فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک های بازشناسی آن :

فصلنامه انجمن معارف اسلامی، ش ۱، زمستان ۸۳

چکیده: مقاله به بررسیِ دیدگاه محیی الدین ابن عربی در زمینه تجربه دینی و تجربه عرفانی پرداخته است. وی در این بررسی، ادعاهایی را به عنوان «اعتقاد» و «نظرگاه» او مطرح کرده است که جای بسی تأمل و انتقاد دارد. در این راستا، بیانِ تطبیقیِ این نظریه بین وی و نظریه پردازان غربی، خالی از اشکال نیست.

بحث تجربه دینی در دو سه قرن اخیر مطرح گشته است. ولی ماده خام این بحث را گزارش های عرفا از تجارب خویش تشکیل می دهد. این مقاله ابتدا خصوصیات تجربه دینی را از دیدگاه نظریه پردازان اصلی آن در غرب بر شمرده است. سپس ملاک ها و معیارهای ایشان با آنچه ابن عربی گزارش داده، مقایسه شده و «خیال» به عنوان محور بحث های ابن عربی در بحث تجربه دینی معرفی شده است. آن گاه نسبت بین تجربه عرفانی و تجربه دینی، و ملاک های بازشناسی آنها از دیدگاه ابن عربی بیان گشته است.

با توجه به شخصی بودن تجربه دینی، کسانی که خود فاقد این نوع احساس یا ادراک عرفانی هستند، در بررسی این احساس و ادراک جز رجوع به گزارش های عرفا، از این احساس و ادراک درکی ندارند. ابن عربی از کسانی است که در بحث تجربه دینی نمی توان به آسانی از کنار او گذشت. لذا مناسب خواهد بود که معیارهایی را که نظریه پردازان تجربه دینی در مورد سرشت این تجربه و خصوصیات آن بیان کرده اند، با آنچه ابن عربی گزارش می دهد محک بزنیم و در تکمیل دیدگاه نظریه پردازان جدید از آراء ابن عربی کمک بگیریم.

سرشت تجربه دینی از دیدگاه ابن عربی

تجربه دینی از دیدگاه نظریه پردازان آن، نوعی ادراک است که: ۱. با ادراکات عقلی متفاوت است؛ بلکه بالاتر، با میزان عقل و استدلال جور درنمی آید؛ ۲. با احساسات و عواطف محض متفاوت است؛ چرا که خاصیت معرفت بخشی و واقع نمایی دارد؛ ۳. با ادراکات حسی نیز تفاوت دارد؛ چرا که زودگذر است و به اختیار فرد صاحب تجربه نیست و به تعبیر استیس نمی توان آن را عینی به حساب آورد؛ ۴. متناقض نماست؛ ۵ . بیان ناپذیر است؛ ۶. متعلق آن امری قدسی، حرمت دار و الوهی است؛ ۷. موجد تیمن، صلح و صفاست. حال سؤال این است که از دیدگاه ابن عربی آن ادراکی که دارای چنین خصوصیاتی است کدام است. پاسخ ابن عربی به این سؤال را با رویکرد او به بحث «خیال» می توان دریافت. وی تا سر حد این ادعا پیش می رود که آنان که نقش خیال را درک نکرده اند، اصلاً چیزی نفهمیده اند: «کسی که مرتبه خیال را نشناسد هیچ معرفتی ندارد».^(۱)

توضیح آنکه ابن عربی در باب معارف و عقاید، طریق کشف را در برابر طریق عقل قرار می دهد. «علم صحیح از راه تفکر و آنچه عقلا از راه افکارشان تقریر کرده اند، به دست نمی آید؛ بلکه علم تنها آن است که خدا در قلب عالم می اندازد و نور الاهی است که هر که را بخواهد از فرشته و رسول و نبی و ولی، بدان مختص می کند. کسی که کشف ندارد علم ندارد». از اینجا معلوم می شود که اولاً، متعلق کشف، همان «عالم خیال» است و ثانیا، قوه ای که صاحب این ادراک است قلب می باشد که ابن عربی گاهی از آن به قوه خیال یاد می کند.

