---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی تاریخی جدال فضیلت و آزادی در اندیشه سیاسی غرب :

چکیده

یکی از جدال های اساسی در حوزه اندیشه سیاسی غرب که به جرأت می توان گفت همزمان با آغاز تفکر سیاسی بشر نمایان شده و تاکنون نیز ادامه دارد، جدال تاریخی بین فضیلت و آزادی است. این پژوهش بر آن است تا ویژگی های اصلی هریک از دو دسته نظریه های سیاسی فضیلت مدار و آزادی محور را در تاریخ اندیشه سیاسی غرب (از پیش سقراطیان تا قراردادگرایان) ردیابی و برجسته نماید. در این باره، می توان ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار را براساس غایت گرایی، اخلاق گرایی و ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی (سلسله مراتبی) ترسیم کرد؛ در حالی که نظریه های سیاسی آزادی محور به انسان گرایی، حقوق گرایی و ساختار اجتماعی و سیاسی افقی تأکید دارد.

تاریخ اندیشه سیاسی پر از دیدگاه ها و نظریه های گوناگون و ضد و نقیض است. در عین حال، تنها برخی از آنها به شکل یک جدال تاریخی جلوه گر شده اند. این امر، در وهله نخست از آن نشأت می گیرد که همه نظریات سیاسی، افزون بر تبیین واقعیت، نماینده حقیقتی عملی نیز به شمار می روند. لذا آن دسته از نظریات که آشکارا یا به طور ضمنی، رهنمودهایی عملی ارائه می کنند، از موقعیتی برتر برخوردار می گردند. اما مهم تر از آن، این است که از میان انبوه نظریات، تنها برخی از آنها مبنا و پایه بقیه نظریات قرار گرفته و بالمآل شامل چندین تقابل فکری دیگر می شود.

یکی از جدال های معروف در تاریخ اندیشه سیاسی که ویژگی های مذکور را به طور کامل دارا می باشد، جدال فضیلت و آزادی است. در این پژوهش بدانیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا بین نگرش های سیاسی دینی کنونی ایران در مورد حوزه عمومی و جدال تاریخی فضیلت و آزادی می توان ارتباطی یافت یا خیر. براین اساس در این جا به عنوان دومین مبنای نظری پژوهش جاری به این جدال می پردازیم. شاید به جرأت بتوان گفت که این جدال، هم زمان با آغاز تفکر سیاسی بشر نمایان شده و تاکنون نیز ادامه یافته است، لذا لازم است ابعاد و زوایای آن کاملاً روشن گردد. تحقق این امر در گرو آن است که این دو نگرش در سیری تاریخی مورد بحث و گفتگو قرار گیرد، از این رو، اهمیت پژوهش کنونی در آن است که تبیین و تشریح ویژگی ها و شاخص های نظریه های سیاسی فضیلت مدار و نظریه های سیاسی آزادی محور که در دو سر این جدال شکل گرفته اند، به ما کمک خواهد کرد تا این ویژگی ها و شاخص ها را در نگرش های سیاسی دینی کنونی ایران ردیابی کنیم و بدین ترتیب، مشخص نماییم که هر یک از نگرش ها نسبت به این جدال در چه جایگاه و موقعیتی قرار گرفته است و چرا؟

در این جا ذکر سه نکته ضروری به نظر می رسد: نخست آن که اختصاص این بحث به تاریخ اندیشه غرب، بدین منظور است که نشان داده شود این جدال همراه با تاریخ تفکر بشر پدید آمده و استمرار یافته است، لذا بحثی جدید و تازه به شمار نمی رود. افزون بر آن، اگر ما بحث را در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان دنبال می نمودیم، به روشنی نمی توانستیم شاخص های نظریه های سیاسی آزادی محور را تبیین کنیم؛ چراکه تقریباً تمامی این اندیشه ها صرفا در قالب نظریه های سیاسی فضیلت مدار قابل طرح اند، هرچند در این سنت فکری نیز تا حدود کمی، امکان دست یابی به رگه های نظریه های سیاسی آزادی محور وجود داشت. به هر حال، هدف این بحث صرفاً تعیین شاخص های این دو دسته از نظریات است؛ لذا در بیان تاریخ اندیشه غرب هیچ خصوصیت دیگری نهفته نیست. اما در عین حال نمی توان از این نکته اغماض کرد که این دو دسته از نظریات به دو سنت فلسفی نسبتاً متمایز تعلّق دارند. به بیان روشن تر چنانکه گفتیم این جدال ریشه در تاریخ اندیشه سیاسی دارد و ما می توانیم متفکرانی را بیابیم که به یکی از دو سوی جدال تعلق خاطر دارند. اما از سوی دیگر، عمده نظریه های سیاسی فضیلت مدار به فلسفه سیاسی قدیم و نظریه های سیاسی آزادی محور به فلسفه سیاسی جدید مربوط می شوند. از این رو، پیگیری این جدال در تاریخ اندیشه غرب به ما یاری خواهد رساند تا این تمایز را نیز به خوبی درک کنیم.

