فایل پاورپوینت کامل فقه و مصلحت نظام

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فقه و مصلحت نظام :

در فقه اسلامی و نوشته های پیرامون فقهی، گاه گاه و به فراخوردهای گوناگون، به دو تعبیر «حفظ نظام اسلامی » و «حفظ بیضه اسلام » برمی خوریم، که این دو برخلاف نزدیکی ظاهری، می توانند معنی و دریافتهای گوناگون داشته باشند. عنوان «مصلحت » نیز با دو تعبیر یاد شده پیوندی استوار و ناگسستنی دارد. از این روی، تحقیق و کندوکاوی همه سویه، درباره این عنوانها بایسته می نماید.

فقهای پیشین شیعه، گرچه هر سه مقوله یاد شده را کم وبیش، مورد توجه قرار داده و در فروع پیوسته با مسائل اقتصادی و اجتماعی مردم از آنها، سخن به میان آورده اند، ولی به دلیل این که کمابیش هیچ گاه مرکزهای تصمیم گیری سیاسی و اداری جامعه، در اختیار این دانشوران نبوده است، در فقه شیعه، بحثهای چندان درخوری درباره این مقوله ها، پیوسته با مسائل حکومتی و احکام سلطانیه، دیده نمی شود.

پس از انقلاب اسلامی، این گونه بررسیها، در دید اندیشه وران دینی ما قرار گرفت، ولی متاسفانه، تاکنون بسیار کم شاهد گفت وگوها و بحثهای کارشناسانه و فنی در این زمینه بوده ایم.

همت نگماردن دانشوران کارآشنا، به این گونه گزاره های کلیدی، سبب اشتباه یا بداستفاده کردن افرادی شده، به گونه ای که گروهی از آنان، به کارگیری عنصر مصلحت از سوی حکومت اسلامی را امری ناپسند و «دین را فدای حاکمیت و قدرت نمودن » ارزیابی کرده اند. ^(۱)

دسته ای دیگر از آنان، پذیرش این عنصر را در اندیشه ولایت فقیه، امری پسندیده، ولی سبب جدایی ساختاری نهاد دین از دولت و فرجام آن را سکولاریزم دانسته اند. ^(۲)

از این روی انجام پژوهشهای ژرف و ارائه مقاله ها و کتابهای مفید در این عرصه که بر اساس مبانی و اصول پذیرفته شده اجتهاد شیعی نگاشته شده باشد، بسیار بایسته می نماید. این مقاله، گامی کوتاه و سعی یی بسیار ناچیز، در همین زمینه است.

از نظر ما، عنصر مصلحت نظام، تافته ای جدابافته از فقه نیست که معمار اندیشه ور انقلاب اسلامی، بنابر نیاز و برای بازساخت کاستیهای فقه در امر حکومت، پدید آورده باشد، بلکه عنصری است جوشیده از متن دین و بناشده بر مبانی خدشه ناپذیر و انکارناپذیر فقه جواهری که امام خمینی، از آن غبار غربت و گرد دوران برگرفته و به عنوان اندیشه ای زلال به پژوهشگران اسلام ناب محمدی(ص) عرضه کرده است.

معنای حفظ نظام:

با نگاهی به نوشته های فقهی، روشن می شود، عنوان «حفظ نظام »، در دو معنی به کار می رود; زیرا گاهی مقصود از آن نگهداری حاکمیت اسلامی و جلوگیری از خدشه دار شدن آن به دست دشمنان داخلی و خارجی اسلام است. می توان عنوان «حفظ بیضه اسلام » را نیز به همین معنی یا دارای معنایی نزدیک به این دانست. روی همین جهت، میرزای نائینی «تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه » را در زبان دین مداران، حفظ بیضه اسلام و در بیان دیگران «حفظ وطن » نامیده است. ^(۳)

و گاهی مراد از آن، نگهداری آراستگی در درون جامعه اسلامی و بسامان کردن بین مردم و سازمانها و نهادهای اجتماعی است. حفظ نظام به این معنی، در برابر از هم گسیختگی و هرج و مرج، به کاربرده می شود. اصطلاح حفظ نظام، بیش تر جاها، در معنای دوم به کار رفته است. از باب مثال، صاحب جواهر، در علت آوری برای این حکم که برای گره گشایی و جداکردن حق از باطل و جلوگیری از ستیزها، به دست آوردن مرتبه اجتهاد، واجب است، می نویسد: «لتوقف النظام علیها.» ^(۴) و نیز در مبحث «حرمه التکسب بما یجب علی الانسان فعله » عبارتی دارد که نتیجه آن چنین است:

«اشکال ندارد انسان بر انجام دادن واجبهای کفایی، مانند صنعتها، مزد بگیرد، چرا که روشن است نظام جامعه بر انجام آنها بستگی دارد. آیه شریفه: «نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» ^(۵) نیز اشاره به این مطلب دارد.» ^(۶)

در کتاب قضاء جواهر نیز، در جایی که سخن از واجب بودن گماردن قاضی است بر امام، این عبارت به چشم می خورد:

«اذا علم الامام علیه السلام ان بلدا خال من قاض مع الحاجه الیه لزمه نصب قاض فیه بان یبعث له او یامر احدا قابلا له من اهله به، لانه من السیاسه اللازمه له، ویاثم اهل البلد بالاتفاق علی منعه فیه من مخالفه الامام علیه السلام ومنع قیام کلمه الحق واختلال النظام.» ^(۷)

هرگاه امام(ع)، آگاه شود که سرزمینی، قاضی ندارد و حال آن که بدان نیاز دارد، باید برای آن جا قاضی، بگمارد. بدین ترتیب که شخصی را برای این هدف گسیل بدارد، یا یکی از اهالی آن سرزمین را مامور این کار کند; زیرا این کار، بخشی از سیاست و لازمه آن است. و در صورتی که مردم آن سرزمین، بر جلوگیری از کار آن قاضی، هماهنگ شوند، گناه کرده اند; زیرا این کار ناسازگاری با امام به شمار می آید و بازدارنده از برقراری حق و سبب از هم گسیختگی نظام می گردد.

امام راحل، جلوگیری از هرج ومرج و حفظ نظام به معنای دوم را، یکی از فلسفه های تشکیل حکومت می داند و می نویسد:

«ان الاحکام الالهیه سواء الاحکام المربوطه بالمالیات او السیاسیات او الحقوق لم تنسخ، بل تبقی الی یوم القیامه، ونفس بقاء تلک الاحکام یقضی بضروره حکومه وولایه تضمن حفظ سیاده القانون الالهی و تتکفل لاجرائه، ولایمکن اجراء احکام الله الابها، لئلا یلزم الهرج والمرج، مع ان حفظ النظام من الواجبات الاکیده واختلال امور المسلمین من الامور المبغوضه، ولایقوم ذا ولایسد عن هذا الا بوال وحکومه.» ^(۸)

احکام الهی، چه احکام مالی، یا سیاسی و یا حقوقی، نسخ نشده اند، بلکه تا روز قیامت ماندگارند و روشن است نفس ماندگاری این احکام اقتضای وجود حکومتی را می کند که پایندان نگهداری سیادت قانون الهی و عهده دار اجرای آن باشد. و اجرای احکام خداوند، بدون تاسیس حکومت، امکان پذیر نیست، تا این که هرج ومرج لازم نیاید. افزون بر این که حفظ نظام از واجبهای مؤکد و از هم گسستگی امور مسلمانان ازجمله امور ناخوشایند است و برآوردن این هدفها، بدون وجود والی و برقراری حکومت، نشاید.

محقق نائینی، حفظ نظام به هر دو معنای یاد شده را مورد توجه قرار می دهد و می نویسد:

«در شریعت مطهره، حفظ بیضه اسلام را، اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظائف و شئون امامت، مقرر فرموده اند… و واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هرقومی، به امارت نوع خودشان منتهی به دو اصل زیر است:

اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض الی غیر ذلک از وظائف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت.

دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله…» ^(۹)

نکته درخور توجه در این زمینه این که: حفظ نظام، به هر دو معنی، از واجبات شرعی و عقلی است. نگاهی به بابهای گوناگون فقه نیز، نشانگر پذیرفته شده بودن این مهم در نزد همه فقیهان است. این دانشوران، در بسیار جاها با پایان پذیرفته گرفتن این حکم، احکام و آثار بسیاری را بر آن بنا کرده اند که با نمونه هایی از آنها آشنا شدیم و در بحثهای آینده نیز، نمونه های دیگری خواهد آمد.

از این روی، محقق نائینی می نویسد:

«چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه مهمتر بودن وظایف مربوط به حفظ و نظم مملکت اسلامی از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است. پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود.» ^(۱۰)

مصلحت چیست؟

ابن منظور، در بیان معنی لغوی واژه مصلحت به گونه فشرده می نویسد:

«الاصلاح نقیض الافساد، والمصلحه: الصلاح.» ^(۱۱)

بهبود بخشیدن، مخالف تباه کردن و مصلحت به معنای شایستگی است.

