فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی :

نوشتار حاضر نگاهی است تطبیقی میان جایگاه اکثریّت در دموکراسی با جایگاه اسلامی آن. اهمیّت این موضوع از آن روست که امروزه بسیاری از نظامهای سیاسی جهان از عنوان دموکراسی، که بر پایه خواست اکثریّت استوار است، برای کسب مشروعیّت سود می برند و از آن، گاه به سان نردبانی برای کسب افتخار و گاه چون سنگری جهت یورش به خصم و چماقی بر سر مخالفان بهره می جویند. اکنون تب دموکراسی آن چنان تنور سیاست جهانی را گرم نموده که به گفته دیوید هِلد^(۱): «تقریبا همه کس از چپ و راست و میانه، مدّعی پیروی از اصول دموکراسی است و همه اقسام رژیمهای سیاسی در سراسر جهان نام خود را دموکراسی می گذارند؛ هرچند میان گفتار و کردار ممکن است تفاوتهای عظیم باشد».^(۲)

گرچه این نظام حکومتی مردم سالار در سنجش با سایر نظامهای استبدادی، سلطنتی و غیره، و با فرض پایبندی به همه اصول و ارکان آن و نفی همه سودجویی ها می تواند نمره بیشتری به دست آورد، با وجود این، بنیان فکریِ آن، مولود اندیشه بشری است؛ چه این که بنا بر گزارشهای تاریخی، پیشینه آن به یونان باستان و اندکی پیش از آن بازمی گردد و نشو و نمای دموکراسی آتن (سده پنجم پیش از میلاد) سرچشمه بنیادی الهام برای اندیشه سیاسی جدید غرب شمرده شده است.^(۳) پیداست که دستاورهای فکری بشر، به رغم آن که توانسته است در هر عرصه و میدانی، کمالاتی نسبی برای او فراهم سازد، ولی هرگاه با وحی بیگانه بوده و از نورانیّت آن بی نصیب مانده، چالشها نارسایی ها و ناکارآمدی ها به سراغش آمده است.

اندیشه نظام دموکراسی که محصول فکر انسان و بر اصول و پایه هایی استوار است، می تواند در سنجش با اصول و مبانی وحی، از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار گیرد؛ از جمله پایه های محوری این نظام، مسأله اراده اکثریّت و توده مردمی است که مبنای مشروعیّت آن تلقّی می شود. از این رو، در این نوشتار، نخست نگاهی فشرده و گذرا به جایگاه اکثریّت در دموکراسی صورت گرفته و سپس قلمرو و جایگاه آن در اسلام دنبال شده است.

جایگاه اکثریّت در دموکراسی

الف اکثریّت در تعریف دموکراسی

گرچه دموکراسی با وجود پیشینه دیرینه اش در دستیابی به یک وفاق نظری و توافق بر سر تعیین مفهوم خود ناکام بوده، چنان که گفته شده است: «مفهوم دموکراسی و ماهیّت ترتیبات دموکراتیک اساسا حوزه ای محل منازعه و معارضه است»^(۴) و در باب آشفتگی اقوال در این باره آمده است: «هرج و مرج اکنون زیر یک کلمه پنهان شده و آن دموکراسی است.»^(۵) با این حال هر یک از صاحبان اندیشه که به این میدان پا گذاشته، بنا بر برداشت خود از دموکراسی تعریفی ارائه نموده است که به رغم تعدّد و تکثّر تعاریف، همه در بنیادی بودن عنصر اراده عمومی یا اکثریّت در مفهوم دموکراسی و تحقّق آن، یک داستان هستند. در این باره سخن را از واژه «دموکراسی» آغاز می کنیم.

واژه «

Democratia

» (دموکراسی) از ریشه یونانی «

Demos

» به معنای «مردم» و «

Kratos

» به معنای «حکومت» گرفته شده^(۶) و معنای ترکیبی «حکومت مردمی» برآیند ترکیب یاد شده است.

امروزه اصطلاح «دموکراسی» در موارد ذیل به کار می رود:

۱ سیستمی از حکومت که به وسیله مردم یک کشور از طریق نمایندگان آنان اداره می شود.

۲ تفکّراتی که به آزادی سخن، دین و دیدگاههای سیاسی باور دارد.