دوم آنکه ما در این جا تنها درصدد تجرید و انتزاع هر یک از نظریات هستیم. بنابراین نباید انتظار داشت که همه نظریات به طور کامل در یکی از این دو قالب قرار گیرند.

و سوم آن که سیر تحول نظریات صرفاً تا آن جا دنبال می شود که ویژگی های زیر کاملاً تبیین شوند. بنابراین، ادامه سیر نظریات تا عصر حاضر ما را از هدف این نوشتار دور خواهد کرد.

۱. ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار

الف) غایت گرایی^(۱)

آیا جهان بر حقیقتی استوار است؟ این پرسش همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته و او را وادار به پاسخگویی و موضعگیری نموده است. با مراجعه به تاریخ اندیشه سیاسی مشاهده می کنیم که برخی بکلی وجود حقیقت را منکر شده اند و برخی دیگر با اعلام این که نمی توان به طور قطعی بدان دست یافت، خود را از دغدغه حقیقت جویی راحت کرده اند. در مقابل این دو گروه، عده ای نیز مدعی امکان دستیابی به حقیقت شده اند، لکن دسته ای از آنان بر حقایق مذهبی پای فشرده اند و دسته ای دیگر بر حقایق فلسفی.

۱. حقایق مذهبی: این حقایق به طور همزمان هم حقایق مبتنی بر ادیان الهی و هم حقایق مبتنی بر مذاهب اسطوره ای را در بر می گیرد. البته این سخن به معنای انکار وجود تفاوت میان این دو دسته از حقایق نیست،(۱) بلکه صرفا بیانگر آن است که این دو دسته از حقایق حداقل در بحث کنونی دارای برخی مشابهت های صوری و محتوایی هستند.

به طور کلی این گونه حقایق، اتحاد با قوای فوق طبیعت و یگانگی با خدایان را نوید می دهد. در این صورت، حقیقت مطلق جایگاهی فراتر از طبیعت و عقل می یابد.(۲) در این نگرش، طبیعت دارای اسرار و رموزی است که انسان ها با برخورداری از جوهر روحانی و تلبس به صفات ربانی از آنها آگاه می شوند. طبیعت هرگز از روح حاکم بر آن جدا نشده و تجلیات رحمت خدایان هرگز جهان را به حال خود رها نخواهند کرد. بدین ترتیب، برخی افراد از قدرت «مانا» برخوردار می گردند. این نیروی فوق طبیعی قادر است تا در نیروی جسمانی تجلی کند و قدرت و کمالاتی را برای انسان به ارمغان آورد.(۳)

دستیابی به این حقایق نیز صرفاً از طریق بینش شهودی، الهام و یا وحی امکان پذیر است؛ چراکه خمیرمایه واقعی آن را احساس، ایمان و اعتقاد تشکیل می دهد. بنابراین، کلیه اشیا و موجوداتی که در این طبیعت زندگی می کنند، در تار و پود شبکه ای از قداست ها به هم تنیده شده اند؛ هم چنان که کل دانش و معرفت مذهبی امر مقدس تلقی می شود. در نتیجه، این نگرش دارای درون مایه های قوی عرفانی می باشد. در این سنت که بر مجموعه ای از حقایق اسرارآمیز متکی است و علم و دانش نیز همواره تابع مذهب دانسته می شود، هیچ ناشناخته ای نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا پرسش ها قبلاً پاسخ داده شده اند.(۴) انسان صرفا صاحب و مالک جهان شناخته می شود و نه مرجع در شناخت. لذا هدف وی تنها کسب حقیقت و رستگاری است. بنابراین در این جا غایت گرایی در قالب ایمان به غیب، آخرت گرایی و انسان محوری^(۲) نمایان می شود.

