فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت :

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران، الگوی منحصربه فردی است که از بسیاری جهات قابل مقایسه با سایر انقلاب ها نیست و دارای ویژگی ها و شاخصه های خاص خود است. مهمترین ویژگی انقلاب اسلامی «ماهیت دینی» آن است. به رغم توجه به وضعیت اقتصادی محرومین؛ تکیه بر مقولآزادی انسان؛ و مبارزجدی با استبداد و خودکامگی، ماهیت این انقلاب «ایدئولوژیکی و اعتقادی و دینی» است نه طبقاتی، لیبرالیستی و یا صرف سیاسی؛ زیرا در ایدئولوژی اسلامی هم به جهت گیری نهضت های الهی به سمت «مستضعفین» توجه شده است، هم به «آزادیخواهی» انسان ، و هم به رهایی از «ظلم و استبداد» (مطهری، ۱۳۷۲: ۴۱-۳۷). وقوع این انقلاب با چنین ماهیتی، در عصری که از آن به «پایان ایدئولوژی و معنویت:» یاد می شد، بر عظمت و شگفتی اش می افزاید، لیکن مهمتر از آن، رویکرد «سیاسی» بنیانگذار آن، امام خمینی (ره ) به اسلام بود. خواستاصلی وی، به سان دیگر جریان های سیاسی اسلامی، ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی است. از این رو، اسلام سیاسی را می توان گفتمانی به شمار آورد که گرد مفهوم مرکزی «حکومت اسلامی» نظم یافته است (حسینی زاده، ۱۳۸۶: ۱۷ ). این برداشت از اسلام که به اسلام «فقاهتی» نیز مشهور است مهمترین ویژگی اش «جامع نگری» است؛ نگرشی که با نگرش «اسلام گزینش گر» رواج یافته در دهاخیر در تقابل است (خسروپناه، ۱۳۸۶: ۱۰۱- ۱۰۲). واقعیت آن است که هراس غرب از اسلام، ناشی از ریشه های مذهبی آن نیست، بلکه ریشه های سیاسی اسلام ، غرب را به وحشت افکنده است. مذهب همیشه بوده، اما برداشت سیاسی از آن برای غرب مشکل آفرین شده است (محمدی ، ۱۳۸۷: ۲۲).

به رغم این که رویکرد سیاسی و تلاش برای ایجاد حکومت اسلامی مخرج مشترک تمام جریان های سیاسی اسلامی محسوب می شود، کاملا اشتباه است اگر بپنداریم که سیرنظری و عملی اسلام سیاسی انقلاب اسلامی با برداشت ها یا روش ها و رویه های سایر انواع اسلام سیاسی یکسان و هم سو است. از میان انبوهی از تفاوت ها، می توان به مقولمهم «خشونت» اشاره کرد. اگر اسلام سیاسی طالبانی و القاعده و سلفی « وهابی، بویژه داعشی، برای دستیابی به اهداف خود» که در مشروع بودن آنها تردید فراوان وجود دارد- از خشونت کور و زور عریان و ایجاد ترور و وحشت استفاده می کند و بر مشی «افراطی» پای می فشارد (علیخانی، ۱۳۹۴: ۱۷۰، ۱۸۴-۱۸۲، ۱۹۷-۱۹۵)، اسلام سیاسی انقلاب اسلامی با رد و نفی خشونت و تحجر و دگم اندیشی، اهداف مشروع خود را از مسیر منطق و استدلال و خرد و عدالت جست وجو می نماید و بر مشی «اعتدال و واقع گرایی» اصرار دارد (خرمشاد و کیانی، ۱۳۹۱: ۳۰ و ۴۶؛ دهشیری، ۱۳۹۰: ۱۸۵-۱۸۳).

هدف اصلی مقالحاضر نشان دادن پرهیز اسلام سیاسی انقلاب اسلامی ایران از خشونت برای دستیابی به اهدافش، از جمله مبارزه با سلطه گری و حمایت از ملل مظلوم و ضعیف جهان، است. از این رو، مدعای این پژوهش آن است که اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به سبب بهره مندی از عناصر و مؤلفه های فرهنگی و کلامی چون «منطق گرایی و عقلانیت»، «کرامت پروری و شرافت دوستی» و «تساهل و تسامح» نه تنها خشونت نامعقول و روش های غیرانسانی خشن را برنمی تابد و آن را نفی می کند، بلکه حتی برای دستیابی به جهان عاری از خشونت نیز می کوشد. بدین ترتیب، مقاله حاضر می کوشد یکی از تفاوت های برجسته و مهم اسلام سیاسی انقلاب اسلامی را با انواع دیگر اسلام سیاسی در شیودستیابی به هدف تشریح و تحلیل نماید.

