارج کردن گفتمان مدرنیته از حصار غرب مداری آن و باز تعریف آن به مثابه یک متن با چند مولف (در پاره ای از گرایشها).

در فرایند انقلاب اسلامی چنین گفتمانی که با تمامی بداعتش ریشه در سنت دیرینه اسلام داشت به مثابه یک ایدئولوژی راهنمای عمل و رهایی ساز جلوه گر شد. قرائت واسازانه امام از اسلام (حداقل در پاره ای از وجوه)، چهره ای ایدئولوژیک بدان بخشید که تمامی دقایق و عناصر آرمانی، انسانی و انقلابی سایر گفتمانهای سیاسی – اجتماعی مدرن و رهایی بخش را در خود انعکاس می داد. در ثقل گفتمان انقلابی، اسلام به مثابه یک «دال متعالی » نشسته بود. غنای مفهومی و محتوایی چنین دالی تمامی زوایا و زمینه های زندگی آدمی را دربرگرفته، ^(۹) سیاست را همنشین دیانت کرده، ^(۱۰) هر دو را با سیمایی عرفانی تزیین نموده، و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت «تئوری راهنمای عمل » نشانده بود.

در تحلیل همین گفتمان سقف گونه (arch-typical) انقلاب است که نویسنده این مقال، نظریات فایرابند را به یاری می طلبد. فایرابند (Feyerabend) در کتاب «ضد روش » خود معتقد است که پدیده های اجتماعی، خصوصا انقلابها پیچیده تر از آن هستند که بتوان از منظر یک تئوری و روش واحد به تحلیل و تبیین آنان نشست. ^(۱۱) به بیان دیگر، به علت محتوا و غنای فراوان مفاهیم اجتماعی و فرهنگی نمی توان آنان را مظروف یک ظرف مشخص و ثابت قرار داد. تئوریها اساسا کارکردی تقلیل/تخفیف گرا دارند. نخست پدیده ها را در چهارچوب تنگ نظری خود محصوره کرده و سپس از زاویه های خاص و با پیشافرضها و پیشاتجربه های مشخص به تدقیق و تحلیل آنها می نشینند و نهایتا بر یافته های خود جامه تعمیم می پوشانند و بر پیشانی آنان مهر جهانشمولی و مصرف عمومی می زنند. ^(۱۲)

از این منظر، مثل گفتمان انقلاب همچون مثل فیل داستان مولانا می ماند که شناسایی آن محتاج قراردادن آن در روشنایی کامل است. نگریستن بدان از یک زاویه و در پرتو نور یک ساطع کننده روشنایی، اگر چه شناختی را حاصل می کند، لکن تحریف و تقلیلی را هم به دنبال دارد. تبیین و تدقیق ابعاد پیچیده انقلاب از ورای یک رویکرد تئوریک خاص نیز جز صفرا نخواهد فزود و جز بسیط و یک سویه کردن این پدیده چند سویه حاصل دیگری به ارمغان نخواهد آورد. ^(۱۳)

مکتب انقلاب، واژگانی لبریز از معانی را پیشنهاد کرد که آن خواستهایی که واژه های دیگری برای بیان خود نیافتند می بایست از طریقش بگذرند. ^(۱۴) این مکتب به تعبیر فوکو:

از نارضایتیهای بی پایان، از انزجارها، از فلاکتها، از نومیدیها، نیرویی می سازد. و از آن رو از آنها نیرویی می سازد که یک شکل بیان را بازنمایی می کند، گونه ای روابط اجتماعی را، یک سازمان ابتدایی پرانعطاف، و وسیعا پذیرفته شده را، یک طریق باهم بودن را، شیوه ای از گفتن و شنیدن را، چیزی را که اجازه می دهد هم صدایمان را به گوش برسانیم، و هم همراه با آنها بخواهیم.