۳ کشورهایی که از نظام یاد شده برخوردارند.^(۷)

آبراهام لینکلن، رئیس جمهوری آمریکا در سالهای ۱۸۵۹ تا ۱۸۶۴ در تعریف دموکراسی می گوید:

«دموکراسی یعنی حکومت مردم با خود مردم و برای مردم.»^(۸)

چنان که پیداست، گرچه در این گزاره ها بصراحت از اکثریّت سخن به میان نیامده؛ زیرا آنچه در معنای دموکراسی لحاظ شده «مردم» و «حکومت مردمی» است، لیکن این امر روشن است که تعدّد و تنوّع طبیعی سلایق و گرایشهای آحاد هر ملّت، به شکل طبیعی به تکثّر آراء و افکار و تعاطی و تضارب آن خواهد انجامید و این امر غالبا، پیدایش اکثریّتی مطلق یا نسبی در برابر اقلیّتی دیگر را در پی خواهد داشت که راه حلّ منطقی و معقول چنین تقابلی ترجیح رأی و انتخاب اکثریّت بر رأی اقلیّت مقابل است. از این رو حکومت مردم تقریبا در همه موارد به حکومت اکثریّت می انجامد.

به دیگر سخن، «منشأ قدرت و وضع قوانین در دموکراسی قدیم و جدید مردم هستند با این تفاوت که در یونان قدیم، دموکراسی شهر آتن به لحاظ جمعیّت و فراغت اوقات شهروندان با مشارکت عموم مردم انجام می گرفت، ولی امروزه به دلیل گستردگی جمعیّت و شهرها و دشواری دخالت مستقیم تمامی آنان در امر حکومت، به حکومتهای پارلمانی و نمایندگی و با محوریّت اکثریّت روی آوردند.»^(۹)

توجّه به نکته یاد شده سبب شده است تا آستین رنی ^(۱۰) با گنجاندن اکثریّت در تعریف دموکراسی آن را این گونه تعریف نماید:

«اصطلاح دموکراسی عبارت از شکلی از حکومت است که مطابق با اصول حاکمیّت مردم، برابری سیاسی، مشورت با همه مردم و حکومت اکثریّت سازمان یافته است.»^(۱۱)

وی سپس در چرایی گزینش واژه اکثریّت در تعریف دموکراسی می نویسد:

«در دموکراسی، هنگامی که مردم به اتفاق آراء توافق می کنند که خطّ مشی ویژه ای اتخاذ شود اصل حاکمیّت مردم آشکارا ایجاب می کند که دولت، آن خط مشی را دنبال کند، ولی در زندگی واقعی، چنین اتفاق آرایی تقریبا هرگز به دست نمی آید، پس در حکومت دموکراسی اغلب تصمیمهای سیاسی مآلاً به گزینشهایی از میان خط مشی های گوناگون بدل می شود که هر یک در میان مردمِ دارای حق حاکمیت پشتیبانانی دارد. در چنین موقعیت هایی تنها یک گروه می تواند حرفش را پیش ببرد و گروه یا گروههای دیگر باید ببازند، پس مسأله این است که یک حکومت دموکراتیک استوار بر اصل سپردن قدرت اصلی تصمیم گیری به همه مردم چگونه مشخص کند که کدام یک از گروههای ناموافق باید پیروز شود؟ اصل حکومت اکثریّت ایجاب می کند که وقتی همه مردم در موردی با هم توافق نداشته باشند دولت باید بنا بر خواسته های شمار بیشتر عمل کند و نه شمار کمتر.»^(۱۲)

در هر حال، نقش محوری توده و اکثریّت مردم در شکل گیری دموکراسی همواره در پهنه تاریخ و از سوی نخستین فیلسوفان تا فلاسفه دورانهای پس از آنان مورد اشاره قرار گرفته است. از آن میان افلاطون (۳۴۷ ۴۲۷ ق م) شاگرد نامی و توانمند سقراط (۳۹۹ ۴۶۹ ق م) که از او به عنوان «پدرخوانده فلسفه سیاسی غرب»^(۱۳) یاد می شود، در تبیین ویژگیهای دموکراسی می گوید:

«خاصیت دموکراسی این است که در زیر لوای آن همه مردم آزادند… و اگر کسی در جست وجوی نوعی از حکومت برآید مطلوب خود را بآسانی می تواند در آن بیابد.»^(۱۴)

حاصل سخن این فیلسوف نامی آن است که وقتی همه مردم یا اکثر آنان در انتخاب نوعی از حکومت موضع مشترکی داشتند و آن را به شخص یا اشخاص ویژه ای سپردند، در این فرض آنان حاکم می شوند و حکومتشان مردمی و دموکراسی خواهد بود.