ابن عربی برای خیال اقسامی قائل است:

۱. کل ماسوی اللّه که بین وجود مطلق و عدم محض قرار دارد. به اعتقاد ابن عربی کل هستی خیال است که پارادوکس «هو لاهو» درباره آن صادق است؛ یعنی هم اوست (هو) و هم او نیست (لاهو)؛ هم با خدا وحدت دارد و هم غیراوست. می توان گفت که همه پارادوکس های عرفانی نیز از همین جا ناشی می شوند. بدین معنا که عارف چیزی را ادراک می کند که در عین اینکه چیزی هست، هیچ چیز نیست؛ هم موجود است و هم معدوم است؛ هم نور است و هم ظلمت. بنابراین استیس آن را نه عینی (به معنای موجود) و نه ذهنی (به معنای معدوم) می شمارد، بلکه آن را فراذهنی^(۲) می خواند. به تعبیر ابن عربی: «هستی یک خیال است و در حقیقت، حق است. کسی که این را بفهمد اسرار طریقت را به دست آورده است». «همه هستی خیال اندر خیال است». به طور خلاصه: «عالم تنها در خیال ظهور کرده و فی نفسه متخیل است. هم اوست (هوهو). و در عین حال، او نیست (ما هوهو)».

۲. خیال در معنای دوم، عالمی مستقل است که به آن عالم مثال و یا ملکوت می گویند و بین عالم مُلک و عالم جبروت قرار دارد و ابن عربی آن را خیال منفصل می نامد.

۳. معنای سوم خیال مربوط به انسان است که خود دو معنا دارد: الف) نفس انسان که بین روح و جسم واقع شده است؛ ب) قوه خیال که بین قوه عقل و قوه حس قرار گرفته است و ابن عربی آن را خیال متصل می نامد. وی در تفاوت خیال متصل و خیال منفصل می نویسد: «خیال متصل با از بین رفتن فرد متخیل از بین می رود؛ ولی خیال منفصل حضرتی است که دائما قابلیت معانی و ارواح را دارد و آنها را با خاصیت خویش تجسد می بخشد. خیال متصل از خیال منفصل نشأت می گیرد».

پس به اعتقاد ابن عربی، قوه ای که مُدرِک کشف (تجربه دینی) است، قوه خیال (خیال متصل) می باشد و متعلّق این ادراک، عالَم خیال (خیال منفصل) است. انزال معانی در عالَم خیال، می تواند منشأ تجربه دینی باشد و یا حتی منشأ وحی قرار گیرد که عبارت است از: «انزال معانی مجرد عقلی، در قالب های حسی مقید، در حضرت خیال، چه در خواب و چه در بیداری. این [انزال] ممکن است [در قالب] یکی از محسوسات در حضرت حس باشد؛ چنان که در کلام اللّه آمده است که جبرئیل علیه السلام به صورت انسانی معتدل به دیده مریم (س) درآمد. یا ممکن است در حضرت خیال رخ دهد؛ چنان که رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم علم را به صورت شیر ادارک نمود».^(۳)

ابن عربی صاحب تجربه دینی

ابن عربی مکاشفات و مشاهدات بسیاری را نقل می کند که خود وی شخصا آنها را تجربه کرده است. وی صراحتا خود را اهل کشف و شهود و از اولیا می داند. او از مکاشفات خود گزارش های شگرفی به دست می دهد که اگر صدق اخلاقی وی را محرز بدانیم، همگی آنها شاهد صدق مدعای او در رسیدن به مقام ولایت است و ما صرفا به ذکر چند مورد اکتفا می کنیم:

وقتی که به این موقف داخل شدم، نوری بدون شعاع برایم تجلی کرد. آن نور را علما دیدم و خود را با آن نور و همه اشیاء را در خویش دیدم و نیز آنها را از طریق نورهایی که در ذات خود عمل می کردند، مشاهده کردم … و مشهدی عظیم یافتم که حسی بود، نه عقلی و صورت بود، نه معنا.^(۴)

وی در موضع دیگری، فتوحات، کیفیت وحی و حالات نفس را به هنگام دریافت آن، از دیدگاه روایات بیان کرده و توضیح داده است که انبیا چگونه به هنگام وحی، مدهوش می شدند و می افزاید:

و سپاس خدای را که من همه اینها را در نفسم شهود کرده ام و هیچ شکی درباره آن ندارم. تشبیهی که می توانم در این مورد به کار برم، درهای بسته ای است که اگر باز شوند، ماورای آنها بر تو نمودار می شود و با یک نظر واحد می توانی علما بر آن محیط شوی، مانند کسی که چشمش را ناگهان باز می کند و از زمین تا اوج آسمان را با یک نظر می بیند.^(۵)

در جای دیگر، از تجربه خویش سخن می گوید که چگونه در حال ذکر خداوند، به مرحله ای رسیده است که زبانش سوخته و قوه اش فانی شده است. در آن حال، این خداوند بوده که ذکر خدا می کرده است، نه ابن عربی:

و من این حالت احتراق را چشیده ام و سوختن را درحالی که خدا را با خدا ذکر می کردم حس نموده ام. پس او بود و من نبودم. سوختن را در زبانم احساس کردم و آن را با حس حیوانی ادراک نمودم. شش ساعت یا در همین حدود در این حالت، ذاکر خدا به وسیله خدا بودم. سپس خدا زبانم را دوباره برگردانید و دوباره او را از طریق حضور، ذکر می گفتم نه با او.^(۶)

معنای دینی بودن یک تجربه

در شناخت سرشت تجربه دینی ابتدا باید این نکته را روشن کنیم که یک تجربه را به چه معنا دینی می خوانیم. این امر نیز بستگی به روشن شدن معنای دین دارد. معمولاً در بحث تجربه دینی، مفهوم دین را آن چنان توسعه می دهند که شامل هر نوع احساس تعلق و شناخت حسی از یک موجود فوق انسانی شود، خواه آن را خدا بنامیم و یا امر مفارق و متعالی^(۷) و یا امر مطلق^(۸) و یا امر مینوی^(۹). ولی مسلم است که کشف و شهود، دامنه بسیار وسیع تری دارد. یعنی گاهی در مکاشفه ممکن است ما با روح شخص مرده ای هم صحبت شویم؛ در یک رؤیای صادقه اتفاقی را که در آینده می افتد مشاهده نماییم؛ آنچه در زمان و مکان دیگری رخ داده است ببینیم؛ امور غیبی چون ملائک و یا احوال آخرت اعم از بهشت و جهنم را شهود نماییم و یا آنکه تعلق، عشق، تسلیم و وحدت را نسبت به خدا و یا موجودی متعالی، در درون خویش احساس نماییم. آیا همه این امور را می توان تجربه دینی نامید.

از آنجا که جدا کردن ساحت تجربه و ساحت تعبیر از یکدیگر بسیار مشکل است به یک معنا می توان گفت که هر تجربه ای در دل مجموعه ای از تعابیر، معنا و مفهوم پیدا می کند و تجربه دینیِ شخص صاحب تجربه نیز بر اساس شناخت و تحلیل آن شخص از دین می تواند دینی خوانده شود و یا غیردینی تلقی گردد. در مورد ابن عربی نیز وضعیت به همین منوال است. برای ابن عربی هیچ گاه کشف و مکاشفه مبنای اصل اعتقاد و باور به دین قرار نمی گیرد. بلکه ابن عربی دینش را از عقل، شرع، قرآن و سنت گرفته و بدان معتقد شده است. به این معنا، تجربه دینی از نظر او امری است که در خدمت دین است و حالت باور دینی را در فرد تقویت می کند و وجد و شوری روحانی در او نسبت به دین ایجاد می کند. در تجربه دینی تأکید ابن عربی نه بر جنبه تجربی بودن آن، بلکه بیشتر بر دینی بودن آن است. یعنی کشف و شهود نه تنها نباید با آنچه متون دینی مبیّن آن اند در تعارض باشد، بلکه باید به روشن تر شدن مراد این متون و نیز تقویت باورهای دینیِ مبتنی بر این متون کمک رساند.