جوهری نیز می نویسد:

«الصلاح: ضد الفساد، تقول صلح الشی ء یصلح صلوحا، مثل دخل یدخل دخولا.» ^(۱۲)

از کلام این دو استفاده می شود که مصلحت در برابر، مفسده قرار دارد.

صاحب اقرب الموارد به شرح تر و روشن تر می نویسد:

«المصلحه: ما یترتب علی الفعل و یبعث علی الصلاح، یقال: «رای الامام المصلحه فی ذلک » ای هو ما یحمل علی الصلاح، ومنه سمی ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه.» ^(۱۳)

مصلحت، عبارت است از آن چه که بر عمل بار و سبب صلاح می شود. از همین باب است این سخن که «امام مصلحت را در این دید.» یعنی این، چیزی است که سبب صلاح می شود. و از این روی، کارهایی که انسان انجام می دهد و سبب سود بردن او می شود، به این نام [مصلحت] نامگذاری می گردند.

خلاصه سخن وی این است که مصلحت، سود و فایده ای است که در نتیجه انجام کاری بهره انسان می شود. می توان گفت مصلحت در سخنان فقیهان نیز، به معنای سود دنیوی و اخروی به کار برده شده است.

صاحب جواهر می نویسد:

«یفهم من الاخبار وکلام الاصحاب، بل ظاهر الکتاب ان جمیع المعاملات وغیرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنیویه والاخرویه مما تسمی مصلحه وفائده عرفا.» ^(۱۴)

از اخبار و سخنان فقیهان، بلکه ظاهر قرآن این معنی استفاده می شود که همه دادوستدها و غیر دادوستدها، برای مصالح و سودهای دنیوی و اخروی مردم، یعنی آنچه به نظر عرف مصلحت و سود نامیده می شود، تشریع شده اند.

با توجه به آنچه گفتیم می توان گفت نگهداشت مصلحت نظام، یعنی پاسداشت هر امری که به سود و صلاح جامعه باشد و سبب بهره معنوی یا مادی، دنیوی یا اخروی تک تک مردمان آن گردد.

چنانچه از این شرح فشرده، استفاده می شود و از بحثهای سپسین نیز، به خوبی روشن می گردد، مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام، ویژه سودها و لذتهای دنیوی نیست، زیرا مصلحت و سودی که بر انجام حکم شرعی، بار می شود، رنگ الهی دارد و هر دو عرصه دنیا و آخرت را در بر می گیرد. بلکه جهت گیری اصلی آن برآوردن سعادت اخروی از راه تربیت دینی و به کمال رساندن نوع انسانی است. با این شرح می توان جدایی و ناسانی مصلحت گرایی اسلام را با «یوتیلتیاریانیسم » Utilitarianism ، یعنی فلسفه سودجویی، دریافت، زیرا این فلسفه، گرچه تمام خیرها و نیکیها را در ترازوی مفید بودن می سنجد و می گوید هر رفتار آدمی در صورتی نیک است که براساس اصل زیر باشد: «بیش ترین خوبی و فایده برای بیش ترین اشخاص ». ^(۱۵)

ولی نخست آن که مقصود صاحبان این اندیشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنیوی است.

دو دیگر، سود شناخته شده مورد نظر این فلسفه است و حال آن که اسلام، انسان را به پیروی از دستورها و آیینهای خود فرا می خواند و گرچه در بسیاری جاها، بویژه در باب عبارات، انجام دهنده این دستورها، از مصالح دنیوی و اخروی آن آگاه نباشد.

سه دیگر، رسیدن به سود مادی و دنیوی، در فلسفه یاد شده، هدف و مقصد اصلی است، ولی در اسلام، رسیدن به چنین سودی، درصورتی که شرعی و خردمندانه باشد، اثر و نتیجه است; زیرا هدف پایانی شریعت اسلام، چیزی جز کمال و نزدیک شدن الهی انسان نیست.

گروهی از نویسندگان معاصر، با تاثیرپذیری آشکار از آثار غربیانی همچون امیل دورکیم، مصلحت را به سود Utility ترجمه کرده و از همین رهگذر تلاش ورزیده اند، مطرح شدن عنصر مصلحت نظام را از سوی امام راحل، کاراترین سازوکار جداسازی ساختاری نهاد دین از نهاد دولت، قلمداد کنند.

از دید این گونه نویسندگان، مصلحت، عنصری است غیر دینی که تنها در عرصه عقل عرفی، مطرح می شود. با آنچه گفتیم، سستی این مقال آشکار می شود. در جای خود شرح بیش تری در این زمینه خواهیم داشت.

همان گونه که اشاره شد، کلمه مصلحت در فقه، اصطلاحی جاری و از آن به مناسبتهای گوناگون سخن به میان می آید. این اصطلاح، به دلیلی که خواهیم گفت، در فقه اهل سنت، از اهمیت بیش تری برخوردار است. فقهای ایشان، در همین زمینه، بابی به نام «مصالح مرسله » گشوده اند که در جای خود به شرح آن و سپس بیان جایگاه مصلحت در فقه شیعه می پردازیم.

حال که معنی مصلحت را دانستیم یادآوری این نکته شایسته است که دو عنوان «حفظ نظام » و «مصلحت نظام » تا اندازه ای با هم ناسانند; چرا که عنوان نخست، در مواردی مطرح می شود که در صورت بی اعتنایی به آن، جامعه اسلامی دستخوش از هم گسیختگی و هرج ومرج و فساد می شود. مثالهایی هم که آوردیم، ناظر به این جهت بود.

اما عنوان مصلحت نظام، در بسیاری جاها، پیوسته به اموری است که نگهداشت آنها به سود و صلاح جامعه است، بی آن که به کار نبستن آنها، سبب از هم گسیختگی و فساد در جامعه شود. صدور حکم برابر این گونه مصالح، از جمله اختیارهای حاکم اسلامی است و حوزه این امور نیز، بیش تر مواردی است که حکم الزامی واجب و یا حرام روی آنها نرفته است و در ردیف امور مباح، قرار دارند، ولی مصلحت جامعه اسلامی اقتضا می کند، آن امور از سوی حاکم اسلامی، روا، یا ناروا اعلام گردند. مانند ناروایی خروج و ورود پاره ای کالاها، جلوگیری از احتکار در جاهایی که سخن روشن از قرآن و سنت، وجود ندارد، نرخ گذاری و…. در صورتی که این گونه امور، برای حفظ نظام بایستگی نداشته باشند.

صاحب جواهر، هنگام بحث از حکم صلح با کافران، سخنی دارد که می تواند ناظر به همین جدایی بین حفظ نظام و مصلحت نظام باشد:

«ربما فصل بین الضروره والمصلحه، فاوجبها فی الاول وجوزها فی الثانی، ولاباس به، فان دعوی الوجوب علی کل حال کدعوی الجواز کذلک فی غایه البعد.» ^(۱۶)

به هر حال، در متنهای فقهی، به احکام فراوانی درباره نگهداشت مصالح و مصلحت گراییها بر می خوریم. از باب مثال، شیخ مفید در بحث «بیع » به یکی از اختیارهای حاکم اشاره می کند و می نویسد:

«وللسلطان ان یکره المحتکر علی اخراج غلته وبیعها فی اسواق المسلمین… وله ان یسعرها علی مایراه من المصلحه.» ^(۱۷)

سلطان می تواند شخص احتکار کننده را وادارد که غله را بیرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و می تواند با صلاح اندیشی خود، آن را قیمت گذاری کند.

صاحب جواهر نیز در همین زمینه می نویسد:

«الخروج عن قاعده عدم جبر المسلم… باقتضاء المصلحه العامه والسیاسه ذلک فی کثیر من الازمنه والامکنه.» ^(۱۸)

این کار [وادار کردن احتکارکننده بر فروختن جنس] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است که برابر مصلحت عمومی و سیاست، چنین کاری، در بسیاری از زمانها و مکانها، بایسته می نماد.

شیخ طوسی، هنگام بحث از «اراضی مفتوح عنوه » در کتاب زکات مبسوط، می نویسد:

«له التصرف فیه بحسب مایراه من مصلحه المسلمین.» ^(۱۹)

حاکم اسلامی می تواند آن گونه که مصلحت مسلمانان می داند، در زمین گشوده شده به زور دست یازد.

وی، در کتاب جهاد نیز می نویسد:

«یجوز للامام وخلیفته اذا دخل دارالحرب ان یجعل الجعایل علی ما فیه مصلحه المسلمین فیقول: من دلنا علی قلعه کذا فله کذا، وکذلک علی طریق غامض فله کذا، وما اشبه ذلک.» ^(۲۰)

هرگاه امام و جانشین او، وارد سرزمین کافران شد، می تواند با توجه به مصلحت مسلمانان، قراردادهایی را ببندد. به این ترتیب: هر کس به ما فلان قلعه را نشان دهد یا ما را به فلان راه دشوار رهنمون شود صاحب فلان مبلغ است و مانند اینها.