۱- تعریف خشونت و انواع آن

در تبیین چیستی خشونت[۱]، تعریف مورد وفاق وجود ندارد، زیرا هر کسی از پایگاه فکری، فرهنگی و اجتماعی خاص به آن می نگرد. از نظر لغوی، خشونت از ریشخشن به معنای تندی و زبری است. فرهنگ معین واژه خشونت را چنین معنا کرده است: غضب، درشتی، زبری، ناهمواری و تندخویی (معین، ۱۳۸۰: ۴۶۳)؛ در لغت نامدهخدا نیز خشونت تقریبا به همین معانی به کار رفته و شخص خشن به کسی گفته شده است که در ارتباطات اجتماعی خودش صفت عاطفه در او وجود نداشته باشد (دهخدا، ۱۳۴۷، ج ۲۲: ۵۹۳). از نظر شخصی و روانی خشونت، تندخویی و منش سخت گیرانه و یا بروز ناگهانی و انفجارگونه نیرویی است که صورت تهدید کننده، مخرب و گاه قتال به خودمی گیرد (حنایی کاشانی، ۱۳۷۷: ۱۲۳). در حقیقت، خشونت حالتی از رفتار است که با استفاده از زور فیزیکی و یا غیرفیزیکی فرد خشن خواسته خود را به دیگران تحمیل می کند (ستوده، ۱۳۸۹: ۲۳۴). به عبارت دیگر، خشونت را رفتاری فردی و جمعی می شمارند که تحت شرایط خاص بروز می کند؛ یا خشونت هر نوع رفتار خشنی است که از روی قصد و به منظور آسیب بر فرد دیگر انجام می شود. (۹۶۷: ۲۰۰۹ ,American Heritage Dictionary) همچنین خشونت «کاربرد نیروی فیزیکی و یا تهدید ناشی از کاربرد نیروی فیزیکی دانسته شده است که می تواند لطمات جسمی و معنوی، بر شخص یا اشخاص وارد نماید» (افتخاری، ۱۳۷۸: ۲۷). بدین ترتیب، خشونت علاوه بر بعد جسمانی ، می تواند جنبروانی نیز داشته باشد. از این منظر، خشونت رفتاری است که شرافت، آبرو و اعتماد به نفس را خدشه دار می کند، این رفتار به صورت انتقاد ناروا، تحقیر، بددماغی ، تمسخر، توهین، فحاشی، متلک و تهدیدهای مداوم اعمال می شود. در حقیقت، خشونت در اینجا، عاملی محسوب می شود که مانع شکوفایی طبع آدمی و حرکت طبیعی و آزادی او در بعد فردی ؛ و مانع تحرک و رفتار طییعی جامعه و هنجارشکنی در بعد جمعی می شود (عالم و دیگران، ۱۳۶۶: ۴۶ -۴۷). به هر حال، در بیشتر موارد خشونت با توسل به زور و قدرت همراه است، هرچند استفاده از هر زور و قدرتی را نمی توان خشونت نامید (هاشمی، ۱۳۸۳: ۱۹۳-۱۹۲). زور در اصطلاح فلسفه سیاسی بر انرژی که از جنبش های جسمانی یا اجتماعی حاصل می گردد، دلالت دارد. حال آن که خشونت، دست کم در برخی از گونه های خود، تا حدی می تواند بدون پشتوانه جمعی بروز یابد. وانگهی خشونت ، کنش و رفتار است در حالی که زور فرآیند است (آرنت، ۱۳۵۹: ۷۱-۶۴)