۲. حقایق فلسفی: در سده هشتم پیش از میلاد، اندیشمندان یونانی با مشاهده دگرگونی و صیرورت در کائنات و عالم هستی به این پرسش برانگیخته شدند که درباره این تغییرات چگونه سخن بگویند و سبب این امور را چطور بیان کنند. همان گونه که گفته شد، در دین اسطوره ای بر اراده متلوّن و بلهوسانه برخی موجودات شبیه به انسان و نامقید به قوانین عام طبیعت تأکید می شد؛ در حالی که اندیشمندان یونانی با نگاهی فلسفی به این تغییرات به مسأله هستی منتقل شدند. پرسش جدیدی که فراروی آنها قرار گرفت این بود که هستی چیست و جهان از چه خمیره ای ساخته شده است و نقشه راستین یا شالوده آن چیست؟ تلاش آنها برای پاسخگویی به این پرسش موجب شد تا در سده پنجم پیش از میلاد در پاسخ به پرسش بالا، در آتن دو جریان عمومی کاملاً مشخص شکل گیرد: یکی جریان ایده آلیستی و دیگری جریان ماتریالیستی. هر دو جریان در پی آن بودند که در مقابل حقایق مذهبی، حقیقت دیگری بگذارند؛ یعنی گذار از دین به فلسفه.(۵) در این جا صرفاً به تشریح جریان نخست اکتفا می کنیم و بحث درباره جریان دوم را به بعد موکول می سازیم.

در جریان ایده آلیستی، پارمنیدس^(۳) (۵۱۴ پیش از میلاد) با نفی اندیشه تغییر و حرکت و تأکید بر اندیشه ثبات و سکون، معتقد بود که تغییرات و حرکات، توهمات حسی و دریافت های حسی ما هستند. این تغییرات جزئی، در بستر یک ثبات و سکون و تداوم اساسی اتفاق می افتد. او با تفکیک حقیقت هستی از ظاهر هستی، معتقد بود که حقیقت هستی در ورای چیزهایی است که به ادراک حسی ما در می آید. برخلاف ظاهر هستی که در آن، اشیا متکثر و متغیرند، حقیقت هستی یگانه و ثابت است و تنها با چشم عقل دیده می شود:(۶)

موجودات همه یکی هستند؛ حرکت و تغییر و تکامل حقیقت ندارد و از توهماتِ حواس سطحی، متناقض و خطاکار ما هستند. بدین سان، در زیر این ظواهر، وحدتی ثابت، متجانس، تقسیم ناپذیر، باقی و بی حرکت وجود دارد که هستی واحد، حقیقت یگانه و خدای یکتاست.(۷)

سقراط در ادامه جریان ایده آلیستی می خواهد با کشف فضایل مثالی، مبنا و بنیان جدیدی برای معرفت، حقیقت و یقین ارائه کند. هدف وی تأسیس یقینیاتی است که خارج از عرصه مذهب قرار دارند. او در تلاش بود تا اخلاق را براساس قواعد عقل توجیه و تفسیر نماید؛ از این رو می گفت: «بزرگ ترین موهبت برای آدمی آن است که هر روز درباره قابلیت های انسانی [یا به تعبیری، فضیلت] بگوید و بشنود.»(۸) سقراط مردم را از هر سنخ به ستوه در می آورد تا آنان را مجبور کند درباره اصول و مبادی اعمال خود تفکر نمایند. او می خواست تا در فضیلت هرچیز تحقیق کند و به گفته ارسطو «طبیعی بود که سقراط در پی یافتن ماهیت باشد»، لذا «او نخستین کسی بود که مسأله تعریف کلی را به میان آورد.»(۹)

افلاطون نیز در واکنش به آشوب اخلاقیِ زمانه اش، می خواهد یقین و قطعیتی فارغ از دین بنیان گذارد. او معتقد بود که تغییر و دگرگونی نشانه تباهی و بیماری است، لذا فقط چیزهایی که از کمال بی بهره باشند دگرگونی می پذیرند. بر این اساس، او در نظریه مُثُل، حقایق اصلی و در نتیجه، ثبات مطلق را در عالم ماورا می دید؛ یعنی «عالمی … که نظامی ابدی در آن حکمفرماست و دگرگونی را در آن راه نیست.»(۱۰) او در مقابلِ «عالم هستی راستین» از «عالم کون و فساد» نام می برد؛ یعنی عالمی که در آن تنها سایه های آن حقایق مشهود است.(۱۱)