هم چنین ژان ژاک روسو (۱۷۱۲ ۱۷۷۸ م) که به وی لقب «پدر دموکراسی»^(۱۵) داده شده و نظریه سیاسی اش در کتاب قرارداد اجتماعی آمده، اراده عام را که از آن تفسیرهایی چون «اراده اکثریّت»، «اراده همه افراد» یا «اراده هیأت اجتماع از حیث هیأت اجتماع بودن» شده، از ارکان دموکراسی دانسته است.^(۱۶)

منتسکیو (۱۶۸۹ ۱۷۵۵ م)^(۱۷)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴ ۱۸۰۴ م)^(۱۸) و دیگر فیلسوفان سیاسی نیز نقش بنیادین اکثریّت و توده مردمی در پاگیری دموکراسی را یادآور شده اند. نتیجه آن که در حکومت دموکراسی موضوع اکثریّت یک امر مسلّم و قطعی است و به قولی «حکومت مردم به وسیله خود مردم شامل حکومت همه نمایندگان مردم است که اختلافات خود را هرگز پنهان نخواهند کرد و عقاید مختلف را ارائه خواهند داد بدون آن که اصرار در بهترین بودن آنها داشته باشند و این بهترین یا گزیده ترین، از استخراج اکثریّت عقاید به دست خواهد آمد که نحوه آن برخورد عقاید و افکار و تسلیم شدن به رأی اکثریّت است. بنابراین می توان گفت که دموکراسی حکومت عدد است که نمایش آراء اکثریّت است.»^(۱۹)

ب قلمرو اراده اکثریّت در نظام دموکراسی

درنگی در معنای واژه ترکیبی «دموکراسی» و مجموع تعاریف ارائه شده برای آن و دست کم تأمّلی در کارکرد نظامهای حکومتی دموکراتیک در عصر حاضر، بیانگر این واقعیّت است که اراده و خواست اکثریّت در نظامهای یاد شده، مبنای مشروعیّت اصل حکومت و زمامداری حاکمان و معیار و قطب قانونگذاری و تدوین خط مشی های اساسی حرکت چنین نظام هایی تلقّی می گردد و از آن جا که دو عنصر حاکمیّت و قانونگذاری از عالیترین و تأثیرگذارترین امور اداره یک کشور به شمار می آید، چنانچه این دو بر پایه خواست، میل و اراده اکثریّت استوار گردد، می توان گفت که اراده اکثریّت در درون چنین نظامی قلمرو ناپیدایی دارد و انتخاب اکثریّت بدون ملاحظه چگونگی ملاکها و انگیزه های انتخاب کنندگان، سرنوشت کشور را رقم خواهد زد، چه این که بر این اساس، وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده توده مردم خواهد بود.

مارسیلیو پادوآ (۱۲۷۰ ۱۳۴۴ م) که از هواداران دموکراسی است می گوید:

«حق قانونگذاری با اکثریّت مردم است و اکثریّت آنان حق دارند حکّام را به مجازات برسانند.»^(۲۰)

بنا بر گفته راسل، جان لاک (۱۶۳۲ ۱۷۴۰ م) منشأ حکومت را نظریه قراردادی بودن، دنیوی بودن و مبتنی بر اکثریّت بودن می دانست»^(۲۱)، چنان که روسو نیز به حاکمیّت اراده اکثریّت پایبند بود.^(۲۲)

افزون بر این سخنان، از آن جا که بسیاری از نظامهای حکومتی غرب، الگوی دموکراسی را برگزیده اند، مسأله واگذاری حاکمیّت به مردم و این که خواست آنان بنیان مشروعیّت حکومت و حاکمیّت را شکل می دهد در قوانین اساسی آنان نیز دیده می شود؛ از جمله در اصل دوم قانون اساسی فرانسه با عنوان «حاکمیّت» آمده است:

«اساس آن، حکومت مردم، توسط مردم و برای مردم است.»^(۲۳)

و نیز در اصل اوّل قانون اساسی ایتالیا آمده است:

«حاکمیّت متعلّق به مردم است که بر طبق قواعد و در حدود مقرّر در قانون اساسی اِعمال می گردد.»^(۲۴)

همچنین در اعلامیه جهانی حقوق بشر که بر اندیشه دموکراسی استوار است، این امر مورد توجّه قرار گرفته، چنان که در ماده ۳ اعلامیه حقوق بشر و فرد، مصوّب ۲۶ اوت ۱۷۸۹ م آمده است:

«اصل هر حاکمیّت در ملّت وجود دارد، هیچ هیأت و هیچ فردی نمی تواند قدرتی را به کار برد که صریحا از ملّت ناشی نشده باشد.»^(۲۵)

دموکراسی زدگی و فریفتگی در برابر شعارهای نیرنگ آمیزی چون «مشروعیّت مردمی حکومت و قوانین آنچنان گوش و جان روشنفکرنماهای دنیا را پر نموده که حتّی در ایران اسلامی نیز شماری از آنان چنین شعارهایی را بازگو می کنند، چنان که گفته اند:

«هر آنچه افکار عمومی مخالف آن باشد نامشروع است، حتّی قاضی اگر حکمی بدهد که خلاف افکار عمومی باشد نامشروع است.»^(۲۶)

پیداست که این سخنان، کُپیِ همان اندیشه های بنیادین دموکراسی رایج در غرب است که آشکارا نقش وحی را نادیده گرفته و اعتباری به آن نداده است.

ج یورش مخالفان دموکراسی به اکثریّت

گواه سخن یاد شده در قلمرو اکثریّت این است که همین افسار گسیختگیِ دامنه حاکمیّت اراده و خواست اکثریّت در نظام دموکراسی و واگذاری امور مهمّی مانند وضع همه قوانین و تعیین و نصب حاکمان به میل توده مردم یا نمایندگان آنها، محور انتقادهای اساسی مخالفان دموکراسی و گرانیگاه چالشهای تاریخی میان طیف هوادار و گروه منتقد این نظام حکومتی است که از آغازین سالهای پیدایش اندیشه حکومت دموکراسی تا عصر حاضر، همواره از زاویه اکثریّت مورد نقدهای آتشین مخالفان قرار گرفته است؛ از جمله مخالفان سرسخت اراده اکثریّت، سقراط (۳۹۹ ۴۶۹ ق م) فیلسوف نامی آتن است که در انتقادی تند از حکومت اکثریّت می گوید:

«آیا موهوم پرستی نیست که صِرف عدد یا اکثریّت سبب خِرد خواهد شد؟ آیا نمی بینیم که در سراسر جهان توده مردم ابله تر، خشنتر و ظالمتر از مردمان پراکنده و تنها هستند.»^(۲۷)

وی همچنین از حکومت اکثریّت به حکومت «بی فضیلت ها» نام می برد و آن را آشکارا نادرست می داند.

این گونه نگرش سبب شد تا وی «دشمن دموکراسی» شناخته شود؛ زیرا عامه مردم را به دور از دانش می دانست و حکومت دموکراسی آتن را به عنوان هرج و مرج که در آن هیچ اندیشه ای وجود ندارد و توده مردم با شتاب و نادانی تصمیم می گیرند و سبب نابودی می شود، محکوم کرد.^(۲۸)

وُلتر از صاحبان اندیشه فلسفه سیاسی در سده های هفدهم و هجدهم میلادی که اعتقادی به اصول دموکراسی نداشت، در یکی از نامه هایش (به سال ۱۷۶۹ م) و با لحنی تند و اهانت آمیز می نویسد:

«ملّت احمق و وحشی مانند چارپایان سزاوار یوغ و سیخک و یونجه است.»^(۲۹)

چنان که ویل دورانت در پاسخ به پرسشی با عنوان «آیا دموکراسی شکست خورده است» در مقام بیان ناشایستگی اکثریّت می نویسد:

«درست است که فشار و زور اکثریّتِ عددی بر اقلیّت بهتر است از فشار و زور اقلیّت بر اکثریّت… ولی چنین امری روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را خُرد کرده است و نبوغشان را عقیم گذاشته،… هرچه بیشتر دموکراسی را می آزماییم از ناشایستگی و دورویی آن بیشتر ناراحت می شویم.»^(۳۰)

از همین روست که دیوید هلد، که پیشتر از او نام بردیم، می نویسد:

«اکثریّت بزرگ متفکّران سیاسی، از یونان باستان تا امروز، بسیار به دیده عیبجویی به نظریه و عمل دموکراسی نگریسته اند، التزام همگانی به دموکراسی پدیده ای بسیار اخیر است.»^(۳۱)

این گفته ها نشان می دهد که بخش زیادی از انتقادها به دموکراسی متوجّه اکثریّت و قلمرو ناپیدای آن در این نظام است و این از آن جا سرچشمه می گیرد که امور مهم و سرنوشت سازی چون قانونگذاری و تعیین و نصب حاکم که بایسته است به شکلی حکیمانه، کارشناسانه و با صلاحدید نخبگان و برجستگان صورت گیرد، به خواست و میل توده و اکثریّت واگذار می گردد. در هر حال، انتقادات یاد شده نشانگر این امر نیز می باشد که تلقّی همگانی از دموکراسی، دخالت و تأثیرگذاری تمایلات اکثریّت در کلانترین امور یک مملکت است.