اگر از بعد سیاسی به خشونت بنگریم، خشونت به معنای مماشات نکردن با رقبای سیاسی، قاطعیت و چشم پوشی نکردن از خلاف و خطای متهمان و مجریان و نوعی رفتار سیاسی که حاوی عنصر اعمال ناشایست قدرت است ، تلقی می شود (حنایی کاشانی، ۱۳۷۷: ۱۲۴- ۱۲۵). در تعریفی مشابه، خشونت سیاسی به تمامی حملات فراگیری اطلاق می شود که در درون یک اجتماع سیاسی علیه رژیم سیاسی و بازیگران یا سیاست های آن صورت می گیرد (اخوان کاظمی، ۱۳۸۶: ۴۵) دراوایل قرن بیستم خشونت سیاسی به معنای آن بود که گروه های دخیل در تعارض های سیاسی به مخالفان خویش آسیب جسمانی برسانند یا آنها را تهدید به آن کنند. به عبارت دیگر، همانواع مخالفت های داخلی با حکومت را اعم از تروریسم و سوءقصد و بلواهای ضدحکومتی و تظاهرات و شورش و نبردهای انقلابی ، دربرمی گرفت و از آن به «خشونت مدنی» تعبیر می شد. اما بعد کاربرد آن گسترش یافت و شامل اعمال خشن و سرکوبگرانحکومت علیه شهروندان کشور نیز شد که از آن به «خشونت دولتی» یاد می شود (گر، ۱۳۹۰: ۴۳۵؛ کوهن، ۱۳۶۹: ۲۶-۲۵). به نظردلانتی[۲] خشونت سیاسی در دو نوع «مدرن» و «پست مدرن» نمایان می شود. به نظر دلانتی، خشونت سیاسی مدرن معمولا توسط دولت ها مهار می شود، یعنی در چارچوب هنجار بنیاد بین المللی باقی می ماند. به علاوه ، از سوی گروه های سازماندهی شده و معمولا جنبش های ملی گرایان به چالش کشیده می شود. درحالی که در مورد خشونت پست مدرن، خود دولت ها در برابر بخش عظیمی از جامعه صف آرایی می کنند و بر ضد جامعه خشونت به کارمی گیرند (۱۳۸۸: ۲۹۴، ۲۹۷-۲۹۶).

تعاریف ذکر شده در فوق بیانگر آنند که خشونت مفهومی پیچیده و غامض است که از زوایای مختلف قابل بررسی است : گاه در قلمرو رفتار «فردی» و گاه در قلمرو کنش «اجتماعی» (باتامور، ۱۳۵۵: ۲۴۸)؛ زمانی به صورت «عریان» و «پنهان» و «نمادین»؛ و زمانی دیگر به شکل «آگاهانه» و «ناآگاهانه»؛ گاهی در قالب «خانگی» و دیگرگاه بر ضد «کودکان و زنان»؛ زمانی به صورت «تنبیه بدنی» یا «آزار روانی». («خشونت» در: ۱۳۹۴/۱۰/۱۶: fa.wikipedia.org) و گاهی هم به شکل «کنشگرانه یا آشکار و عریان»، «سیستمی» (شامل خشونت «کنش پذیرانه یا زبانی» و «نمادین یا پنهان»)، «اسطوره ای» و «خدایگان» (ژیژک، ۱۳۹۲: ۲۰ – ۱۳۰). با توجه به آنچه دربارخشونت گفته شد، اگر خواسته باشیم از خشونت تعریفی ارائه دهیم که بویژه با برداشت اسلام از خشونت قرابت داشت باشد، می توان گفت که خشونت «نوعی اختلال رفتاری یا آسیب اجتماعی در فرد به حساب می آید که گاه یک جامعه در تعامل و روابط شهروندان با یکدیگر و یا روابط دولت و ملت و یا روابط بین ملت ها و دولت ها، دچار آن می گردد و معمولا به شکل اقدام (خواه فیزیکی چون قتل، ضرب، جرح، غارت، دزدی، زنا و رباخواری؛ و خواه روانی مانند تهدید، توهین، بهتان، سخریه و غیبت) علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق فطری ، طبیعی ، اجتماعی و معنوی فرد، افراد، هویت ها و هنجارهای اجتماعی بروز می نماید» (مقایسه کنید با: هاشمی، ۱۳۸۳: ۱۹۶).

۲- دیدگاه های نظری دربارریشخشونت اندیشمندان و مکاتب مختلف دربارریشه یا منشأ خشونت اظهارنظر کرده اند.

به طور کلی، می توان تمام این نظریه ها را در دو دستکلی جاداد:

۱- نظریه های ذاتی بودن خشونت؛

۲- نظریه های اکتسابی بودن خشونت.