در مورد تجربه دینی از نظر عرفایی چون ابن عربی، سه نکته مهم است: اول آنکه دین با جعل مجموعه ای از عبادات و ریاضات و مراقبات، طریقتی عرفانی را پیش روی قرار داده است که باعث پیدایی تجارب و مکاشفاتی خاص می شود. دوم آنکه کشف و شهود نیز مانند هر نوع ادراک دیگر ممکن است در معرض خطا قرار گیرد، خواه در ناحیه تجربه، مانند القائات شیطانی و خواه در ناحیه تعبیر. سوم آنکه خودِ دین، حاصلِ کشف معصوم است؛ لذا خطا در آن راه ندارد.

به اعتقاد او، علم، ذوق، مکاشفه، شهود، و تجلی و هر چیز دیگری که با ظاهر قرآن و حدیث تناقض داشته باشد، باید به دور انداخته شود. از دیدگاه او، کشف نیز مانند عقل باید میزان شرع را بپذیرد. انسان می تواند در کشف، وارث یکی از انبیا باشد و علمش را مستقیما از او اخذ کند و حتی می تواند علمش را بی واسطه از خدا اخذ کند؛ به شرط آنکه با میزان شرع سازگاری داشته باشد. یعنی ابن عربی برای خود و این قبیل عرفا، نوعی نبوت قائل است که آن را «نبوت انبایی» می نامد و معتقد است که حتی امثال غزالی نیز از ادراک آن عاجزند. او از یک سو، معتقد است که رسالت تشریع و نبوت تکلیف با رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم انقطاع و خاتمه یافته است؛ ولی از سوی دیگر بر طبق آیه کریمه «إنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقانا»^(۱۰) بر این باور است که «تنزیل تمام نمی شود و دائما در دنیا و آخرت ادامه پیدا می کند. انسان ها می توانند در اثر تقوا به این نوع از نبوت نائل آیند. وی معتقد است که اولیا و انبیاء انبایی، که آنها را انبیاء الاولیا می نامد، فقط خبر دریافت می کنند؛ ولی پیامبرانی که رسول اند هم خبر دریافت می کنند و هم حکم و شرع^(۱۱). پس این توهّم را که امثال وی ادعای نبوت دارند رد می کند: «از اصول ما این است که جز از روی ذوق سخن نمی گوییم؛ لیکن رسول و نبی شریعت نیستیم».

بر همین اساس، ابن عربی شیوه ای غیرمتعارف را در نقل حدیث ذکر می نماید و آن این است که اگر شخص عارف حدیثی را در مکاشفه، مستقیما از پیامبر بشنود، از بررسی سند حدیث فارغ خواهد بود. وی چندین حدیث را به همین شیوه از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم روایت می نماید. وی مدعی است که «بسیاری از آثاری را که تألیف کردم، به امر خدا نوشتم که در خواب یا از طریق مکاشفه عرفانی بر من القا شده است». اما بخصوص تذکر می دهد که همه این مکاشفات به وراثت از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بوده است.

تجربه دینی و تجربه عرفانی

یکی از مسائلی که در بحث تجربه دینی مطرح است، تفاوت و یا عینیت تجربه دینی و تجربه عرفانی می باشد. قدر مسلم آن است که تجربه ای را عرفانی می گوییم که توأم با کشف و شهود باشد و دیدیم که کشف و شهود مربوط به قلب و خیال است. اما مکاشفه و خیال آن قدر وسیع است که حتی شامل رؤیاهایی که افراد معمولی در خواب می بینند نیز می شود. لذا نمی توان کسی را به صرف دارا بودن کشف و شهود، عارف خواند.

مکاشفه عارفانه و تجربه عرفانی، تجربه و شهود خیال به معنای اول است؛ یعنی دیدن و فهمیدن پارادوکس «هو لاهو». این تجربه، تجربه شهود وحدت همه امور با خدا (وحدت آفاقی) و یا تجربه وصال و یگانگی شخص صاحب تجربه با خدا (وحدت انفسی) است.^(۱۲)

بنابراین تجربه عرفانی، اخص از تجربه دینی است. در سایر اقسام تجارب دینی، مکاشفه شخص صاحب تجربه همواره در قالب صورت رخ می دهد، ولو آنکه متعلق کشف، امور معنوی و مجرد از صورت باشد. یعنی در اینجا فردِ مکاشف، امری را که تجلی کرده است با یکی از قوای خیالی یعنی از طریق حواس پنج گانه ولی در عالَم خیال و یا مثال ادراک می کند؛ امری غیرمادی را می بیند، می شنود، می بوید، می چشد و یا لمس می کند.