فقیهان در باب آباد کردن زمینها می گویند: اگر شخصی برای آبادانی زمین ناآبادی، سنگ چینی کرد ولی دست به آبادانی آن نزد، امام او را به یکی از دو کار وامی دارد: آبادانی زمین یا دست برداشتن از آن و اگر نپذیرد، حکم به خارج شدن وی می دهد تا زمین ناآبادان نماند.

صاحب جواهر پس از آن که حکم یاد شده را اتفاقی بزرگان چون شیخ طوسی، ابن حمزه، علامه حلی، فخرالمحققین، شهید اول، شهید ثانی و گروهی دیگر می داند، در بیان علت آن از دیدگاه فقهای یاد شده می نویسد:

«معللین له بقبح تعطیل العماره التی هی منفعه الاسلام.» ^(۲۱)

این فقها، علت و دلیل حکم یاد شده را این دانسته اند که تعطیل کردن آبادانی که به سود اسلام است، ناشایست است.

امام راحل، در بیان گوشه ای از حوزه اختیار حاکم اسلامی می نویسد:

«للامام علیه السلام و والی المسلمین ان یعمل ماهو صلاح المسلمین من ثبیت سعر او صنعه او حصر تجاره او غیرها مما هو دخیل فی النظام وصلاح للجامعه.» ^(۲۲)

امام و سرپرست مسلمانان، می تواند کاری را که به صلاح مسلمانان است انجام دهد، مانند ثابت نگهداشتن قیمتها، یا صنعت، محدود کردن تجارت یا غیر آن به طور کلی، هر آنچه که در نظام و صلاح جامعه، نقش دارد.

گفتیم به کار بردن عنوان مصلحت در بسیاری موارد، پیوسته با اموری است که پاس نداشتن آنها، سبب فساد و از هم گسیختگی نظام جامعه نمی شود. بله شاید در مواردی، مصلحت اندیشی و مصلحت کرداری، پیوستگی بامساله حفظ نظام داشته باشد که در این صورت، بی گمان، واجب خواهد بود.

امام راحل، در اشاره به همین نکته، به کارگزاران حکومت نوشته است:

«مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن، موجب شکست اسلام عزیز می گردد… مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک، زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند.» ^(۲۳)

اولی و ثانوی بودن عنوانهای مورد بحث

می توان بر اساس مطالبی که گذشت، مصلحت نظام را از عنوانهای ثانوی شمرد و گفت پاره ای امور، مانند نرخ گذاری کالاها، حکم اولیه آنها، جایز نبودن است، ولی به علت برابری عنوان مصلحت نظام بر آنها و صدور حکم حاکم اسلامی بر اساس آن، اجرای آن واجب است. البته، چنانچه شرح خواهیم داد، احکام حاکم اسلامی، را در رده عناوین ثانوی قرار دادن، بدین معنی نیست که این احکام را ثانوی، به معنای زبانزد و جاری آن، که یکی از دو قسم حکم شرعی است، بدانیم، بلکه این گونه احکام، احکام حکومتی اند که در گذاردن و صادر شدن آنها، از عنوانهای ثانوی بهره گرفته شده است. شاید کسانی که «حفظ نظام » را از عنوانهای ثانوی بر شمرده اند نیز، به همین نکته نظر داشته اند; یعنی آنچه در نظر آنها مطرح بوده، مصلحت حفظ نظام بوده است که بنابر شرح ما نیز، از عناوین ثانوی است، گرچه خود «حفظ نظام » از عناوین اولیه خواهد بود که ناب کردن بیش تر این نکته، شرح فزون تری می خواهد.

براساس آنچه در بین فقیهان، مشهور است، حکم اولی حکمی است که بر کردارها با در نظر داشتن عناوین اولیه آنها، بار می شود، مانند واجب بودن نماز صبح و حرام بودن نوشیدن شراب و حکم ثانوی، حکمی است که بر موضوعی، به وصف ناگزیری و اکراه و دیگر عنوانهای ثانوی بار می شود، مانند جایز بودن گشودن روزه در ماه رمضان، در مورد کسی که روزه برای او، زیان دارد، یا سبب به تنگنا افتادن وی می شود و سبب نامگذاری چنین حکمی به ثانوی آن است که در طول حکم واقعی اولی قرار دارد.

با این تعریف ^(۲۴) قاعده شناخت حکم اولی، از حکم ثانوی، روشن می شود. یعنی می توان بر اساس آن گفت، حکم ثانوی، ناظر به حالتهای عارضی و استثنایی مکلف و حکم اولی ناظر به حالتهای طبیعی و وضعیت عادی اوست. می توان نمونه های عنوانهای ثانوی و عنوانهای اولی را به گونه ای دیگر نیز قاعده مند کرد و آن این که بگوییم عنوان هر چیزی، آن گاه اولی خواهد بود که اگر آن چیز (معنون) را موضوع و آن عنوان را محمول انگاریم، بتوان میان آن دو، حمل اولی، بر قرار کرد. و هرگاه چنین حملی ممکن نباشد، بلکه حمل عنوان بر معنون، تنها به گونه حمل شایع، ممکن باشد، آن عنوان، ثانوی خواهد بود. از باب مثال، وقتی می گوییم: «روزه واجب است »، عنوانی که می توان برای آویخته و بسته به این حکم (روزه) درنظر گرفت، همان «روزه » است، یعنی در این گزاره مثل این است که گفته ایم: «روزه به عنوان روزه بودن واجب است » و پیداست که اگر بخواهیم حملی میان این عنوان و معنون، برقرار کنیم و بگوییم «روزه روزه است »، این حمل، اولی خواهد بود. ولی وقتی می گوییم «روزه حرجی واجب نیست »، مثل این است که گفته ایم: «روزه به عنوان حرجی بودن، واجب نیست » روشن است در صورتی که بخواهیم عنوان حرجی بودن را به بسته این حکم; یعنی روزه، حمل کنیم و بگوییم «روزه حرجی است » چنین حملی، شایع صناعی خواهد بود و در نتیجه، عنوان یاد شده نیز، عنوان ثانوی برای روزه است.

براساس آنچه گفتیم، «حفظ نظام » از عناوین اولیه و «وجوب حفظ نظام » از احکام اولیه اسلام خواهد بود و برخلاف آنچه در سخنان بسیاری از همروزگاران دیده می شود، دلیلی بر ثانوی شمردن آن نمی یابیم، چرا که در عروض حکم واجب بودن بر عنوان حفظ نظام، هیچ عنوان و حالت عارضی، واسطه نشده است. قاعده گفته شده نیز، به خوبی بر این سخن برابری دارد.

اولی و ثانوی بودن حکم حکومتی بناشده بر مصلحت

چنانچه گفتیم از جمله اختیارهای ولی امر اسلامی، صادر کردن احکام حکومتی براساس مصالح اسلام و مسلمانان است. همین امر، زمینه ساز این پرسش مهم است که این احکام، از گونه احکام اولیه یا از گونه احکام ثانویه اند؟ یا این که چیستی جدای از آن دو دارد و گونه سومی را تشکیل می دهد؟

در این زمینه، سه دیدگاه مهم، از سخنان و آثار صاحب نظران، در خور بیرون آوردن و وارسیدن است:

دیدگاه نخست: حکم حکومتی، حکمی اولی است.

در میان صاحب نظران، کسی به روشنی چنین نظری ارائه نداده است. تنها در یکی از سخنان امام خمینی، جمله زیر جلب نظر می کند:

«ولایت فقیه و حکم حکومتی، از احکام اولیه است.» ^(۲۵)

ظاهر این جمله، بیانگر اولی بودن حکم حکومتی، از دیدگاه امام راحل است. در این زمینه بیان دیگری با این روشنی از ایشان، نشان نداریم.

به هر حال، پایبندی و گردن نهادن به ظاهر این سخن، از آن جهت مشکل می نماید که احکام اولیه، چنانکه زبانزد است و با توجه به تعریف و قاعده ای که برای شناخت آنها ارائه دادیم و تعریفی که به زودی برای حکم شرعی، ارائه خواهیم داد، به احکام ثابت، با توجه به عنوانهای اولیه آنها، گفته می شود و حال آن که احکام حکومتی، برای اداره جامعه و سامان دهی روابط داخلی و خارجی آن، صادر می شود و به طور طبیعی، در آنها دگرگونی راه دارد. افزون بر این، بسیاری از احکام حکومتی، احکامی جزایی اند و نام نگذاردن احکام اولی بر این گونه دستورها و فرمانها، روشن است، مانند آنچه که درباره به کار گماردن و از کار بر کنار کردن قاضیان، فرماندهان و کارگزاران صادر می گردد.