۱-۲- نظریه های ذاتی بودن خشونت. طرفداران این نظریه معتقدند که خشونت در انسان جبنذاتی و غریزی دارد. ازاین رو، میل افراد به خشونت یا حمله به دیگران، از لحاظ ساختاری، چیزی شبیه دیگر رانه های مادرزاد، مثلا رانجنسی یا گرسنگی و تشنگی است. مردم اگر احساس کنند در معرض خطر و هجومند، امکان بالقوه مادرزادی دارند تا کل دستگاه جسمانی خود را تغییر دهند، به طوری که آمادگی برای دعوا یا فرار داشته باشند (الیاس، ۱۳۸۹: ۴۱۸). بدین ترتیب، مفروض اصلی حامیان این دیدگاه آن است که «توانایی انجام دادن شرارت، در ذات همانسان ها هست، یعنی ریشه در درون همما دارد» (کاتم و دیگران، ۱۳۸۶: ۳۳۲). در چهارچوب این رویکرد، بویژه در مکتب زیست شناسی داروین، خشونت یکی از محصولات طبیعت محسوب می شود و برای صیانت نفس است، به اصطلاح نوعی مادخام است که استفاده از آن به هیچ وجه مسأله ساز نیست (بنیامین، ۱۳۸۹: ۱۷۷ – ۱۷۶). فروید و لورنز[۳] نیز تقریبا با همین رویکرد به خشونت نگاه کرده اند. به نظر آنها، خشونت به عنوان یک نیروی نهفته و متراکم در انسان نیاز به تخلیه پیدا می کند. این تخلیه ممکن است به طورمثبت از طریق ورزش و بازی صورت گیرد، درغیراین صورت، به گونه ای مخرب تخلیه می شود که اعمالی نظیر خودکشی یا دیگرکشی، ضرب و شتم، خود تخریبی یا تخریب دیگران از این جمله اند (کریمی، ۱۳۷۷: ۲۴۳-۲۴۲؛ اباذری، ۱۳۷۷: ۷۸؛ ستوده، ۱۳۸۹: ۲۲۷-۲۲۶؛ سیف زاده، ۱۳۸۱: ۲۸۰-۲۷۹). البته عده ای دیگر چون مایر، معتقدند در کنار جنبذاتی خشونت باید بعد تجربی آن را نیز مدنظرداشت. خشونت پاسخ به ناکامی است و خاستگاه ناکامی ممکن است در ساختار شخصیت فرد و یا در محیط خارجی او باشد (۱۹۸۸: ۳۹۸-۳۹۶).

تحت تأثیر رویکرد ذاتی به خشونت، تعدادی از اندیشمندان که به «اندیشمندان خشونت پرور» شناخته شده اند، درصدد توجیه خشونت برآمده اند. اسپنسر، هیوم، مک لود، گامپلوویتس[۴]، لیکاک، اوپنهایمر، جنکس[۵]، هگل، سورل و نیچه همگی به نوعی به دفاع از خشونت برخاسته، معتقدند که خشونت در سرنوشت بشر نقش بسیار مهمی داشته است به طوری که ریشدولت و اجتماع سیاسی یا تفوق بر دیگران یا هر گونه پیشرفت را باید در جنگ و زور و خشونت جست وجو کرد (باتامور، ۱۳۵۵: ۲۴۹؛ عالم، ۱۳۷۳: ۱۷۰-۱۶۸؛ عالم، ۱۳۸۲: ۳۸۵، ۴۷۶؛ لنکستر، ۱۳۶۲، ج ۳: ۴۹-۴۸). آنها، بویژه سورل، معتقدند که عصیان و طغیان علامت مردی و مردانگی و نشانی از رشد و بلوغ است (پازارگاد، ۱۳۴۸، ج ۳: ۹۹۲). نظری«اراده معطوف به قدرت» نیچه که بر اساس آن، «این جهان خواست قدرت است و بس»، نیز همین معنا را به ذهن متبادر می کند (آصفی ۱۳۵۴: ۴۰۱؛ اسکروتن، ۳۱۹: ۱۳۸۲). توصیه وی آن بود که: «خطرناک باش»؛ و «چنان زندگی کن که گویی درحال جنگ هستی» (توماس، ۱۳۹۰: ۴۱۱). بر این فهرست می توان اندیشمندان دیگری چون ماکیاولی و هابز نیز اضافه کرد. ماکیاولی با نگاه بدبینانه نسبت به طبیعت بشر، انسان را به طور ذاتی خودخواه، حریص، قدرت طلب و تجاوزگر می شناسد (سون، ۱۳۷۹: ۱۱۵ -۱۱۴ ). هابز نیز مثل ماکیاولی قدرت را تعیین کنند رفتار بشر می داند: بشر نیاز ابدی و سیری ناپذیر به قدرت دارد که تنها با مرگ پایان می گیرد، از این روی به گمان او «انسان گرگ انسان است» (۱۹۴۶: ۶۵-۶۴). با چنین رویکردی است که وی می گوید میثاق ها بدون شمشیر کلماتی بیش نیستند و توانایی حفظ امنیت حتی یک نفر را هم ندارند (دوئرتی و فالتزگراف، ۱۳۷۲، ج ۱: ۱۵۷).