ارسطو هم با تفکیک قوه و فعل و یا هیولا و صورت ایده افلاطونی را وارد جهان سایه ها کرده و معتقد است که امور ثابت در همین جهان محسوس نیز وجود دارد؛ زیرا در همه هستی ها خاصیت بالقوه ای به حالت بالفعل در می آید و این حالت بالفعل، غرض و غایت وجود هر چیز را تحقق می بخشد؛ برای مثال:

جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید، شهر (پولیس) نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش (یا اتکا به ذات) به غایت کمال رسیده است … شهر [نقطه کمال و [غایت جوامع دیگر است و طبیعت هرچیز در کمال آن است. از این رو، هرگاه چیزی خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد، می گوییم که آن چیز طبیعی است. وانگهی غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علت غایی، برترین خیر آن است و اتکا به ذات، غایت و برترین خیر است.(۱۲)

به طور کلی، در هر دو نگرش مذهبی و فلسفی، اساساً علت غایی نسبت به علت فاعلی ارزش و جایگاه والاتری دارد. انسان ها در جستجوی نظمی هستند که خود در شکل دادن به آن هیچگونه نقشی نداشته اند. در نگرش فلسفی تمام موجودات طبیعی، یا دست کم موجودات زنده، برای رسیدن به غایتی خلق شده اند که طبیعت آنها اقتضا می کند، لذا برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص، کمالی ویژه وجود دارد. بدین ترتیب، این طبیعت است که معیار یا ملاک را ارائه می دهد؛ معیاری که کاملاً مستقل از اراده آدمی است. می توان گفت که انسان معیار همه چیز است، اما او صرفاً به دلیل طبع و سرشت انسانی خود، از این جایگاه رفیع برخوردار شده است. نگرش مذهبی نیز اساساً از این جنبه، با نگرش فلسفی همخوانی دارد. مطابق نگرش مذهبی البته مشتمل بر ادیان الهی انسان، خداگونه^(۴) خلق شده است و تمام موجودات زمینی مسخر وی قرار داده شده اند. با وجود این، انسان ابداً حاکم بر همه چیز نیست، بلکه برای او شأن و جایگاهی مقرر است که عبارت است از اطاعت از نظم مقرر الهی؛ همان گونه که در اندیشه فلسفی، عدالت هماهنگی با نظم طبیعی است.(۱۳)

ب) اخلاق گرایی (تأکید بر منشأ طبیعی و یا فوق طبیعی اخلاق فردی و جمعی)

به رغم اختلاف در مصادیق ارزش های اخلاقی، این مفهوم در تمام نظریات فضیلت مدار وجود دارد؛ زیرا اثبات مجموعه ای از حقایق ثابت در جهان هستی و تبیین رابطه انسان با آن، خودبه خود صرفاً رفتار خاصی را که ناشی از الزامات حقیقت هستی و نفس عمل است، برای انسان تجویز می کند. بر این اساس، هم حقایق مذهبی به هر دو قسم و هم حقایق فلسفی بر نوعی اخلاقیات فردی و جمعی تأکید دارند.

مطابق اشعار هومر،^(۵) در سده دهم پیش از میلاد، دین اسطوره ای همه رویدادهای طبیعی و انسانی را معلول اراده خدایانی می دانست که از روی هوس بر جهانی بی نظم، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی فرمان می راندند.(۱۴) در این عصر، خدایان موجودیت خود را مدیون گرایش های اخلاقی نبودند. هومر و هزیود^(۶) کلیه افعالی را که مثل دزدی و زنا و تقلب، اسباب شرم میان مردم می شد، به خدایان نسبت می دادند. همین عدم کمال خدایانِ شخصیِ یونانیان، سبب شد تا فاصله موجود بین طبیعت انسانی و طبیعت یزدانی از میان بدود و کوچک ترین مرز مشخصی بین این دو عالم وجود نداشته باشد.(۱۵)