در نگاه نخستین، شاید انگاشته شود، هدف معظم له از احکام حکومتی در این عبارت، احکامی است که به گونه قضایای حقیقیه و به گونه ای ثابت و کلی از سوی شارع درباره مساله ولایت و امامت، ساخته شده است، مانند احکام چگونگی رسیدن به مقام امامت و رهبری جامعه، رهبری جهاد و احکام آن، شرایط سرپرستان مقام امامت و…

ولی باید گفت این گونه احکام، گرچه اولی هستند; زیرا بر عنوانهای اولی، بار شده اند، ولی مثالهایی که از خود امام خمینی در این زمینه داریم، مانند احکام مربوط به خیابان کشیها که دست یازی و تصرف منزلهای مردم را در پی دارد، نظام وظیفه و فرستادن از روی اجبار افراد، به جبهه ها، جلوگیری از وارد و خارج شدن ارز و جلوگیری از وارد و خارج شدن هرگونه کالا، ارزش گذاری، جلوگیری از پخش مواد مخدر و… ^(۲۶) ، این انگار را مردود می سازد; زیرا در همه این مثالها، نمونه های احکام حکومتی، جزئی و دگرسانی پذیرند، نه کلی و ثابت. آیینهای کلی نیز که در اداره جامعه یافت می شود، همه از سوی حکومت و دستگاههای وابسته به آن، وضع می گردد، نه از سوی شارع. افزون بر این که این دستورها و آیینها نیز، پیرو نیازهای زمان و مکان و دگرگونی پذیرند.

برخلاف آنچه گذشت، یکی از فقهای معاصر، احکام حکومتی را، اولی دانسته و در روشن گری این نکته، به شرح سخن گفته که فشرده آن چنین است:

«در راس حکومت اسلامی، ولی و امامی صالح وجود دارد که اداره امور تمام مردم به او واگذار و اختیارهای گسترده ای برای وی قرار داده شده است و تمامی تشکیلات حکومتی از او سرچشمه می گیرد; چرا که تشکیلات و نظام دولتی، از اراده، دیدگاه و اختیار او سرچشمه می گیرد و نه حدود اختیارهای او از تشکیلات و نظامی که او خود جزئی از آن است. دلیلهای بسیاری وجود دارد که نشان می دهد پیشوای مسلمانان، بر امت اسلامی، ولایت دارد و او سرپرست آنان است، مانند آیه «انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه…» ولازمه این که شخصی، سرپرست دیگری باشد، خواه این دیگری فرد باشد و خواه گروه، آن است که اداره امور آن شخص و یا گروه، به سرپرست او سپرده شود. سرپرستی که برای امام و ولی امر مسلمانان ثابت است، به این اعتبار است که آنها یک امت و یک گروه حساب می شوند و ریاست آنان به شخصی سپرده شده که ولی امر آنان است، زیرا عرف از واژه «تولی امر» همین معنی را می فهمد; چرا که مساله تشکیل حکومت و اداره امر مملکت، مساله ای تازه نیست، بلکه امری معمولی و شناخته شده در میان تمام مردم است، هر چند شکل حکومتها، گوناگون است.

با توجه به آنچه گفتیم، می افزاییم: وقتی اداره امت اسلامی، به یک سرپرست واگذار شده باشد بر این سرپرست بایسته است بیندیشد و دقت کند تا بر آنچه به حال امت سودمندتر است آگاهی یابد. لکن از آن جا که کارهایی که وی انجام دادن آنها را اراده می کند، به تک تک افراد امت ارتباط دارد، وقتی خداوند او را سرپرست این امت قرار دهد، اراده های وی در حق آنان روان و اراده و خوشنودی وی حاکم بر آنان است و با وجود سرپرست، آنان اراده و فرمانی ندارند. از باب مثال هرگاه ولی امر، صلاح بداند که اگر خیابانهای شهرهای این امت گسترش یابند، برای آنان سودمندتر خواهد بود و در مسیر این عملیات توسعه، ملکهای شخصی، قرار داشته باشد، در این صورت، به کار بردن این ملکها به سود همگان، به خوشنودی مالکان آنها بستگی ندارد; زیرا براساس آنچه گفتیم، آنچه به مصلحت اشخاص بر می گردد، به خود آنان واگذار شده و اما آنچه به مصلحت امت بازگشت می کند، به ولی امر آنان سپرده شده است. البته باید یادآوری کرد که مصلحت عموم، اقتضای پرداخت نکردن بهای ملکهای اشخاص را ندارد، زیرا مصلحت امت، تنها به کارگیری این ملکها برای اجرای پروژه توسعه را اقتضا دارد، نه اقتضای به کارگیری آن به گونه رایگان.

نتیجه این که اقتضای ولایت، از اختیار افکندن اختیار شخص و یا امت حت سرپرستی است; یعنی هرگاه تحت سرپرستی، شخص باشد، اقتضای ولایت، از اعتبار انداختن رضایت و اختیار او، به کلی و در تمام چیزهایی است که به وی تعلق دارد و هرگاه تحت سرپرستی، امت باشد، لازمه آن، از اعتبار افکندن اختیار تمام این امت، در چیزهایی است که به مصالح جامعه و امت بر می گردد.

چنین بر می آید که سخن بالا معنای چیزی است که از امام راحل نقل شده است و آن این که: «مقرر کردن مالیات بر مردم از گونه احکام ثانوی نیست.»

براساس آنچه گذشت، می توان گفت همان گونه که دست یازیدن ولی کودک در اموال او، حکم ثانوی نیست، بلکه در مورد خودش حکم اولی است و اراده ولی، جانشین اراده کودک به شمار می رود و به راضی بودن و اراده کودک اعتنا نمی شود، در این جا نیز، درست قضیه از همان قرار است.» ^(۲۷)

نتیجه ای که بر تقریر و توضیح بالا، بار می شود، اولی بودن اصل ولایت فقیه و حکومت اسلامی است; زیرا همان گونه که از بیان ایشان نیز استفاده می شود، این حکم، بسان دیگر احکام اولی، از سوی شارع نهاده شده و در این نهادن نیز، هیچ یک از عنوانهای ثانویه، نگریسته نشده است. ولی بیان یاد شده، نتیجه بخش اولی بودن احکام حکومتی نیست، زیرا افزون بر آن که این احکام از سوی حاکم اسلامی، به گونه مستقیم یا غیر مستقیم، صادر می شود، نه از طرف شارع، دگرگونی نیز در آنها راه دارد و این دو ویژگی باز می دارد از این که نام حکم اولی به معنای مصطلح، بر آنها نهاده شود. همانند کردن سرپرستی امت به ولایت بر کودک نیز، در صورتی که تمام باشد، سبب این اطلاق نمی شود; زیرا در مورد ولایت بر کودک نیز، گرچه اصل این حکم، اولی است و از سوی شارع نهاده شده است، ولی بایسته این معنی، اولی بودن اراده ها و دستورهایی که گاه از سوی ولی امر کودک در حوزه ولایت وی، صادر می شود، نیست. ست یازیدن ولی کودک در اموال او، گرچه حکم ثانوی نیست، حکم اولی هم نخواهد بود، بلکه چیزی است که از حکم اولی سرچشمه می گیرد. درست در مورد ولایت امر بر مردم نیز، می گوییم اصل ولایت و حق حکومت، حکمی است اولی، ولی بایسته این معنی، اولی بودن دستورها و احکام صادره از سوی حاکم اسلامی نیست.

به نظر نگارنده، آنچه به حق نزدیک تر می نماید این است که بگوییم مقصود امام راحل، از اولی بودن احکام حکومتی، اولی بودن سرچشمه این احکام; یعنی اصل ولایت فقیه و مشروع بودن حاکمیت اسلامی است که در بر نهادن آن، هیچ یک از عنوانهای ثانوی، نگریسته نشده است. می توان پاره ای از نوشته های خود معظم له را نیز، تاییدی بر این برداشت دانست، از جمله سخن زیر:

«حکومت، که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله، صلی الله علیه واله، است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد و یا منزل را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند و…» ^(۲۸)

البته بیان این نکته بایسته است که برداشتن اولی بودن از حکم حکومتی، ثابت کردن ثانوی بودن احکام حکومتی را در پی ندارد، بلکه از نظر ما، این حکم، سوای حکم اولی و ثانوی، بلکه سوای حکم شرعی، به معنای زبانزد آن است که به زودی شرح بیش تر این نکته خواهد آمد.