۲-۲- نظریه های اکتسابی بودن خشونت

این گروه ، برخلاف دیدگاه دستاول، معتقدند که ذاتی دانستن خشونت در انسان امری خطرناک و مخرب است، زیرا باعث می شود که خشونت، مانند میل به غذا، یک واکنش اجتناب ناپذیر تلقی شده، دست بشر را در مهار یا کاهش آن ببندد. خشونت، هم قابل آموزش است و در نتیجپاداش و تنبیه و از طریق تقلید از الگوها آموخته می شود و هم قابل پیشگیری و مهار است. محققی به نقل از بندورا[۶]، می گوید که خشونت نه تنها از طریق تجربه بلکه با مشاهدرفتار دیگران نیز آموخته می شود (کریمی، ۱۳۷۷: ۲۴۶-۲۴۵؛ ستوده ، ۱۳۸۹: ۲۴۲). حامیان نظریه های اکتسابی خشونت براین باورند که عوامل متعددی در بروز خشونت دخیلند. یکی از آنها «تفاوت های فرهنگی» است، به این معنا که تربیت غلط یا تضاد حق ها و تعارض آراء و عقاید موجب بروز خشونت می شود یا به آن دامن می زند (هاشمی، ۱۳۸۳: ۲۱۹).

عامل دیگر بروز خشونت، «کاستی های معنوی» است. بریدن از معنویت و باورهای دینی و غلبه تفکر کفر و الحادی و مادیگرایانصرف بر انسان، زمینه ساز بروز خشونت در وی است. نقوی، به نقل از بارباری ووتن[۷]، می گوید که آموزه های معنویت ستیز یا معنویت گریز و سست شدن اعتقاد دینی و فقدان تربیت اخلاقی منجر به بروز جرم و جنایت و خشونت شده است (۱۳۷۳: ۸۲). «فقدان عدالت اجتماعی»، نیز می تواند یکی دیگر از عوامل مهم محرک خشونت محسوب شود. در گذشتدور ارسطو با این بیان که «مردم عادی محروم از برابری به برابری اقتصادی تمایل دارند» و در دنیای امروز تدرابرت گر با این سخن که «انتظارات فزاینده انسان ها را حتی در وضعیت نبود محرومیت نسبی به خشونت می کشاند»، اهمیت این عامل را درک کرده اند (عنایت، ۱۳۷۷: ۱۱۵-۱۱۴؛ گر، ۱۳۷۷: ۹۰-۵۰). براین فهرست می توان عوامل دیگری چون برتری جویی قومی و تبعیض نژادی، خودمحوری، خودبرتربینی، حسادت ورزیدن، علاقبیش از حد به کسی یا چیزی و تغدیناپاک را نیز افزود.

۳- نگرش اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به مقولخشونت

اکنون که معنا و ماهیت و ابعاد خشونت مشخص شد، باید پرسید: «نگرش اسلام سیاسی انقلاب اسلامی نسبت به مقولخشونت چیست و در دایراین رویکرد به اسلام، چگونه باید خشونت را تحلیل و تفسیر کرد؟» اسلام سیاسی موردنظر انقلاب اسلامی ضمن رد نظریذاتی بودن خشونت، خشونت و خشونت ورزی را به طور معمول نفی می کند، ولی این نفی و مخالفت مطلق نیست. به عبارت دیگر، رد یا قبول خشونت نسبی و مشروط است و به مبدأ، هدف و روش برخورد یا کاربرد خشونت بستگی دارد و حسن و قبح آن در گرو عنوانی است که در هر موقعیت بر آن صدق می کند. برای مثال، مقاومت و کاربرد قدرت سخت در مقابل زورمداری بازیگران سلطه طلب برای نیل به حکومت اسلامی قابل دفاع است (هانسون، ۱۳۸۹: ۸۳). بنابراین خشونت ورزی و صدمه زدن به دیگران در اصل مجاز نیست؛ اما گاه، تحت شرایط خاص و با جواز عقلی و شرعی، خشونت می تواند به منزلوسیله ای برای اهداف عادلانه محسوب شود. در حقیقت، در اسلام، اصل بر «مدارا» است و اگر هم در مواردی کاربرد خشونت پذیرفته شده است ، باید جنبعقلانی، مشروع و عادلانه داشته و مسلم شده باشد که حل مشکل با مدارا امکان پذیر نیست. برای مثال ، در مورد حقوق و احکام جزائی نمیتوان همیشه با تعارف و یا تسامح با مجرمان رفتارکرد (واثقی راد، ۱۳۷۹: ۱۸۸). در هیچ نظام حقوقی، از حقوق جزائی صرفنظر نشده است. در هر حقوق جزائی، بالطبع احکام خشن و همراه با مجازات منظور گردیده و اصولا فلسفقوانین جزائی ، مجازات مجرمان است (خسروپناه ، ۱۳۷۹الف : ۱۸۳). با چنین رویکردی بود که پس از انقلاب، گفتمان اسلام سیاسی، برخلاف دیگر گفتمان های موجود، از اجرای مجازات ها و حدود اسلامی دفاع می کرد و امام خمینی (ره ) برجسته ترین نماینداین اسلام، چنین امری را برای سالم سازی جامعه ضروری می دانست و آن را شیوه ای برای اسلامی کردن جامعه تلقی می کرد (حسینی زاده، ۱۳۸۶: ۲۸۴). همچنین هنگامی که ۷۱ جبهملی و بسیاری از گروه های مخالف بر ضد لایحه قصاص که در مجلس شورای اسلامی طرح شده بود، به مخالفت پرداختند و آن را «لایحغیرانسانی» نامیدند، امام خمینی جبهه ی ملی را مرتد خواند و بشدت حامیان آنها را مورد سرزنش قرارداد (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج ۱۴: ۴۴۸-۴۶۴).