اما در عین حال، خود همین اسطوره های هومری یونان، موجد نوعی فرهنگ سیاسی بود که خمیرمایه های سنت فضیلت را در برداشت. مطابق این فرهنگ سیاسی، فرض عمومی بر آن بود که نجابت یا فضیلت از خدایان به اشراف منتقل شده و با خون اشراف عجین است. بدین ترتیب، ارزش های جامعه در شیوه زندگی اشرافیتی مجسم می شد که دارای نیاکان خدایی بودند. این ارزش ها برای تمام افراد لازم الاجرا بود و نوعی تعهد اخلاقی تحمیل می نمود.(۱۶) در مراحل بدوی تمدن، کلمه تابو کلیه حوزه های دینی و اخلاقی را دربرمی گرفت. تابو اصل ماتقدم اندیشه اخلاقی و دینی بود.(۱۷) بر این اساس، گرچه خدایان هومری نمودار آرمان های اخلاقی نبودند، ولی از طریق بیان آرمان ها و شیوه های خاص زندگی، تأثیر عملی زیادی داشتند و گرایش ها و استعدادهای معنوی ویژه ای را نشان می دادند.

به هر روی چه اینک که در دین اسطوره ای آرمان های اخلاقی را بپذیریم و چه آنها را کاملاً رد کنیم ادیان بزرگِ مبتنی بر توحید با جلوه کاملاً متفاوتی که از خداوند نشان می دهند، همگی حاصل نیروهای اخلاقی هستند و در یک نقطه متمرکز می شوند، و آن مسأله خیر و شر است.(۱۸) از همان ابتدا دین مکلف به انجام دادن نقش نظری و عملی بوده است. از یک سو متضمن تصوری از عالم و نگرشی از انسان و پاسخگوی مسأله منشأ عالم و مبدأ جامعه بشری بوده و از سوی دیگر، مشخص کننده وظایف عملی انسان بوده است. و در مجموع، مذهب بنا را بر این گذاشت که تا حدی موجودیت قوای فوق انسانی را بپذیرد و به سبب تحول شناخت، انسان راغب شد نسبت به وابستگی کامل خود به آفریدگار جهان اعتراف کند و رویه مغرورانه سابق را به کرنش بنده وار در قبال نیروهای غیبی تبدیل کند.(۱۹)

قبلاً گفتیم که سقراط در مقابل سوفسطاییان که اساس ماورای طبیعی اخلاقیات را سست و متزلزل ساخته بودند، می کوشید تا مبانی طبیعی علم اخلاق را کشف کند. او راه حل مشکلات اجتماعی را وضع قوانین اخلاقی مؤثر و غیر مذهبی از طریق اصول عقلانی طرز رفتار می دانست:

عدالت و هر فضیلت دیگر، دانایی است… پس نه آن که نیکی و زیبایی را می شناسد چیزی را به عدالت و فضیلت برتری می نهد و نه کسی که این دو را نمی شناسد، کاری موافق عدالت و فضیلت می تواند کرد، و اگر هم بخواهد بکند توفیق نمی یابد. به همین جهت است که مردم دانا همواره کار نیکو و زیبا می کنند، در حالی که از نادانان جز زشتی و بدی سر نمی زند؛ زیرا عملی عادلانه و هر کار نیکو و زیبا زاده فضیلت است. پس معلوم می شود که عدالت و فضیلت جز دانایی نیست.(۲۰)

بدین ترتیب، به عقیده وی کار خطا با عقل سازگار نیست و هیچ کس به کاری که بداند خطا است اقدام نمی کند. در مقابل، عالی ترین خیر سعادت است که از طریق دانش درک می شود. لذا او «می کوشید تا کنه و حقیقت اموری را که نفس آدمی در نتیجه دانستن آنها قرین فضیلت و کمال می گردد و به وسیله ندانستن آنها، بنده هوا و هوس می شود، دریابد.»(۲۱)

افلاطون نیز شناخت مثال ها، بویژه شناخت مثال خیر را راهنمای زندگی عقلانی می داند. بدین ترتیب، او با رد زندگی اسطوره ای، به دنبال آن دسته از ارزش های اخلاقی بود که در زندگی عقلانی ریشه می دواند. او می گوید: «این که افراد جامعه ای دارای فضیلت و در عین حال نیکبخت باشند، هم ممکن است و هم ضروری. قانونگذار موظف است رسیدن به آن دو را هدف خود سازد.»(۲۲) لذا براساس قانون صحیح، تمام جامعه از سعادت بهره مند می گردد. اما به عقیده وی مقصود از قانون صحیح آن نیست که طبقه ای خاص نیکبخت شود، بلکه این است که تمام جامعه از سعادت بهره مند گردد.