امام خمینی نیز، درباره ثانوی نبودن احکام حکومتی می گوید:

«احکام ثانویه، ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد….» ^(۲۹)

دیدگاه دوم: احکام حکومتی، احکامی ثانوی هستند

می توان عبارتهای گروهی از صاحب نظران را، ظاهر در این دیدگاه دانست. از جمله شهید آیت الله صدر که در اقتصادنا می نویسد:

«به موجب نص قرآن کریم، حدود قلمرو آزادی [منطقه الفراغ] که اختیارات دولت را مشخص می کند، هر عمل تشریعی است که بالطبیعه، مباح باشد، یعنی ولی امر اجازه دارد هر فعالیت و اقدامی که حرمت یا وجوبش، صریحا اعلام نشده را… به عنوان دستور ثانویه، ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام نماید; از این رو، هرگاه امر مباحی را ممنوع کند، آن عمل مباح، حرام می گردد و هرگاه اجرایش را توصیه نماید، واجب می شود. البته کارهایی که قانونا و مطلقا مثل حرمت ربا تحریم شده باشد، قابل تغییر نیست، چنانچه کارهایی که اجرای آنها نظیر انفاق زوجه، واجب شناخته شده را نیز، ولی امر نمی تواند تغییر دهد، زیرا فرمان ولی امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد. بنابراین، آزادی عمل ولی امر، منحصر به آن دسته از اقدامات و تصمیماتی است که بالطبیعه مباح اعلام شده باشد.» ^(۳۰)

یکی دیگر از صاحب نظران می گوید:

«بخشی از معارف اسلام، مقررات و قوانینی هستند که درگذر زمان، به جهت بروز مصالح و یا مفاسدی، توسط ولی امر مسلمانان، وضع می گردد. این دسته از احکام، که بدانها احکام ثانویه می گویند، تا هنگامی که مصالح و موجبات و علل صدور آن باقی و پابر جا باشد و یا مفاسد و موانع، بر طرف نگردد، ثابت و پا برجاست و هر موقع اسباب آن برطرف شد، حکم هم برطرف می گردد، درست نظیر تحریم تنباکو.» ^(۳۱)

شاید بتوان پاره ای از سخنان امام راحل را نیز، ظاهر در این نظریه دانست آن جا که می گوید:

«حکم مرحوم میرزای شیرازی، در تحریم تنباکو، چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود و همه علمای بزرگ ایران (به جز چند نفر) از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتی نبود که بین چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد و ایشان روی تشخیص خود، قضاوت کرده باشند. روی مصالح مسلمین و به عنوان ثانوی این حکم حکومتی را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت، این حکم نیز بود و با رفتن عنوان، حکم هم برداشته شد.» ^(۳۲)

بررسی: سخن شهید صدر، از این جهت، جای درنگ دارد که چگونه می توان حدود قلمرو اختیارهای حکومت اسلامی را محدود به مباحها کرد، با این که مسؤولیت مهم و اصلی حکومت، حفظ کیان اسلامی و نگهبانی از نظام جامعه است و بسیار روشن است که انجام این مسؤولیت مهم، درپاره ای جاها و گاها، بستگی به تعطیل کردن پاره ای از واجبها، مانند حج، یا جایز کردن پاره ای از اموری است که به عنوان اولی، انجام آنها نارواست، مانند: نرخ گذاری اجناس و جلوگیری از احتکار و…. روشن نیست در گاه تزاحم و دوران امر میان اهم و مهم و برخورد مصالح خرد با مصالح و سودهای کلان نظام اسلامی، نظر ایشان چیست؟ اشکال دیگری که متوجه سخن شهید صدر و به طور کلی متوجه دیدگاه دوم می شود این است که: نمی توان احکام حکومتی را، احکام ثانوی به معنای مشهور در میان اهل فن، شمرد، اگرچه حکومت اسلامی، می تواند در اداره امور جامعه و گره گشایی از دشواریهای آن، از احکام عنوانهای ثانوی، بهره بگیرد.

سخن امام درباره حکم میرزای شیرازی نیز، به همین گونه، درخور توجیه است، یعنی می گوییم میرزای شیرازی در صدور حکم تحریم تنباکو، از پاره ای عنوانهای ثانوی، کمک گرفته است; چرا که کشیدن تنباکو به عنوان اولی، مباح، ولی می تواند به عنوان ثانوی، مانند زمینه سازی و مقدمه بودن آن برای چیرگی و رخنه استعمارگران، حرام باشد.

دیدگاه برگزیده ما: احکام حکومتی، نه از احکام اولیه اند و نه از احکام ثانویه.

شایسته تحقیق در این بحث این است که احکام حکومتی را نه از گونه احکام اولیه بدانیم و نه از گونه احکام ثانویه، گرچه اصل ولایت فقیه و حاکمیت اسلامی، از احکام اولیه است. بنابراین، می توان این دیدگاه را بر دو رکن استوار دانست:

۱. ولایت فقیه و حق حاکمیت اسلامی، از احکام اولیه اسلام است.

۲. احکام و دستورهای حاکم اسلامی و قوای وابسته به او، نه از احکام اولیه است و نه از احکام ثانویه.

در ثابت کردن ادعای نخست، همین بس که در گذاردن این حکم از سوی شارع، هیچ یک از عنوانهای ثانوی، در نظرگرفته نشده اند، بلکه گذاردن این حکم، بسان گذاردن دیگر احکام اولیه است; یعنی همان گونه که شارع مقدس، واجب بودن نماز را به خاطر عنوان اولی آن، گذارده، واجب بودن پیروی از حاکم جامع الشرایط را نیز، با همین نگاه، گذارده است. نگاهی به دلیلهای مشروع بودن ولایت فقیه، به خوبی روشن گر این نکته است.

از باب مثال، در مقبوله عمربن حنظله از امام صادق(ع) می خوانیم:

«من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد، والراد علینا الراد علی الله وهو علی حد الشرک بالله…» ^(۳۳)

هر کس از شما که حدیث ما را روایت کند و در حلال و حرام ما، دارای نظر باشد و احکام ما را بشناسد، به حاکم بودن او راضی شوید که من او را حاکم بر شما قرار دادم. از این روی، اگر چنین حاکمی، برابر خواست ما حکم کرد و شخصی از او نپذیرفت، این شخص حکم خداوند را سبک شمرده و نظرما را مردود دانسته و کسی که ما را مردود بداند، خداوند را مردود دانسته و چنین کاری برابر است با شرک به خداوند.

در توقیع مبارک حضرت صاحب امر(عج) نیز آمده است:

«واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا، فانهم حجتی و انا حجه الله.» ^(۳۴)

در رویدادهایی که رخ می دهد، به راویان حدیث ما [و کارشناسان کلام ما] رجوع کنید; زیرا اینان حجت ما [بر شما] و ما حجت خداوند هستیم.

همان گونه که می بینیم، در هیچ یک از این دو روایت، اشاره ای به عنوانهای ثانوی نشده است، و از آن جا که احکام شرعی، ویژه دو قسم اولی و ثانوی است، با نبود یکی دیگری ثابت می شود.

در ثابت کردن ادعای دوم نیز، همین بس که حکم حکومتی از گونه احکام شرعی نیست، تا دراولی یا ثانوی بودن آن بحث شود; زیرا تعریف حکم شرعی، چنین است:

«الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین…» ^(۳۵)

حکم، همانا دستور شرع است، بسته به کردارهای مکلفان.

نزدیک به همین بیان را صاحب فصول درتعریف حکم شرعی دارد:

«الحکم الشرعی ماجعله الشارع فی الشریعه مما لیس بعمل.» ^(۳۶)

حکم شرعی، همانا چیزی است که شارع در امور پیوسته به شریعت گذارده، از چیزهایی که عمل نیست.

همان گونه که می بینیم در تعریف وی، دو قید: «ماجعله الشارع » و «مما لیس بعمل » به چشم می خورد. مقصود از آوردن قید نخست، بیرون کردن احکامی است که غیر شارع، بنهد. با قید دوم نیز، اموری مانند صلات و صوم، بیرون می روند که گر چه به وسیله شارع، بر نهاده شده اند، ولی حکم نیستند.

البته شهید صدر به هیچ یک از دو تعریف یاد شده راضی نشده و برای حکم شرعی، تعریف سومی ارائه داده است:

«الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاه الانسان.» ^(۳۷)

حکم شرعی، همانا قانونگذاری از سوی خداوند تعالی است، برای سامان دهی زندگی انسان.

به هرحال، حکم شرعی (به هیچ یک از این تعریفها) بر حکم حکومتی، برابری نمی کند; زیرا در همه این تعریفها، پای شارع و گذاردن یاخطاب او در میان است; یعنی همان چیزی که در اراده ها و احکام حکومتی، درمیان نیست.

البته، باید یادآور شد که نابرابری تعریف حکم شرعی بر حکم حکومتی، به هیچ روی، به معنای مشروع نبودن آن نیست; چرا که تمامی اراده ها و دستورهای حاکم اسلامی، با مشروع بودن اصل ولایت و حکومت اسلامی، مشروع و پیروی از آن واجب و در اصل، برای مشروع بودن ولایت فقیه، معنایی غیر ازاین انگاره نیست.