این ملاحظات بیانگر آن است که می توان بین خشونت کور و در خدمت اهداف ناعادلانه (غیرمشروع یا غیرقانونمند) و خشونت قانونمند یا مشروع تفکیک قائل شد. خشونت هایی که در مقام مجازات و بازدارندگی در برابر ظلم فردی و جمعی باشد و خشونت های قانونی منبعث از شریعت ، از سنخ خشونت های مجاز و مشروع اند (خسروپناه ، ۱۳۷۹الف: ۱۸۷). درواقع، وجود و وجوب «خشونت مشروع» که در قالب احکام شرعی چون قصاص و حدود و دیات نمایان می شود، برای مهار «خشونت نامشروع» است (علمدار، ۱۳۷۹: ۹۸). در مقولاعمال مجاز خشونت ، هم وسیله باید درست، مشروع، خوب و عادلانه باشد و هم هدف؛ نه وسیلدرست با هدف نادرست و نه هدف درست با وسیلنادرست، هیچ کدام قابل قبول نیست. به هرحال اسلام سیاسی مورد بحث، درمجموع نسبت به روح تجاوزگری بشدت به مخالفت برخاسته و انسان را از توسل به آن بازداشته است . همچنین ، طبق روایات دینی، هر کس جلوی خشم خود را نگیرد و رفتارهای خشونت آمیز را مرتکب شود، به عقوبت سخت گرفتار می گردد (آذربایجانی و دیگران، ۱۳۸۷: ۳۲۰-۳۱۹). پیامبر اکرم (ص ) در مذمت خشونت می فرماید: «خشونت و سختگیری بی مورد، شوم و آفت برکت است و ملایمت و آسان گیری بجا و خوش خلقی، فرخنده و برکت زاست» (کلینی رازی، ۱۳۶۰، ج ۲: ۱۱۹). به فرموده امام صادق (ع ) رحمت پیامبر بر غضبش سبقت داشت و بنا به اظهار حضرت علی (ع ) وی نرم خوترین مردمان بود (آذربایجانی و دیگران، ۱۳۸۷: ۳۲۴). اسلام خدا را دارای صفاتی مثل قاهر، فاتح، غالب و چیره ، منتقم ، عزیز و نفوذناپذیر، شدیدالعقاب و شدیدالنقمات، مقتدر، معذب و قاصم الجبارین معرفی می کند، اما در کنار این صفات، ویژگی هایی چون مهربان ترین مهربانان، پوشانندعیوب، بخشنده و پاک کننده، جبران کننده و آمرزنده ، تبدیل کننده بدی ها به خوبی ها و توبه پذیر را نیز برای خداوند برمی شمارد. همچنین ، بر این نکته تأکید می کند که رحمت خدا بر غضب او پیشی گرفته است؛ از این روی، در برخورد با تباهکاری ها و گناهان ابتدا به مقتضای رحمت خود رفتار می کند و اگر این فرصت و مدارا مؤثر نبود و خطاکار بر تباهکاری اصرار ورزید آنگاه با شدت با او مقابل می شود. حتی در مواردی که نمود ظاهری مجازات ها خشونت است، مانند قصاص و حدود (تازیانه و قطع عضو و اعدام و. . . ) هدف اصلی از یک سو در امان نگه داشتن غیرمجرم از شرور و فراهم کردن فرصت برای پاک کردن مجرم از آلودگی ، گناه و سقوط بیشتر با تحمل زجر مجازات از سوی دیگر است. بنابراین در اسلام این دستورها اصل نیستند و اصل رحمت است .

۴- عوامل بازدارندخشونت از منظر اسلام سیاسی انقلاب اسلامی

در مبحث قبلی آشکار شد که در نگرش اسلامی مورد قبول انقلاب اسلامی، به رغم امکان کاربرد اجباری و ناخواستخشونت مشروع و قانونی، درمجموع اصل بر رحمت است و خشونت امری فرعی و جانبی محسوب می شود. اکنون باید پرسید که «چه شواهد و قرائنی می توان ارائه کرد که بیانگر درستی مدعای فوق است؟» مؤلفه ها و عناصر فراوانی در دین وجود دارند که به نظر حامیان اسلام سیاسی انقلاب اسلامی مؤید ادعای بالاست، لیکن به منظور جلوگیری از اطالکلام، در ادامه فقط بعضی از مهمترین آنها به اجمال بررسی می شود.