از این رو چنین قانونی می کوشد همه افراد جامعه را، گاه از راه آموزش و گاه با زور و اجبار، با هم یگانه سازد تا همه طبقات در حد توانایی خود در کار تکمیل جامعه شرکت جویند. بنابراین، منظور قانون از به بار آوردن مردانی که روحشان به روح چنان جامعه ای شبیه باشد این نیست که بگذارد هر یک از آنان به هر روشی که میل داشت زندگی کند، بلکه این است که از آنان برای پدید آوردن یگانگی در جامعه سود جوید.(۲۳)

بنابراین، کسانی که «علت سعادت واقعی جامعه را بهتر از دیگران می شناسند»(۲۴) وظیفه دارند که:

همواره بهوش باشند تا کوچک ترین فسادی در جامعه راه نیابد. خصوصاً باید از رخنه هر دگرگونی و نوآوری در امور تربیتی جلوگیری کنند و آن را پیوسته ثابت و به یک حال نگاه دارند.

…آشفتگی و بی قانونی، در موسیقی آسان رخنه می کند بی آن که کسی با خبر شود … سپس پنهان و بی صدا در اخلاق و رسوم و آداب رخنه می یابد. پس از آن تندتر و آشکارتر پیش می رود و در روابط افراد نمایان می گردد و تمام جامعه را مسموم می سازد. از آن پس، با کمال گستاخی به قوانین و حتی به قانون اساسی روی می آورد و زندگی فردی و اجتماعی را بکلی تباه می کند.(۲۵)

در ادامه، ارسطو خیر و سعادت را برای آدمی در «فعالیت نفس در انطباق با فضیلت»(۲۶) دانسته، می گوید: «فضیلت بر دو نوع است: فضیلت عقلی و فضیلت اخلاقی. فضیلت عقلی از راه آموزش پدید می آید … در حالی که فضیلت اخلاقی نتیجه عادت است … قانونگذاران با پدید آوردن عادتِ پیروی از قانون، مردمان را با فضیلت می سازند.»(۲۷) از سوی دیگر او می گوید: «غایت دانش سیاست، حاوی غایات همه دانش های دیگر است و این غایت، خیر آدمیان است.»(۲۸) در نتیجه، پرورش فضایل اخلاقی به عهده دولت گذاشته شده(۲۹) و اخلاق، جزئی از سیاست دانسته می شود.

هدف جامعه سیاسی نه تنها زیستن، بلکه بهزیستن است، ورنه بندگان و حتی جانوران نیز می توانستند گرد هم آیند و جامعه سیاسی برپا کنند. ولی حال جهان بدان گونه که هست، چنین نیست؛ زیرا بندگان و جانوران از سعادت یا آزادی بی بهره اند. به همین سان، هدف جامعه سیاسی اتحاد نظامی برای دفاع در برابر خطر و یا سوداگری و بازرگانی نیست.(۳۰)

در کل، ارسطو سعادت را در گرو کسب فضایل اخلاقی و غایت جامعه سیاسی را نیز سعادت می داند:

فقط کشوری می تواند بهتر و برتر از کشورهای دیگر به شمار آید که شاد باشد و درست زیست کند ولی نمی توان درست زیست، مگر آن که کارهای نیک انجام داد. و فرد یا کشور هیچکدام نمی توانند کار نیک انجام دهند، مگر آن که از فضیلت و خرد بهره مند باشند.(۳۱)

ج) ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی (یا سلسله مراتبی)