یادآوری: با وجود ثانوی نبودن احکام حکومتی، حاکم اسلامی می تواند در اداره امور گوناگون کشور اسلامی و گره گشایی از مسائل و دشواریهای نوپیدای آن، از احکام و قواعد ثانوی، به عنوان ابزار کار بهره برد. در مثل: می تواند از باب مقدمه بودن برای حفظ نظام و جلوگیری از هرج و مرج، به نرخ گذاری کالاها دست بزند، کاری که برابر عنوان اولی آن، جایز نیست و حکمی که در چنین انگاره ای از سوی حاکم صادر می شود، حکم حکومتی خواهد بود، نه حکم ثانوی; زیرا همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، حکم ثانوی، در ردیف حکم اولی و مانند آن، برنهاده شارع است و بر نهاده شارع بیرون از قلمرو شؤون و اختیارهای حاکم اسلامی است. ^(۳۸)

فقه اهل سنت و مصالح مرسله

از دیدگاه فقه اهل سنت، مصالح، بنابر اعتبار و بی اعتباری آنها در نظر شارع، به سه قسم، بخش می شوند:

۱. مصالحی که شارع آنها را با ارزش دانسته و برای برآوردن آنها، احکامی گذارده است، مانند مصلحت حفظ نفس که برای برآوردن آن، قصاص را گذارده و مصلحت حفظ مال که حکم بریدن دست دزد را در مورد آن برنهاده و مصلحت حفظ عقل که به اجرای حد بر نوشنده شراب، دستور داده است.

۲. مصالحی که شارع، آنها را بی ارزش دانسته; زیرا سبب از بین رفتن مصالحی مهم تر می شوند، مانند تسلیم شدن رزمنده دربرابر دشمن که شارع آن را باارزش ندانسته، گرچه در این کار، مصلحت حفظ جان رزمنده است; زیرا پاسداشت این مصلحت، سبب از بین رفتن مصلحتی بزرگ تر، همانا حفظ شهرها از یورش و دست یازی دشمن و سبب از میان رفتن کرامت و عزت مسلمانان می شود. بدین جهت، شارع جهاد و دفاع در برابر دشمن را واجب کرده است.

۳. مصالحی که نه دلیلی از شارع بر ارزشی آنها داریم و نه دلیلی از او بر بی ارزشی آنها. به این قسم از مصالح، «مصالح مرسله »می گویند. مرسله در این جا به معنای رها از دلیل اعتبار و نبود اعتبار است. گاهی نیز از چنین مصلحتی، به «مناسب مرسل » تعبیر می شود. ^(۳۹)

آنچه در مورد مصالح مرسله مورد اختلاف علمای اهل سنت است، اعتبار و بی اعتباری آنها در صدور احکام شرعی است.

غرناطی به دیدگاههای چهارگانه ایشان در این زمینه اشاره می کند:

۱. قاضی و گروهی از اصولیان، آنها را باارزش و حجت ندانسته اند.

۲. مالک آنها را با ارزش و به گونه رها و بی قید و شرط احکام را بر آنها بار دانسته است.

۳. شافعی و بیش تر حنفیان، چنگ زدن به چیزی را که مستند به اصل درستی نباشد، جایز دانسته اند، ولی به شرطی که به یکی از اصول ثابت، نزدیکی داشته باشد.

۴. غزالی در این زمینه، باور به تفصیل دارد و گفته است: در صورتی که مصلحت و مناسب، در رتبه نیک ساختن و آراستن باشد، باارزش نیست، مگر این که اصل روشنی بر اعتبار آن شهادت دهد، ولی اگر مصلحت در رتبه ضروری باشد، اعتبار آن پذیرفتنی است. ^(۴۰)

در شرح قول غزالی، بیان این نکته لازم است: مصالح از دیدگاه وی و گروهی دیگر از علمای اهل سنت، بر سه قسم اند:

۱. بایسته ها و آنها مصالحی اند که مقصود از آنها، نگهبانی از دین و جان و عقل و نسل و مال است.

۲. نیازها و آنها مصالحی اند که انسان در زندگی، به آنها نیاز دارد.

۳. کمالها و آنها مصالحی اند که جنبه آراستگی و کمال دارند و ضروری و مورد نیاز نیستند. ^(۴۱)

ولی گروهی از نویسندگان معاصر اهل سنت، قول مخالف با اعتبار مصالح مرسله را درخور روی آوری نمی دانند و جایز بودن قانون گذاری برابر آنها را به جمهور علمای خود نسبت می دهند. یکی از ایشان، پس از بیان دیدگاه نجم الدین طوفی در باارزش بودن مصالح مرسله، می نویسد:

«لوان الطوفی وقف عند القول برعایه المصلحه لما کان فی ذلک غرابه، فان الجمیع یقولون بذلک و یقرونه، وهو امر واضح الا عند الظاهریه الذین یقولون ان الاحکام لاتعلل، وهو قول نظری لاتسعفه الادله بل هی ضده.» ^(۴۲)

اگر طوفی در کنار قول به این که مصالح مرسله، درخور نگهداشت و روی آوریند، می ایستاد، شگفت نبود; چرا که همه علما، طرفدار این دیدگاه هستند و به آن اقرار می کنند. و این مطلبی است روشن، مگر از نظر ظاهریان که می گویند احکام علت دار نیستند و این دیدگاهی است که دلیلی یاری گر آن نیست، بلکه برضد آن دلالت دارد.

به هر حال، حوزه عمل به مصالح مرسله و صادر شدن حکم براساس آنها، از نظر کسانی که باور به ارزش و حجت بودن آنها دارند، تنها دادوستدها و امور غیر عبادی است. و در مورد امور عبادی، باید به سراغ دلیلهایی مانند کتاب و سنت و قیاس رفت.

صاحب کتاب الاجتهاد در این باره می نویسد:

«وانما اعتبرنا المصالح فی المعاملات و نحوها دون العبادات وشبهها لان العبادات حق للشرع خاص به، ولایمکن معرفه حقه کما وکیفا و زمانا و مکانا الا من جهته، فیاتی به العبد علی ما رسم له… وهذا بخلاف حقوق المکلفین فان احکامها سیاسیه شرعیه وضعت لمصالحهم، فکانت هی المعتبره، وعلی محصیلها المعول.» ^(۴۳)

بدین جهت مصالح را در دادوستدها و مانند آن، باارزش می دانیم و در عبادتها و مانند آن، با ارزش نمی دانیم که امور عبادی، حق ویژه شرع است و نمی توان حق او را از نظر مقدار و چگونگی و زمانی و مکانی، شناخت، مگر از سوی خود او، برخلاف حقوق مکلفان که احکام پیوسته به آن، سیاسی شرعی است و در راستای مصالح آنها گذارده شده است; از این روی می توان چنین مصالحی را با ارزش دانست.

گروهی از طرفداران حجت بودن مصالح مرسله، افزون بر این که حجت بودن آنها را، تنها درحوزه دادوستدها و امور غیر تعبدی، می دانند، دو شرط نیز برای آن در نظر می گیرند که بنا به نوشته غرناطی چنین است:

۱. مصالح یاد شده باید با هدفهای شرع سازگار باشد و با هیچ اصل و دلیل شرعی، ناسازگاری نداشته باشد.

۲. درحقیقت، بازگشت مصالح مرسله، به حفظ امور بایسته و برداشتن تکلیفهای دشوار است. ^(۴۴)

در این جا بد نیست جهت آگاهی بیش تر، نسبت به موضوع مورد بحث، به چند نمونه از احکام بنا شده بر مصالح مرسله از دیدگاه اهل سنت، توجه کنیم: ^(۴۵)

۱. در زمان نبی اکرم(ص) سه طلاق به یک لفظ، و در یک مجلس، یک طلاق به شمار می آمد و پس از ایشان نیز، صحابه بر آن اجماع داشتند، تا زمان عمر که وی، این حکم را تغییر داد و دستور داد آن را سه طلاق به شمار آورند.

۲. برابر سخن روشن حدیث و اجماع اصحاب، پرداخت صدقه به بنی هاشم جایز نبود، ولی ابوحنیفه و غیر او مصلحت را در این دانستند که جایز است اینان صدقه بگیرند و این مصلحت را بر سخن روشن حدیث و اجماع، پیش داشتند.

۳. برابر سخن روشن حدیث و اجماع، اگر شورش گری، پیش از دستگیری توبه و خود را تسلیم کند، توبه او پذیرفته می شود، ولی یکی از فقهای مدینه به نام عروه بن زبیر، به خاطر مصلحت فتوا داد که پذیرفته نیست.

۴. کشتن اسیران مسلمان، در هنگامی که دشمن آنان را سپر و در پیشاپیش نیروهای خود قرار دهد، تا بدین وسیله بر مسلمانان پیروز گردد، جایز است. در حالی که کشتن مسلمان برابر سخن روشن آیات و روایات و اجماع، از بزرگ ترین گناهان کبیره است.

۵. برابر حدیث «لاضمان علی مؤتمن »، سازندگان چیزها و کسانی که بر انجام کاری، اجیر می شدند، پایندان چیزهای زیر دست خود نبودند، ولی به خاطر مصلحت، حکم به پایندانی آنان شد و علی(ع) فرمود: «لایصلح الناس الا ذاک ».