۱-۴-کرامت و شرافت انسانی

کرامت به معنای شرافت و عزت و حیثیت ارزشی است که منشأ احترام یک موجود – و در رأس آنها انسان – می باشد (جعفری، ۱۳۸۶: ۳۴۹ – ۳۵۰). در واقع کرامت انسان به معنای شرف و کمال و پاک بودن از آلودگی و بزرگواری روح و نزاهت از هر پستی است (مصطفی پور،

۱۳۸۶، ج ۳: ۲۸۹ ). احترام به انسان در جامعه به عنوان یک اصل مورد پذیرش اسلام است . در روایات بسیاری قید شده که هر کس مؤمنی را تحقیر کند، به ذات کبریائی خداوند اهانت نموده و با او اعلام جنگ کرده است (افتخای و اسدی، ۱۳۹۲: ۳۰ ). البته کرامت را می توان به ذاتی و اکتسابی تقسیم کرد؛ اولی را خدا به نوع انسان عطا فرموده و جزء ماهیت انسانی و در تمام انسان ها ثابت است و تا زمانی که انسان زنده هست این کرامت از او جداناشدنی است (علیخانی، ۱۳۸۵: ۱۰۱؛ مصطفی پور، ۱۳۸۶، ج ۳: ۲۸۹)، دومی را انسان در دنیا کسب می کند و به همان میزان موجب برتری معنایی او بر سایر انسان ها می شود. کم و کیف این کرامت، برخلاف کرامت ۷۳ ذاتی، در انسان های مختلف متفاوت است و اساسا میزان و عمق آن به اندازمعرفت، پارسایی و جایگاه هرکس نزد خدا بستگی دارد (علیخانی، ۱۳۸۵: ۳۲). او هنگامی خویشتن واقعی خود را درک و احساس می کند که این کرامت و شرافت را در خود ببیند و خود را برتر از پستی ها و دنائت ها و اسارت ها و شهوترانی ها بشمارد و در مسیر حیات معقول قرار بگیرد (عمید زنجانی،

۱۳۸۵الف: ۳۹۹؛ مطهری، ۱۳۵۷: ۲۵۰؛ جعفری، ۱۳۸۶: ۱۴۲). در حقیقت، معنی خلافت انسان، امین بودن و قابل اعتماد بودن اوست. قرآن این خلافت را به «امانت» تعبیر کرده است که تقید به «قانون» و «عدالت» می آورد (برجی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۱۴-۱۳). هدف از خلقت انسان آن است که بتواند شبیه ارزش هایی که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود، به عنوان خلیفخدا، تحقق بخشد (جعفری، ۱۳۶۰: ۲۷). با چنین رویکردی است که علی (ع ) خطاب به مالک اشتر می گوید: «واشعر قلبک الرحم للرعی و المحب لهم و اللطف بهم، ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم»: «مهربانی بر رعیت را پوشش قلبت قرار ده و به آنها محبت کن و لطف داشته باش و برای آنها چون حیوانی درنده و ضرررسان نباش که خوردنشان را مغتنم شماری» (نهج البلاغه، نامه ۵۳: ۱۰۸۷ -۱۰۸۶). به باور حامیان اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به رغم بهره مندی انسان از کرامت و شرافت، چنانچه وی درصدد تجاوزگری و خشونت ورزی برآید، نه تنها از این امتیاز محروم شده بلکه به سبب آنکه مخل حیات معقول و کرامت و آزادی دیگر انسان هاست، مجرم بوده و باید مؤاخذه شود (جعفری، ۱۳۸۶: ۳۵۱-۳۵۰). بنابراین هوی پرستی و خودکامگی و شهوت پرستی منجر به زیرپاگذاشتن کرامت و شرافت و میل به تجاوزگری و ترور و خشونت می شود. بر اساس اسلام فقاهتی، خشونت ناروا و نامشروع با کرامت انسانی در تعارض است و نوعی توهین به او تلقی می شود. در عین حال، حفاظت از حقوق و کرامت فرد یا جامعه و حتی کرامت خود مجرم اقتضاء می کند که گاه اعمالی که به ظاهر خشن و غلیظ است، ولی مجاز و انسانی، به کارگرفت (راعی، ۱۳۷۹: ۲۰۶ و ۲۰۸). اسلام ضمن تحریم خشونت و تجاوز به حقوق شرعی مردم، دفاع از حریم انسان را واجب دانسته و احکام جزائی اسلام چون قصاص و اعدام را در جهت اعمال خشونت مشروع و عادلانه برای مهار خشونت و حفظ حرمت و کرامت انسان ها تفسیر می کند (مهوری، ۱۳۷۹: ۲۸۵).