در این قسمت، به دنبال تبیین این موضوع هستیم که پذیرش ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی در نظریه های سیاسی فضیلت مدار، ادامه منطقی غایت گرایی و اخلاق گرایی موجود در این نظریات است. پیشتر گفتیم که در اسطوره های هومری ارزش های جامعه در شیوه زندگی اشرافی نمودار می شد. در این دیدگاه، فضیلت موجود در نیاکان خدایی، تنها از راه میراث به اشراف منتقل می شد. در تفکر مذهبی نیز فضیلت به عده خاصی تعلق داشت؛ برای مثال در تفکر آباء کلیسا نظیر اگوستین، فضیلت صفت قدیسانی دانسته می شد که مشمول رحمت خداوندی قرار گرفته بودند و مردم را به عضویت در شهر خدا فرا می خواندند. آکوئیناس نیز با تمایز قائل شدن میان فضیلت انسان طبیعی و فضیلت انسان مؤمن، فضیلت اول را در حیطه نظم مدنی و فضیلت دوم را در قلمرو کلیسا می دانست. این برعهده کلیسا بود که هدف خود را به جای به کمال رساندن گذرا و دنیوی انسان طبیعی، رستگاری انسان قرار دهد. بدین سان، فرض بر آن بود که فضیلت معلول زندگی سیاسی نیست و اصولاً به ایجاد فضیلت سیاسی هم نمی توان امید داشت.(۳۲)

از سوی دیگر، در دیدگاه فلسفی نیز بر دو امر تأکید می شد: اول این که واقعیت، غایت گرایانه است، و دوم این که ارزش های مطلق اخلاقی به یاری دلیل و عقل قابل شناخت می باشند. این دو امر، نتایج سیاسی مهمی به همراه داشت. در اینجا، هم چون گذشته سخن خود را با سقراط آغاز می کنیم.

پیشتر گفتیم که سقراط به دنبال کشف اصول عقلانی طرز رفتار بوده و فضیلت را مساوی دانایی می داند. بر این اساس، او میان اخلاق و سیاست پیوند برقرار می کند؛ زیرا زمانی که انسان ها در فضیلت با یکدیگر مساوی نباشند، طبیعی است که او با دموکراسی و انتخاب مقامات از راه رأی گیری مخالفت می ورزد و معتقد می گردد که حکومت باید در اختیار اشراف با فضیلت باشد.(۳۳)

افلاطون نیز سیاست را دارای غایت اخلاقی دانسته و معتقد است که بدون فضیلت، علم سیاست راستین وجود نخواهد داشت. او ضمن بیان چهار فضیلت دانایی، شجاعت، خویشتن داری و عدل، معتقد است که دانایی به فرمانروایان، شجاعت، به یاوران و خویشتن داری، به توده مردم تعلق دارد. اما عدل بدان معنا است که هر یک از سه گروه مزبور فقط کاری را انجام دهد که «برحسب استعداد طبیعی» برای آن ساخته شده است.» اقدامی برخلاف آن، «نه تنها بزرگ ترین مایه تباهی جامعه است، بلکه باید جنایتی بزرگ شمرده شود.»(۳۴) این امر از آن رو است که در جامعه باید «جزء عالی بر جزء پست حکمروا باشد.» از سویی «هوس و شهوت و لذت و درد را در توده مردم بخصوص در زنان و کودکان و بردگان، به انواع گوناگون می توان یافت» و از سوی دیگر، «افراد ساده و معتدل که از خرد و بصیرت و اصول درست پیروی می کنند، گروهی کوچک اند که از طبیعتی نیکو و تربیتی شایسته برخوردارند.(۳۵) در همین باره، او به گلاوکن می گوید:

می دانی چرا پول در آوردن از راه پیشروی و مزدوری دون شأن آزاد مردان است؟ کسی که به این گونه کارها می پردازد، شریف ترین جزء روحش چنان ناتوان است که نمی تواند به جانورانی که در درونش نهفته اند، تسلط یابد، بلکه مقهور و مغلوب آنها است و چاره ندارد جز این که به دلخواه آنها رفتار کند … برای این که این گونه کسان نیز مانند آزاد مردان تابع خرد شوند، راهی نیست جز این که آنان را مجبور کنیم زیر دست مردان خردمند قرار گیرند و از آنان فرمانبرداری کنند. ولی مراد ما این نیست که پیروی از دیگران، … به زیان زیردستان تمام شود بلکه اصلی که ما را وادار می کند چنین تصمیمی بگیریم، این است که معتقدیم سعادت هر انسانی در این است که تحت حکومت دانش و معرفت که عطیه ای است یزدانی، قرار گیرد. اگر چنین روشی در درون خود او باشد، چه بهتر، در غیر این صورت، باید چنین روحی از بیرون بر او گماشت تا همه آدمیان تابع اصلی الهی باشند و تا آنجا که میسر است، همانند و دوست یکدیگر شوند.(۳۶)