رهبر انقلاب در فرایند معماری گفتمان خود، اولا ضرورتی در بهره جستن از نظم و نثر غریبان نمی دید، اگرچه بیگانگی با آن را نیز نمی پسندید. همچنین در آثار وی نشان بارزی از گفتمانهای روشنفکری دو سده اخیر مشاهده نمی شد، هرچند آشنایی با آنان را ضرورتی اجتناب ناپذیر می دانست. به بیان دیگر، امام در تقریر گفتمان خود از «کلمات نهایی »ای (Final Vocabulary) بهره می جست که ریشه در میراث معرفت شناختی و روشنفکری غرب نداشت. به تعبیر زبیدا ,(Zubaida) امام به گونه ای می نوشت که پنداری اساسا اندیشه غرب وجود ندارد. ^(۱۵) در اندیشه سیاسی و اجتماعی او، همواره این «کلمات رقیق » بودند که به «کلمات غلیظ » معنا می بخشیدند. ^(۱۶) سیاست و کنش و واکنش ناظر بر منفعت و نتیجه از منظر وی مجالی برای تامل و تعمق نداشت. در روایت اندیشه خود لزومی به مزین و همنشین کردن دقایق آن با رویکردهای دمکراتیک، لیبرالیستی و یا سوسیالیستی نمی دید. اصراری بر «مدرن » تعریف و تصویر کردن نظام – به تعبیر اسمیت -، ^(۱۷) یافته های معرفت شناختی بدیع دیگران را از آن خود نمی دانست، و بر طریق اختلاطگرایان (hybridists) تلاش خود را مصروف در انداختن گفتمانی پیوندی (بین اسلام و مدرنیته و یا غرب) نمی کرد. نه تحجر را می پسندید و نه در تجدد شان و منزلتی را جستجو می کرد.

او که خود از خلق به سوی حق و از حق به سوی خلق سفر کرده بود، از کارزار «جهاد اکبر» گذشته و گام در راه «جهاد اصغر» نهاده بود، و او که از تمامی وجوه هستی و انسانی اش قدرتی ساطع می شد، در رفیعترین منزلت دنیایی خود فارغ از خود شده بود و عاشقانه می سرود:

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم همچو منصور خریدار سر دار شدم غم دلدار فکنده است به جانم شرری که به جان آمدم و شهره بازار شدم در میخانه گشایید به رویم شب و روز که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم جامه زهد و ریا کندم وبر تن کردم خرقه پیر خراباتی و هشیار شدم ^(۱۸)

در فرایند انقلاب اسلامی، ایده و گفتمان امام (با بهره ای آزادانه از تعبیر فوکو) به مثابه حوادث زمانه چهره نمود. به بیان دیگر، تبلور و تجلی اندیشه امام را می توان در وقایع اتفاقیه دوران انقلاب به تصویر کشید. دقیقا در همین تقاطع ایده ها و حوادث است که فوکو تلاش می کند تحلیلی از حرکت امام و انقلاب اسلامی به دست دهد:

موقعیت در ایران به نظر معلق می رسد، و دلیلش چالش بین دو شخصیت با نشان سنتی است: شاه و قدیس، فرمانروای مسلح و تبعیدی نامسلح، مستبد و در مقابلش مردی، فراخوانده شده از سوی ملتی، که با دستهای خالی بر پا می خیزد. این تصویر نیروی پرکششی دارد، اما واقعیتی را می پوشاند که میلیونها مرده امضای خود را در پای آن نهاده اند، (فوکو، بازگشت به عصر پیامبر؟)

از منظر فوکو انقلاب اسلامی نخستین انقلاب فرا – مدرن عصر حاضر و یا به تعبیر دیگر او «اولین شورش بزرگ علیه نظامهای زمینی، … و مدرنترین شکل قیام » است. ^(۱۹) دل مشغولی اصلی وی در پرداختن به انقلاب ایران این نکته بود که چگونه «آن وقایعی که اندیشه نامیده می شوند متولد می شوند و می میرند». روایت وی از انقلاب بر سه پایانه تئوریک استوار است: پایانه نخست مربوط است به پارادایم (physis) و سازمان، یا دو انتهایی ساختاری بودن پروژه های حکومت انسانی، که در ک