د خاستگاه فکری حاکمیّت اکثریّت در دموکراسی

این نکته آشکار است که نظام های سیاسی غالبا به اندیشه های فلسفی، اجتماعی و نوع نگرش طرّاحان آن به انسان، جامعه و حقوق و آزادی آنها وابسته است و بر این اساس، چگونگی تعریفی که از انسان، جامعه، نیازها، سعادت و شقاوت وی ارائه می گردد، تأثیر ژرفی در بینش و تأسیس نوع نظام سیاسی، حکومتی دارد.

در این باره، دو دیدگاه فلسفی جامعه شناسانه، یکی با حمایت از «اصالت فرد» یا «فردگرایی» و دیگری با پشتیبانی از «اصالت جامعه» یا «جامعه گرایی»، از مباحث کلیدی و با پیشینه در جهان فکر و اندیشه است و چنان که گفته شده: «بحث و گفت وگو در باب اصالت فرد یا جامعه از دیرباز مورد توجّه متفکّران اجتماعی بوده، لیکن در اواخر قرن نوزدهم به این مبحث توجّه بیشتری مبذول گردید».^(۳۲)

در این میان، نظام حکومتی سوسیالیستی و دموکراسی دو نمونه از نظامهای رایج و پرطرفدار در سده های اخیر است که هر یک از آن دو بر یکی از دو نظرگاه یاد شده در بالا استوار است. شهید بزرگوار استاد مطهّری در این باره می گوید:

«دموکراسی بر اساس اصالت فرد، حقوق فرد، و آزادی فرد است و برعکس، سوسیالیسم بر اصالت جمع و تقدّم حق جمع بر حق فرد استوار است.»^(۳۳)

این سخن بدین معنی است که چگونگی تعریف از آزادی و حقوق افراد و اتّخاذ رویکردی فردگرایانه به گونه ای که دغدغه اصلی آن برآورده ساختن همه خواهشها و تمایلات مجموعه افراد یک جامعه باشد و آزاد گذاشتن انسانها در دستیابی به تمایلات و خواستهای گوناگون و بی حدّ و مرز خود، پایه اساسی اندیشه دموکراسی را شکل می دهد. از همین رو، استاد شهید خود در باب منشأ آزادی در دموکراسی می نویسد:

«در باب این که ریشه و منشأ آزادی و حقوق چیست، گفته اند انسان آزاد آفریده شده، پس باید آزاد باشد… در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهشهای انسان می دانند… از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودی است دارای یک سلسله خواستها و می خواهد که این چنین زندگی کند، همین مبنای آزادی عمل او خواهد بود. آنچه آزادی فرد را محدود می کند آزادی امیال دیگران است. هیچ ضابطه و چهارچوب دیگری نمی تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند.»

وی در حقیقتِ این آزادی که مبنای دموکراسی قرار گرفته می نویسد:

«آزادی به این معنی که مبنای دموکراسی قرار گرفته است، در واقع نوعی حیوانیّت رها شده است. این که انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد، موجب تمیزی میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود.»^(۳۴)

نتیجه و پیامد چنین نگرشی به آزادی از منظر استاد چنین است:

«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسیهای غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریّت، و بر همین مبناست که می بینیم همجنس بازی به حکم احترام به دموکراسی و نظر اکثریّت قانونی می شود. استدلال تصمیم گیرندگان و تصویب کنندگان قانون این است که چون اکثریّت ملّت در عمل نشان داده که با همجنس بازی موافق است، دموکراسی ایجاب می کند که این امر را به صورت یک قانون لازم الاجرا درآوریم.»^(۳۵)