جایگاه مصلحت در فقه شیعه

کمابیش این سخن که تمامی احکام شرعی، بسته به مصلحت و مفسده است، روشن و همه فقها و علمای شیعه بر آن اتفاق دارند.

امام رضا(ع) می فرماید:

«انا وجدنا کلما احل الله تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد وبقاؤهم ولهم الیه الحاجه التی لایستغنون عنها (عنه) وجدنا ماحرم من الاشیاء لاحاجه للعباد الیه، ووجدناه مفسدا داعیا الی الفناء والهلاک.» ^(۴۶)

در تمامی آنچه خداوند حلال کرده است، صلاح و بقای بندگان را می یابیم و بشر بدانها نیاز دارد و در تمامی آنچه خداوند حرام فرموده، فساد و نابودی بشر و بی نیازی ایشان بدانها را می یابیم.

سید مرتضی می نویسد:

«ان کل شی ء اوجب علینا فی الشرع، فلابد فیه من وجه وجوب وکل شی ء حرم، فلابد فیه من وجه قبح وان کنا لانعلم جهات الوجوب والقبح علی سبیل التفصیل ولانجعل الامر والنهی مؤثرین فی تلک الجهات بل یدلان علیه.» ^(۴۷)

هر آنچه درشریعت برما واجب گردیده است، باید انگیزه واجب بودن را درخود داشته باشد و هر چیزی که حرام گردیده، باید انگیزه زشت بودن را دارا باشد، اگر چه ما این علتها و انگیزه های واجب و زشت بودن را به شرح ندانیم و امر و نهی را کارگر در پیدایش این انگیزه ها نگیریم، بلکه آن دو را دلالت کننده، بر آن انگیزه ها بدانیم.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز، در تجرید می نویسد:

«التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لاتحصل بدونه.»

علامه حلی در شرح این سخن می نویسد:

«التکلیف حسن لان الله تعالی فعله والله تعالی لایفعل القبیح، ووجه حسنه اشتماله علی مصلحه لاتحصل بدونه وهی التعریض لمنافع عظیمه لاتحصل بدون التکلیف.» ^(۴۸)

تکلیف، نیکوست، زیرا از سوی خداوند صادر شده و از خدای تعالی، کار زشت سر نمی زند و نیکو بودن آن نیز، از این روست که در بردارنده مصلحتی است که بدون تکلیف، پیدا نمی شود و مصلحت این است که خداوند با تکلیف کردن، شخص مکلف را در دید سودهای بزرگ قرار می دهد.

افزون بر این نکته های کلی درباره مصلحت و مفسده، فقهای شیعه، در بسیاری از فتاوا و استنباطهای خود، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده اند. در آغاز این مقاله، با نمونه هایی از آن آشنا شدیم. در زیر، به چند نمونه دیگر آن، در جاهای گوناگون فقه اشاره می کنیم:

شیخ طوسی، در بحث جزیه مبسوط می نویسد:

«والجزیه تؤخذ من المشرکین صغارا، فلایجوز ان یعطیهم نحن ذلک وان کان مضطرا کان ذلک جایزا. والضروره من وجوه:

منها ان یکون اسیرا فی ایدیهم یستهان به ویستخدم و یسترق و یضرب فیجوز للامام ان یبذل المال ویستنقذه من ایدیهم لان فیه مصلحه من استنقاذه نفسا مؤمنه من العذاب.» ^(۴۹)

جزیه از مشرکان دریافت می شود و بر مسلمانان جایز نیست به مشرکان جزیه پرداخت کنند، مگر این که ناگزیر شوند، مانند این که مسلمانی در دست مشرکان اسیر باشد و از سوی آنان مورد اهانت و شکنجه قرار گیرد که در این صورت، امام می تواند از راه دادن مال، او را از دست آنان برهاند; زیرا در این کار مصلحت است، یعنی مصلحت آزادسازی انسان با ایمانی از عذاب و شکنجه مشرکان.

همو می نویسد:

«من ولی مال الیتیم جاز له ان یتجر فیه للصبی… ویستحب له بناء العقار لان فی ذلک مصلحه.» ^(۵۰)

سرپرست مال یتیم، می تواند با مال او، برایش تجارت کند… و مستحب است ملک برای او فراهم کند; زیرا در این کار مصلحت است.

محقق حلی می نویسد:

«فرضه علی الکفایه ولایتعین الا ان یعینه الامام علیه السلام لاقتضاء المصلحه.» ^(۵۱)

جهاد واجب کفایی است، نه عینی، مگر این که امام به برابر مصلحت، آن را برعهده شخص یا اشخاصی، قرار می دهد.

علامه در قواعد می نویسد:

«لوطالبه المقرض من غیرشرط فی غیر البلد او فیه مع شرط غیره وجب الدفع مع مصلحه المقترض، ولو دفع فی غیر بلد الاطلاق او الشرط وجب القبول مع مصلحه المقرض.» ^(۵۲)

اگر وام دهنده از وام گیرنده بخواهد بدهی خود را در جایی غیر از شهری که به او وام داده، بدهد، بی آن که در آغاز، چنین شرطی شده باشد، یا از او بخواهد، بدهی خود را در شهری که به او وام داده بپردازد، با این که غیر از آن را شرط کرده باشند، این کار بر وام گیرنده واجب است، درصورتی که مصلحت او در این باشد و اگر وام گیرنده، بدهی خود را در غیر از شهری که وام گرفته، یا در غیر از شهری که شرط شده است، بپردازد، پذیرفتن آن بر وام دهنده، درصورتی که به مصلحت او باشد، واجب است.

صاحب جواهر نیز، در جای جای این کتاب، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده است. از جمله در کتاب قضا، می نویسد:

«اذا اقتضت المصلحه تولیه القضاء مثلا من لم یستکمل الشرائط بان کان قاصرا فی العلم والعداله انعقدت ولایته فی احد الوجهین او القولین مراعاه للمصلحه فی نظر الامام علیه السلام کما اتفق لبعض القضاه فی زمن علی علیه السلام وهو شریح المعلوم انتفاء بعض الشرائط فیه…» ^(۵۳)

اگر برابر مصلحت، شخصی که شرایط را ندارد، عهده دار کار قضاوت شود، مثل این که دانش و عدالت بسنده برای این کار را ندارد، براساس یکی از دو احتمال، یا یکی از دو قول، سرپرستی و قضاوت او صحیح است و این از باب مصلحت اندیشی امام(ع) است، همان گونه که چنین رویدادی در زمان علی(ع) برای گروهی از قاضیان، یعنی شریح، که پاره ای از شرایط را نداشت، رخ داد.

همو، در جای دیگر می نویسد:

«ولو بذله الامام من بیت المال جاز بلاخلاف ولا اشکال لان فیه مصلحه للاسلام والمسلمین.» ^(۵۴)

اگر امام جایزه را از بیت المال بپردازد، این کار بدون خلاف و بدون هیچ اشکالی رواست; زیرا در این کار، مصلحت اسلام، و مسلمانان است.

فرق اساسی دو دیدگاه شیعه و اهل سنت درباره مصلحت

پژوهش درباره این که آیا مصالح مرسله، از دیدگاه علمای شیعه حجت اند و می شود براساس آنها حکم فقهی صادر کرد، یا نه از حوصله این نوشتار بیرون است.

آنچه جای انکار ندارد و شرحهای پیشین ما نیز، به خوبی بر آن گواهی می دهد، این است که فقهای شیعه و سنی به موضوع مصلحت توجه دارند و مسائل فراوانی را در بابهای گوناگون فقه، به آن می پیوندانند; از این روی، بسیار بایسته می نماید، مقایسه ای هر چند گذرا میان این دو دیدگاه صورت گیرد و وجه جدایی و گاه هماهنگی و مشترک بودن آن دو، روشن شود، بویژه با در نظرگرفتن این نکته که در میان فقهای شیعه، غیر از کتاب، سنت، عقل و اجماع، مستند و مدرک دیگری برای صادر شدن حکم و فتوا، در میان نیست.

با نگرشی به سخنان اهل سنت درباره مصلحت و مصالح مرسله و بررسی احکامی که براساس آن صادر کرده اند و نیز سخنان فقهای شیعه که در آنها به گونه ای سخن از مصلحت به میان آمده است، دست کم، می توان یک فرق مهم میان برداشت و دریافت آنها در این زمینه، به دست آورد.

کسانی از اهل سنت که مصالح مرسله را حجت و با ارزش می دانند، به آن به عنوان یکی از مصادر و منابع مستقل احکام شرعی، هرچند درجه دوم، می نگرند و در استنباطهای خود به آن استدلال می کنند.

غرناطی در بیان دیدگاه مالک در مورد مصالح مرسله می نویسد:

«ذهب مالک الی اعتبار ذلک و بنی الاحکام علیه.» ^(۵۵)

مالک آن را با ارزش دانسته و احکام شرعی را بر آن بنا کرده است.