۲-۴- عقلانیت و خردورزی

طرفداران اسلام سیاسی انقلاب اسلامی بر این باورند که اسلام دین حقیقت گرا و واقع گراست. اولین شرط مسلمان بودن تسلیم واقعیت ها وحقیقت ها شدن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب ، تقلیدهای کورکورانه ، جانبداری ها و خودخواهی ها از نظر اسلام محکوم و مطرود است؛ زیرا که برخلاف روح حقیقت خواهی و واقع گرایی اند و نقش مهمی در بروز خشونت و تجاوزگری دارند.

از نظر اسلام ، اگر انسانی حقیقت جو، بی نظر و کوشا در راه وصول به حق باشد و به فرض به حقیقت هم نرسد، معذور است؛ برعکس چنانچه فردی در روح خود عناد و لجاج داشته باشد، ولو به حقیقت از مسیر تقلید و یا وراثت و امثال اینها دست یابد، ارزشی ندارد (مطهری، ۱۳۵۷: ۷۵). بدین ترتیب، شناخت واقعیت یکی از حیثیات وجودی انسان است. انسان می تواند خود و هر چه را که با آن ارتباط دارد، بشناسد. این امر به کمک قوه ای به نام عقل صورت می گیرد (حسنی، ۱۳۸۹: ۱۰۲؛ خسروپناه، ۱۳۷۹ب: ۶۴) که علاوه بر ادراکات کلی، ادراکات حسی و تجربی را نیز شامل می شود (زمانی، ۱۳۷۴: ۱۰). فقیهان مروج اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی، معتقدند که بین عقل و شرع رابطناگسستنی وجود دارد؛ یعنی هرچه که عقل به آن حکم می کند، شرع نیز برطبق آن حکم خواهد کرد و هر آنچه شرع حکم کند، عقل نیز آن را تأیید می نماید (فوزی، ۱۳۸۰: ۱۰۱؛ مقایسه کنید با: نجفی، ۱۳۹۰، ج ۳: ۵۵). حتی نظریشیعی امامت، اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان، بلکه از تصور عقلی اتخاذ نموده است. شیعیان ، همانند معتزله ، وجوب عقلی را مقدم بر اوامر شرعی می دانند (فیرحی، ۱۳۸۲: ۲۸۱).این ملاحظات بیانگر اهمیت و حجیت عقل در نزد حامیان اسلام سیاسی مطلوب انقلاب اسلامی است، لیکن نه هرعقلی با هر شرایطی؛ بلکه آن گرایش به عقل که می تواند کاشف قانون شرعی باشد و احکام را مقید یا محدود کند یا تخصیص و تعمیم دهد (فوزی، ۱۳۸۰: ۱۰۲). به باور آنها هرگونه رویکرد دیگری به عقل، انحراف از حقیقت و اعتدال محسوب می شود و با خود آفات و عوارضی درپی دارد. برای مثال، نگاه «حداکثری» به عقل که همان عقل «خودبنیاد» محسوب می شود نه تنها به تثبیت اومانیسم و سکولاریسم در غرب کمک کرده (میراحمدی، ۱۳۸۴: ۷۵) بلکه منجر به خشونت ها و سرکوب ها و جنایت های زیادی شده است. این برداشت از عقل در مفهوم جامعه شناختی آن که به «عقلانیت ابزاری» تعبیر می شود، به انسان کمک ۷۵ می کند، بدون نیاز به هیچ مرجع و منبع دیگری، به مقاصد و برنامه های خود برسد و بتواند جامعخود را به طور کامل و مطلوب اداره کند (شی یرمر، ۱۳۷۷: ۲۱۴؛ براون ، ۱۳۷۶: ۲۸-۳۰). در حقیقت این برداشت از عقلانیت «حیله ورزی عقل» است که نمی توان این تلقی را بر اعتقادات اطلاق کرد (سروش، ۱۳۷۷: ۲۶۲ -۲۶۰ ). در حقیقت نماد این عقلانیت، «نفسانیت» است به طوری که ملاک تشخیص و تصمیم و عمل بر اساس آن صورت می گیرد (داوری اردکانی، ۱۳۷۹: ۳۰-۲۹). از سوی دیگر، تکیه بیش از حد بر ایمان و خوار و خفیف شمردن عقل به «ایمان گرایی افراطی» می انجامد که بر اساس آن نظام های