سخنِ کوتاه و گویای استاد شهید در تبیین آزادی از نگاه فلاسفه غرب، بخوبی نشانه آن است که فردگرایی مطلق و اعطای آزادیهای ظاهربینانه به افراد با سوء استفاده از جمله زیبا و مظلوم «انسان آزاد آفریده شده»، بستر بنیادین اندیشه دموکراسی را شکل می دهد و بر این اساس، اراده و خواست و تمایلات اکثریّت در نظام یاد شده، خود را از هرگونه محدودیّتی، بجز آنچه به سلب آزادی دیگران می انجامد، رها می داند. پیداست که این اندک پایبندی به آزادی دیگران نیز در راستای دستیابی به تمایلات خویش است؛ چه این که فرایند زندگی اجتماعی و بهره مندی از امکانات و لذایذ جامعه و رسیدن به خواسته ها، مستلزم احترام به آزادی دیگران است و چنانچه فردی به آزادی دیگران ارج ننهد خود به خواسته هایش نخواهد رسید. از این رو هر محدودیّت دیگری خارج از این چارچوب را منافی آزادی خویش می پندارد و از جمله پایبندی به الزامات اخلاقی، دینی و غیره را مزاحم دستیابی به تمایلات و غیر قابل ملاحظه در وضع قوانین، نصب حاکمان و سایر زمینه ها می شمارد. بدین سان پیداست که گستردگی قلمرو خواست اکثریّت در نظام دموکراسی، نتیجه طبیعی بینش فوق درباره انسان و آزادی اوست و جز این انتظار نمی رود.

اکنون، پس از آشنایی فشرده با جایگاه اکثریّت در دموکراسی، در ادامه، نگرش اسلام را در این باره پی می گیریم.

مشارکت مردم و اراده اکثریّت در نظام اسلامی

تردیدی نیست که دست کم، اصل حضور فیزیکی توده مردمی در شکل گیری هر حکومتی، عنصر بنیادین آن به شمار می آید و بدون آن، حکومت در پیدایش و تداوم حیات خویش نافرجام خواهد بود. از این رو، حتّی در حکومتهای استبدادی و دیکتاتوری که با ابزار زر و زور و نیزه زمام حکومت را برای چندی در دست می گیرند، مردم در فضایی قهرآمیز، خفقان آلود و اضطراری، به اجبار تن به شرایط پیش آمده می دهند و چنانچه در اندیشه براندازی باشند، در صورتی که زمینه را برای این امر فراهم بیابند در صدد تلاش برای تغییر وضعیت نامطلوب برخواهند آمد، پیداست که توده مردم در چنین حکومتهایی جز حضور فیزیکی اجباری و نارضایتمندانه در حیطه حکمرانی حاکم مستبد، هیچ نقش و تأثیری در بدنه حاکمیّت و سایر بخشها نخواهند داشت.

گذشته از این طیف حکومتها شاید در منطق و بینش هیچ نظام حکومتی دیگری از نظامهای حکومتی موجود حضور فی الجمله مستقیم یا غیر مستقیم مردم در برخی تصمیمگیری ها مورد نفی و انکار قرار نگرفته باشد. از این رو، سخن از حضور و نوعی تأثیرگذاری مردم در بخش یا بخشهایی از اداره جامعه، هرچند با هدف توجیه مقبولیّت حکومت، از سوی بیشتر حکومتها شنیده می شود. در نظام حکومتی اسلام نیز برای مردم در اداره جامعه خویش حضور و مشارکتی توأم با احساس مسؤولیّت دیده شده و بدین شکل در اصل تأثیرگذاری نسبی مردم در حکومت و بخشهای گوناگون اداره مملکت تردیدی وجود ندارد؛ گرچه در قلمرو و چگونگی مشارکت جای سخن است که در مباحث آینده خواهد آمد. اکنون یادکرد نمونه هایی از مشارکت مردم در نظام اسلامی حقیقت یاد شده را روشنتر می نماید.

نمونه هایی از آشکارترین نمادهای مشارکت مردم در نظام اسلامی

۱ بیعت

این پدیده که بنا بر تعریف ابن خلدون، به معنای «پیمان بر طاعت است و گویی بیعت کننده با فرمانروای خویش پیمانِ فرمان پذیری در حوزه امور فردی و جمعی می بندد»^(۳۶)، نماد روشنی از مشارکت مردم در صحنه حکومت و سیاست است که از آغازین روزهای ظهور اسلام رایج بوده، نمونه های انبوه اقبال گروههای مردمی به پیامبر اسلام و بیعت با آن حضرت، گواه این امر است.