در آن تجربه ای که آن را به طور خاص تجربه عرفانی می نامیم، بین مُدرِک و مُدرَک تفاوتی نیست. این تجربه مستلزم فنای عارف است. در فناست که عارف، وحدت را تجربه می کند و «با چشم بار را می بیند». یعنی در عین تجربه فنا (معدوم بودن)، خودِ وجود محض (خدا) را ادراک نموده است؛ یعنی موجود بودن در عین معدوم بودن را تجربه می کند و این همان پارادوکس «هو لاهو» است که فقط عارف آن را ادراک می کند. لازمه این امر، خروج از طور عقل است.^(۱۳) یعنی در سایر تجارب دینی، مشاهدات شخص صاحب تجربه مثلاً دیدن یا شنیدن امری معنوی، لازمه اش خروج از طور عقل نیست؛ ولی ادراک و تجربه عرفانی یاد شده، خروج از طور عقل را لازم می آورد.

تفاوت کشف صوری با ادراک حسی مادی

هم نائم و هم مکاشف، متخیلات را که نه کاملاً جسمانی اند و نه کاملاً روحانی، درک می کنند. لذا تمایز قائل شدن بین یک شی ء خیالی و یک شی ء حسی، همواره آسان نیست. چشم خیال و چشم حس هر دو، کارشان بینایی است و تمییز بین ادراک این دو چشم، معرفتی لطیف است. به اعتقاد ابن عربی، کسب این معرفت یکی از سخت ترین امور است.

این «علامت» (تشخیص) از نظر شیخ، نقشی اساسی در بازشناسی تمثّلات خیالی به عهده دارد. البته شیخ راجع به اینکه این علامت و یا علامات چیست اند، چیزی نمی گوید. چرا که این علامت چیزی است که بین خدا و بنده اش مقرر شده و در مورد هر فردی متفاوت است. بیان نکردن آن شاید بدین علت نیز باشد که وی می خواهد از ادعای نابه جای افراد بی صلاحیت جلوگیری کند. وی در مورد علامتی که به اشخاص کاملی عطا می شود که به تمامی از عالم طبیعت، مجرد گشته و به جرگه ملائک پیوسته باشند، می نویسد: «ما به این علامت ذوقا علم داریم. ولی آن را برای کسی بازگو نخواهیم کرد تا مبادا یک زمان آن را ظاهر سازد، درحالی که در ادعایش کاذب باشد و بدین امر متحقق نباشد. لذا من وامثال من به پوشاندن آن مأموریم».

تفاوت بین تجربه دینی واقعی و مکاشفه گمراه کننده

مادام که انسان قادر به شناخت «علامات» و در نتیجه بازشناسی ماهیت حقیقی تجربه عرفانی خویش نباشد، کشف به عنوان یک منبع شناخت، مطلقا غیرقابل اعتماد است. بخصوص اگر آن کشف، صوری باشد. چنان که شیخ یادآور می شود «هر کشفی که خالص و از ساختار جسمانی کاملاً مبرا نباشد، غیرقابل اعتماد است؛ مگر آنکه شخص مکاشف از قبل به این چیزی که قبولِ صورت می کند عالم باشد».^(۱۴) هیچ کس جز انبیا و بزرگ ترین اولیاء الاهی نمی تواند بفهمد که آن کیست و یا چیست که در طی مکاشفه برای او در قالب مثالی تجسید یافته است. سالکانی که خدا علامت را برای آنها آشکار نساخته است، همواره ممکن است از تجارب شهودی خویش فریب بخورند. این امر نه تنها برای مبتدیان، بلکه حتی برای متبحران پیشرفته نیز رخ می دهد.