محمصانی می نویسد:

«قد قال الامام مالک بجواز ذلک ای بجواز اتخاذ التعلیل بالمصلحه دلیلا من الادله الشرعیه واسمی هذا الدلیل الجدید بالمصالح المرسله.» ^(۵۶)

امام مالک گفته است: می شود علت آوردن به مصلحت را، یکی از دلیلهای شرعی گرفت و وی، نام این دلیل جدید را، مصالح مرسله نهاده است.

دکتر عبدالکریم زیدان در این باب می نویسد:

«مصالح مرسله، مصدر فقهی است که پژوهش سخنان روشن و احکام شرعی در کتاب و سنت و عمل فقهای صحابه، بر اعتبار آن دلالت می کند و این مصدر کارآمدی است برای گره گشایی از پیشآمدها و پدیده های جدید که به فقه بالندگی و شایستگی برابرسازی خود با شرایط زمان و مکان می دهد و باز می دارد آن را از تحجر و ایستایی.» ^(۵۷)

حتی یکی از فقهای حنبلی به نام نجم الدین طوفی (م:۷۱۶) درمقام ناسازگاری دلیلها، آن را بر اجماع و دیگر دلیلهای شرعی، پیش داشته و نوشته است:

«ان دلیل رعایه المصالح اقوی من ادله الاجماع فلتقدم علیه وعلی غیره من ادله الشرع عند التعارض.» ^(۵۸)

البته شاید مقصود طوفی در این سخن از مصالح، اموری باشد که در نظر شارع از اهمیت ویژه برخوردارند و در مقام برخورد و ناسازگاری با احکام شرعی، بر آنها پیش داشته می شود، مانند مصلحت حفظ نظام و نگهداری از بیضه اسلام.

به هر حال، هیچ یک از علمای اصول و فقهای شیعه، مصلحت را به عنوان مصدر فقهی جداگانه و منبع استنباط، در کنار دیگر منابع، ندانسته است و مواردی هم که در سخنان گروهی از فقها، برخلاف این ادعا ظاهر می شود، به راحتی درخور شرح و توجیه است; زیرا پاره ای از این موارد به میان آوردن مصلحت، تنها برای استوار کردن جای پا و تواناسازی استدلال، یا استدلالی است که ریشه در دو مصدر اصلی فقه; یعنی کتاب و سنت دارد. از باب مثال، شیخ طوسی در کتاب سبق و رمایه می نویسد:

«فان کان الامام، نظرت فان اخرجه من ماله جاز، لما روی ان النبی صلی الله علیه واله سابق بین الخیل وجعل بینهما سبقا… وان اراد اخراجه من بیت المال جاز ایضا للخبر، ولان فیه مصلحه للمسلمین.» ^(۵۹)

هرگاه دهنده جایزه مسابقه، امام و حاکم باشد، اگر آن را از مال خود بپردازد، جایز است; زیرا پیامبر(ص) برابر آنچه روایت شده، مسابقه ای اسب دوانی ترتیب داد وجایزه ای برای آن مقرر داشت… و درصورتی هم که بخواهد آن را از بیت المال بپردازد، جایز است، به دلیل روایت یاد شده و نیز به این خاطر که در این کار، مصلحت مسلمانان است.

در حقیقت تکیه شیخ طوسی در بخش اخیر سخن، بیش تر روی روایت است و اگر سخنی هم از مصلحت به میان آورده، برای بیش تر جا انداختن مطلب است، بلکه می توان گفت جمله «لان فیه مصلحه للمسلمین » یادکرد نمونه است برای یکی از احکام کلی که در جای خود با دلیلهای محکم، روشن شده و نزد فقهای دوگروه شیعه و سنی، امری است ثابت شده و آن این که حاکم اسلامی می تواند برای برآوردن مصالح غیرضروری جامعه اسلامی نیز، فرمان دهد و برنامه هایی اجرا کند.

می توان عبارت زیر از شیخ درکتاب قضا را بیان نمونه دیگری برای حکم کلی یادشده دانست:

«اذا کان عنده شی ء من اللقطه فالحاکم یصنع مایراه مصلحه، فان کان مما یخاف هلاکه کالغنم والحیوان، او لایخاف لکن فی حفظه مؤنه کالاموال الجافیه باعها وحفظ ثمنها و…» ^(۶۰)

هرگاه چیز گم شده ای، پیدا و نزد حاکم نگهداری شود، وی می تواند آن گونه که خود مصلحت می داند، در مورد آن رفتار کند; از این روی، اگر آن چیز، از اموالی باشد که ترس از بین رفتن آن در میان باشد، مانند حیوان، یا این که نگهداری آن، هزینه بردار باشد، حاکم می تواند آن را بفروشد و بهای آن را پیش خود نگهدارد.

همچنین شیخ درتهذیب و استبصار، درباره کسی که به کشتن یهودی و نصرانی، عادت کرده است می نویسد:

«فان من کان کذلک، فللامام ان یلزمه دیه المسلم کامله تاره وتاره اربعه آلاف درهم، بحسب مایراه اصلح فی الحال واردع لکی ینکل عن قتلهم.» ^(۶۱)

امام می تواند هم او را به پرداخت دیه کامل مسلمان وادارد و هم به پرداخت چهار هزار درهم. بنابر آنچه بیش تر به مصلحت می داند و شخص را از انجام جرم بیش تر باز می دارد، تا این که از قتل آنان دست بردارد.

در مورد هر یک از این دو مقدار دیه، روایت داریم. ^(۶۲)

علامه حلی، با توجه به اختیارهای حاکم و موضوع مصلحت، در یکی از فروع مربوط به مبحث حجر پس از این سخن: «یشترط فی الحجر التماس الغرماء من الحاکم ذلک » می نویسد:

«لو لم یلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندی جواز الحجر علیه لان فی الحجر مصلحه للمفلس کما فیه مصلحه للغرماء وکما اجبنا الغرماء الی تحصیل ملتمسهم حفظا لحقوقهم کذا یجب ان یجاب المفلس تحصیلا لحقه وهو حفظ اموال الغرماء لیسلم من المطالبه والاثم… وقد روی ان حجر النبی(ص) علی معاذ کان بالتماس من معاذ دون طلب الغرماء.» ^(۶۳)

می بینیم علامه، درکنار روایت نبوی، سخن از مصلحت به میان آورده که در حقیقت منظور از آن، ثابت کردن و روشن گری مشروع بودن تصمیم حاکم در مساله است. البته همان گونه که روشن است وی، در این عبارت، پا را از مصلحت فراتر نهاده و به گونه ای قیاس رو آورده است. روایت نیز، عامی و اعتباری ندارد; از این روی، صاحب جواهر، بر او خرده می گیرد و می نویسد:

«وفیه ان الخبر لم یثبت من طرقنا فلیس حجه… والاول اعتبار لایصلح مدرکا لحکم شرعی.» ^(۶۴)

در سخن علامه اشکال است; زیرا روایتی که وی به آن تمسک جسته از طریق شیعه نقل نشده; از این روی حجت نیست. دلیل نخست او: (لان فی الحجر مصلحه للمفلس کما فیه…) نیز اعتباری بیش نیست و از این روی نمی تواند مدرک حکم شرعی قرار گیرد.

در فقه شیعه و نیز فقه اهل سنت، نگهداشت پاره ای از مصالح، بر عهده بعضی اشخاص (غیر از حاکم اسلامی) مانند ولی طفل، سرپرست یتیم و… نهاده شده است; از این روی می توان پاره ای از عبارتهای فقها را ناظر به این گونه مصالح دانست.

از باب مثال، محقق حلی، درکتاب رهن شرایع می نویسد:

«یجوز لولی الطفل رهن ماله… مع مراعاه المصلحه.» ^(۶۵)

سرپرست کودک، می تواند مال او را به رهن بگذارد… با نگهداشت مصلحت.

صاحب جواهر در ذیل این سخن می نویسد:

«التی هی الاحسن الذی نهی الله عن القرب الی ماله بدونه.» ^(۶۶)

مصلحت همان وجه نیکویی است که خداوند ولی طفل را بدون نگهداشت آن، از نزدیک شدن به مال او، بازداشته است.

عبارت این دو فقیه، اشاره به دلیل کلی مساله، یعنی آیه شریفه «ولاتقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن حتی یبلغ اشده…» ^(۶۷) است که از آن بایستگی نگهداشت مصلحت را در دست یازی به مال یتیم، استفاده کرده اند.

و از همین باب است سخن دیگری از صاحب جواهر در کتاب عتق:

«… لو اعتقه عن نفسه بعد التقویم بمعنی ادخاله فی ملکه بقیمته لفرض مصلحه فی ذلک صح بلاخلاف ولا اشکال لوجود المقتضی وعدم المانع.» ^(۶۸)