او پیوند میان فضیلت و سیاست راستین را با بیان دوگونه برابری آشکارتر می سازد: یکی برابری اندازه، وزن و تعداد است که هر دولتی می تواند در هنگام قرعه زدن رعایت نماید. و دیگری، برابری راستین است. «این برابری اقتضا می کند به آنان که بزرگ ترند سهمی بزرگ تر داده شود و به آنان که کوچک ترند، سهمی کوچک تر.» ملاک تعیین رتبه افراد نیز «مزایای معنوی»، «تربیت و فضیلت» است. و اصولاً «هنر سیاست به معنای راستین» رعایت عدالت به معنای مزبور است. اما برای جلوگیری از دشمنی و نزاع در میان افراد لازم است هر از چند گاهی برابری به مفهوم نخست را نیز به کار برد. او می گوید: «چاره ای جز این نیست که بگذارند آن برابری که به وسیله قرعه تأمین می شود، حکمفرمایی کند تا آتش ناخشنودی توده مردم زبانه نکشد. ولی هنگام قرعه زدن باید از خدا و بخت یاری بخواهند تا قرعه چنان بیفتد که عدالت اقتضا می کند.»(۳۷)

مهم ترین نتیجه فلسفه سیاسی افلاطون، حکومت فیلسوفان است، یعنی کسانی که مُثُل را شناخته و بر حقایق ثابت هستی آگاه باشند. به عقیده او:

اگر در جامعه ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند، به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توأم نشوند … بدبختی جامعه ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر به پایان نخواهد رسید.(۳۸)

نکته مهم دیگر در اندیشه سیاسی افلاطون، تقدم فیلسوف بر قانون است. او می گوید:

فقط جامعه ای را می توان دارای حکومت درست دانست که کسانی که در آن حکومت می کنند، دارای شناسایی راستین باشند نه شناسایی خیالی. و هیچ فرق نمی کند که آن کسان از روی قانون حکومت کنند یا بی قانون، و حکومتشان بر مردم با میل و اختیار مردم باشد یا برخلاف میل مردم … بهتر آن است که قدرت در دست قانون نباشد بلکه به دست فرمانروایی باشد که از روی دانش حکومت می کند….(۳۹)

و در جای دیگر می گوید:

مرد دانا، که مرد سیاسی راستین است، در کارها به دانش و هنر خود اتکا دارد نه به قوانین نوشته، و اگر در موردی نظری اتخاذ کند که به عقیده اش بهتر از قانونی باشد که خود نوشته و به دست مردم داده است همان نظر را ملاک عمل خویش قرار می دهد.(۴۰)

در ادامه، ارسطو نیز همانند افلاطون بر نابرابری طبیعی افراد تأکید می ورزد و نابرابری را «برای مردم نابرابر، عین عدل» می داند.(۴۱) این امر از آن رو است که در هر کشوری «فضایل همه مردم، همانند نتواند بود».(۴۲) او می گوید:

همه آدمیزادگان با یکدیگر به همان اندازه فرق دارند که تن از روان یا آدمی از دد و چنین است حال همه کسانی که وظیفه ای جز کار بدنی ندارند و از کار بدنی، سودی بهتر به مردمان نرسانند. این گونه کسان طبعاً بنده اند و صلاح ایشان در فرمان بردن است … کاری که از بنده برآید با سودی که از دام برخیزد، چندان متفاوت نیست.(۴۳)

و در جای دیگر می گوید: «بندگیِ یک گروه و سروری گروه دیگر، سودمند و رواست و سزاست که اینان فرمانبرداری کنند و فرمانروایی آنان همان باشد که طبیعت بر ایشان مقرر کرده است؛ یعنی سروری بر بندگان.»(۴۴) این نابرابری اجتماعی به طور کامل در مناسبات سیاسی نیز نمود دارد. بدین سان، زمانی که تقدم افراد بر معیار فضیلت و استعدادهای طبیعی باشد، پرواضح است که این گونه اشخاص «باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر ایشان و حتی برتر از ایشان، ولی در فضیلت اجتماعی فروتر از آنانند …».(۴۵)

به نظر ارسطو، هویت فرد، وابسته به جمع و دولت است. لذا فرد در خدمت دولت و در برا