الف) خطای در تجربه: خطایی که ممکن است در اصل تجربه رخ دهد، از ناحیه تلبیس ابلیس است. اگر دارای علامتی الاهی که بین او و خدا قرار دارد نباشد، حتما گرفتار تلبیس می شود. وی از طریق این علامت، در مورد آنچه می بیند و مشاهده می کند، بر بینه ای از پروردگارش قرار دارد.

برای تمییز قائل شدن بین مکاشفه رحمانی و کشف شیطانی، چند معیار وجود دارد:^(۱۵) یک معیار همان است که خداوند علامتی را برای اولیاء خدا قرار دهد که خود آن اولیا از آن آگاه اند. دیگر آنکه اگر مکاشفه ای با قرآن و سنت سازگار نباشد، حجیت نداشته و نمی توان آن را رحمانی شمرد. سوم آنکه آنچه را جنیان الهام می کنند، ربطی به معرفت خداوند ندارد و از یک سطح معرفتی بسیار نازل برخوردار است. شیخ در این مورد، معیار چهارمی را نیز مطرح می کند. توضیح آنکه برخی از اندیشمندان یکی از معانی تجربه دینی را دیدن دست خدا یعنی مشاهده مستقیم و بی واسطه خدا در حوادث خارق عادت و شگفت انگیز دانسته اند. در اینجا نیز ممکن است یک ساحر عمل شگفت انگیزی انجام دهد و در خیال تصرف کند و موجب فریب انسان شود. شیخ بین اعمال ساحرانی که می توانند از طریق علم سیمیا دست به عمل بزنند، از یک سو، و کرامات اولیاء خدا از سوی دیگر، فرق می گذارد.

ب: خطای در تعبیر: همان طور که امکان دارد کسی رؤیای صادقه ای برایش رخ دهد، ولی در تفسیر و تعبیر آن اشتباه کند، در مکاشفه نیز ممکن است چنین امری پیش آید. در اینجا نیز میزان همان کشف انبیاست. یعنی عارف باید کشف خود را به کشف انبیا عرضه بدارد و تعبیر و تفسیر خود را با تعبیر نبی (مثلاً قرآن و حدیث) بسنجد.

این امر می تواند در تجربه دینی به معنای عام، مصداق داشته باشد، ولی در تجربه عرفانی به طور خاص، عمیق تر از این می شود.

به عقیده ابن عربی، دین در تعالیم خویش از اموری خبر می دهد که غیب محسوب می شوند و لذا حس، آنها را درک نمی کند؛ عقل نیز راهی به آنها ندارد و بالاتر از این، در این متون اموری نیز یافت می شوند که به علت متناقض نمایی و پارادوکسیکال بودن، عقل آنها را رد می کند. همه این امور جزو اسرار شمرده می شوند که متعلق شهود و یا ایمان اند نه عقل. بدین معنی که یا باید آنها را شهود کرد و یا از راه ایمان به آنها باور داشت.

به عبارت دیگر، از دیدگاه وی، مردم از نظر طبع و مزاج یک طور نیستند و از نظر قدرت ادراک، در یک درجه قرار ندارند و چون متون مقدس از جانب خدا برای همه مردم نازل شده اند، این تفاوت ها را در نظر داشته و حقایق را طوری بیان کرده اند که هر کس به فراخور حال خود از آنها بهره مند می شود. این فقط بدان معنای نیست که هر کس از قسمتی از قرآن می تواند استفاده کند؛ بلکه این معنی را نیز دربردارد که قرآن از چنان کیفیتی برخوردار است که از یک آیه واحد، بسته به درجه و سطح فهم کسی که در آن تأمل می کند، معانی مختلفی فهمیده می شود.

نتیجه گیری

با توجه به خصوصیاتی که ارائه دهندگان نظریه «تجربه دینی» برای این نوع ادراک برشمرده اند، می توان به این نتیجه رسید که این ادراک که نه عقلی است و نه حسی و نه دارای خاصیت معرفت بخشی و واقع نمایی است، از نظر ابن عربی همان ادراک مربوط به «خیال» است که از راه «کشف» به دست می آید. ابن عربی کشف را نه برای اثبات اصل حقانیت دین، بلکه برای پی بردن به بطون عمیق تری می طلبد که دین آنها را دربردارد. وی تجربه عرفانی را عمیق ترین نوع تجربه دینی می شمرد که عبارت است از ادراک «وحدت» حق و خلق. او ملاک های متعددی را به دست می دهد تا بتوان ادراک خیالی را از ادراک حسی، تجربه عرفانی را از تجربه دینی، مکاشفه حقیقی را از مکاشفه گمراه کننده تمییز داد.

اشاره

۱. نخستین مطلبی که به عنوان پیش فرض، از سوی نظریه پردازان تجربه دینی مطرح شده و بدون نقد و ارزش گزاری عرفانی آن، وارد بررسی نظریات ابن عربی شده است، «سرشت و خصوصیات» تجربه دینی است. سؤال اساسی درباره این مطلب این است که در گامِ نخست، باید ملاحظه و بررسی کرد که آیا ابن عربی این سرشت و خصوصیات را قبول دارد یا خیر؟ و سپس پرسید: آیا ابن عربی نظریه سیستم واری برای تجربه دینی و عرفانی ارائه کرده است یا نه و اگر کرده است با چه خصوصیاتی مطرح نموده است.

با کمال تأسف، نویسنده بدونِ بررسیِ این دو سؤال، با مسلم گرفتن این سرشت از سوی ابن عربی، وارد نظرات ویژه ابن عربی شده است. شایسته است این سرشت و خصوصیات را نقد و ارزیابی کنیم و سپس به بررسی نکات بعدی بپردازیم:

همخوان نبودن تجربه دینی با عقل و استدلال

این ویژگی که به عنوان معیار نخست برای تشخیص سرشت تجربه دینی از نظرگاه نظریه پردازان مطرح شده است، در دیدگاه محیی الدین و مکتب عرفانی او مورد تردید واقع شده و دقیقا خلاف آن مطرح شده است. ابن عربی در ساختار سامانه عرفانی خویش، عقل و علمِ برهانی را نه تنها در مقابل علم کشفی و شهودی نمی بیند، بلکه آن را مرتبه ای از مراتب کشف می داند.^(۱۶) البته محیی الدین ابن عربی، در مکتب عرفانی خود در مورد عقل و اهل عقل و نظر، تحلیل ها و رویکردهای متفاوتی ارائه نموده است که بررسی همه جانبه مسئله را به خود می طلبد و نمی توان به راحتی و با تکیه بر برخی از عبارات و گفته هایش، مطلبی را به عنوان عقیده نهایی وی تلقی کرد. چرا که همو در برخی از آثارش در تأیید عقل و اهل نظر، نکات و مباحث شایان توجهی گفته است که ادعای نویسنده را به کلی نقض می کند.^(۱۷) از این رهگذر است که یافته های برهانی عقل و اهل نظر در مورد حقایق هستی و اسرار الاهی، دارای ارزشی معرفتی می گردد؛ بخصوص اگر این یافته ها از سوی مبانی و آموزه های معارفی دین مبین اسلام (قرآن و سنت) مورد تأیید قرار گیرد (ویالااقل خلاف آن ثابت نشود).^(۱۸) فراتر از این، نظر محیی الدین درباره عقل، بسی معتدل تر از سایر مکاتب فکری بوده و خود بر ضرورت برهان و عقل تصریح و تأکید داشته است.^(۱۹)

زودگذر بودن تجربه دینی

این خصوصیت در سرشت تجربه دینی، به صورت مطلق از سوی ابن عربی مورد تأیید و تأکید نیست؛ بلکه وی در برخی از مراحل کشف و شهود عرفانی و درونی، قائل به دوام و استمرار است. شدت این استمرار در انبیا و اوصیاء در اوج خود تحقق یافته و در اولیای پیرو مکتب آنان نیز به مراتب قوی تر از سایر مکاشفان و مشاهده کنندگان عالم اسرار الاهی است. به گونه ای که بنابر مکتب معرفتی تجربه دینی و عرفانی محیی الدین، در این استمرار، قدرت خلاقی نیز از سوی عالم ربوبی به فرد اعطا می شود و موجوداتی را خلق می کند که ابن عربی این پدیده ربانی را «خلق العارف بالهمه» می نامد.