جان سخن در بیعت مردم با حاکم اسلامی این است که بیعت نمایشی رسا از همراهی مسؤولانه مردم با حاکم در امر حکومتداری است و بیعت کنندگان خود را ملزم می دانند، حاکم اسلامی واجد شرایط را در زمینه های متعدّد سیاستهای داخلی، خارجی، اقتصادی، فرهنگی و غیره تنها نگذارند و دست از پشتیبانی وی نکشند.

آیه شریفه ذیل که پس از فتح مکّه نازل شده، بیعت زنان مؤمن با پیامبر را با یادکرد مفاد بیعت ترسیم می نماید:

«یا أیّها النبیّ اذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی أن لایشرکن باللّه شیئا و لایسرقن و لایزنین و لایقتلن أولادهنّ و لایأتین ببهتانٍ یفترینه بین أیدیهن و أرجلهنّ و لایَعصینک فی معروف فبایعهنّ…» (ممتحنه/ ۱۲)

چنانکه پیداست، در این آیه مفاد بیعت در چند بند قرار گرفته است:

یک امر توحید: «لایشرکن باللّه شیئا»

دو پایبندی به احکام اسلامی؛ مانند پرهیز از سرقت، زنا، و قتل فرزندان: «و لایسرقن و لایزنین و لایقتلن اولادهنّ».

سه التزام به دستورات اسلامی در روابط اجتماعی و پرهیز از آبروریزی: «و لایأتین ببهتانٍ یفترینه»

چهار پایبندی به نیکیها: «و لایعصینک فی معروف».

در آیه دیگری، خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بیعت با وی را بیعت با خداوند شمرده، نقض بیعت از سوی بیعت کنندگان را به زیان آنان می داند:

«انّ الذین یبایعونک انّما یبایعون اللّه َ ید اللّه فوق ایدیهم فمن نکث فانّما ینکُث علی نفسه و مَن أوفی بما عاهد علیهُ اللّه َ فَسیؤتیه اجرا عظیما» (فتح/ ۱۰) از نمونه های دیگر بیعت، بیعت رضوان است که در آیه شریفه زیر آمده است:

«لقد رضی اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجره فعلم ما فی قلوبهم…»(فتح/ ۱۸)

نکته شایان ذکر آن است که بیعت پیمانی تعهّدآور و مسؤولیّت زاست و وفاداری به آن لازم و بایسته است، چنان که علی علیه السلام وفاداری بر پیمان بیعت را حق حاکم بر بیعت کنندگان می شمارد: «و امّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه…»^(۳۷)

استاد بزرگوار معرفت در این باره می نویسد:

«بیعت تعهّدی واجب الوفا است؛ زیرا شریعت اسلام آن را از لوازم ایمان شمرده و نقض عهد را مایه فزونی کفر دانسته است. بیعت از نظر عرف و شرع، تعهدی واجب الوفا است که شرافت و کرامت انسانیّت، التزام به آن را ایجاب می کند. این خود یک تعهد شرعی است که لزوم آن در عرف مسلّم بوده و شرع آن را امضاء و تنفیذ نموده و نقض عهد از دیدگاه عقل و شرع گناه به شمار می آید.»^(۳۸)

پیداست که فرایند وجوب عقلی و شرعی این پیمان، نیرومند شدن پیوند میان بیعت کنندگان با حاکم است و این امر در نگاهی گسترده، سلامت، آسیب پذیری و گذارِ حکومت از بحرانها و توطئه های داخلی و خارجی را رقم خواهد زد و به سود همگان پایان خواهد یافت.

۲ خیرخواهی و نظارت مردم بر دستگاه حکومت

از آن جا که اسلام بر استواری پیوند مردم با حاکمان در چارچوب نظام اسلامی تأکید ویژه ای دارد و آن را از مهمترین عوامل پایداری نظام و به سود جامعه اسلامی می داند، برای تحقق این مهم تمام راههای اثربخش را مورد توجّه قرار داده است؛ از جمله موضوع نظارت مردم بر دستگاه حکومت و عملکرد حاکمان و ارائه پیشنهادها و انتقادات خیرخواهانه و اصلاح آمیز به حاکمان و زمامداران است. از این مفهوم در روایات به «النصیحه لأئمّه المسلمین» یاد شده است. اهمیّت این امر به حدّی است که پیامبر بزرگوار اسلام بر هیچ مسلمان پاک سیرتی روا نمی بیند که از خیراندیشی و نظارت بر زمامداران غافل بماند و می گوید:

«ثلاث لایغلّ علیها قلب امرءٍ مسلم: اخلاص العمل للّه ، و النصیحه لأئمّه المسلمین و…»^(۳۹)

امام علی علیه السلام نیز نصیحت، خیرخواهی و نظارت مردم بر حاکم و دستگاه حکومت را حق آنان می شمارد: «فأمّا حقّکم علیّ فالنصیحه لکم…»^(۴۰)

بی گمان بدان سبب که حق مسؤولیّت آور است، چنان که وقتی گفته می شود والدین بر فرزند حق احترام گذاری دارند، به دنبال آن مسؤولیت فرزند در احترام گذاردن به آنان مورد توجّه قرار می گیرد، مسأله خیراندیشی و نظارت مردم بر دستگاه حکومت نیز به گفته امام علیه السلام حق مردم بر زمامداران است و این امر مسؤولیّت آنان را در فراهم نمودن زمینه ها و نظامهای مردمی نظارت بر حکومت در پی دارد. از این رو در نظام اسلامی عنصر نظارت، اشراف و آگاهی مردم از عملکرد مسؤولان و قرار گرفتن آنان در جریان روند امور حکومت یکی از اساسیترین جلوه های مردمی بودن آن است و بر متولّیانِ امر است تا حضور و وجود چنین نهادهای مردمی را در ساختار نظام زمینه سازی کنند. بدیهی است که این امر نیز ضریب آسیب ناپذیری نظام را افزایش خواهد داد؛ چه این که هرگاه مسؤولان و زمامداران احساس کنند که چشم ملّت شاهد رفتار آنان است و عملکردشان همواره در معرض دید مردم قرار دارد، تلاش خواهند نمود تا از لغزشهای احتمالی مصون بمانند، چه رسد به تخلّفات پیدا و آشکار.

۳ شورا، حضور و تأثیرگذاری

از جمله گویاترین نمادهای مشارکت مردم در صحنه سیاست و حکومت اسلامی، پدیده شورا و مشورت است. این مهم در قرآن کریم از یک سو در آیه شریفه «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/ ۲۷) به عنوان یکی از ویژگیهای بایسته و ستایش آمیز مسلمانان مورد توجّه قرار گرفته که در حلّ و فصل گره ها و پیچ و خم های پیش آمده می تواند راهکاری کارآمد برای بیرون آمدن از تنگناها به شمار آید؛ زیرا نتیجه طبیعی مشاوره و تبادل آراء دریافت بهترین راه حل خواهد بود. از سویی دیگر در آیه شریفه «و شاورهم فی الأمر» (آل عمران/ ۱۵۹) به پیامبر بزرگوار اسلام که نماد حقیقی حاکم و رهبر اسلامی است دستور داده شده تا در گشایش امور و پیشبرد آن با مؤمنان به مشاوره بنشیند و به آراء و اندیشه های آنان ارج نهد.

در باب مشاوره و اهمیت آن، افزون بر آیات قرآنی، روایات بی شماری نیز از معصومان علیهم السلام در دست است؛ از جمله امام علی علیه السلام در یکی از سخنان کوتاه و زرّین خویش می گوید:

«من شاور الرجال شارکها فی عقولها.»^(۴۱)

این نکته پیداست که نهادینه شدن فرهنگ مشاوره به شکل روشمند و صحیح آن در میان لایه های متعدّد دستگاه حکومت و مردمان و به کارگیری آن توسّط حاکمان و زمامداران، از یک سو به پیدایش اندیشه های نو و کشف بهترین و زبده ترین طرح و پروژه و اندیشه می انجامد و از سویی دیگر به کسانی که خود یا نمایندگان آنها مورد مشاوره قرار می گیرند احساس مشارکت در فرایند تصمیم گیری و در نتیجه تأثیرگذاری در سرنوشت امور کشور خویش دست خواهد داد و این امر رضایتمندی آنان را از حکومت و همراهی آنان را با حاکمان بیشتر خواهد کرد و بدین شکل، پیوند مردم با خدمت گزاران خویش استوارتر خواهد شد.

در هر حال، نمونه های یاد شده نشان می دهد که در نظام اسلامی راهکارهای گوناگونی اندیشیده شده تا مشارکت و حضور مردم در صحنه حکومت و سیاست، دغدغه مسلمانان قرار گیرد تا با انگیزه و احساس مسؤولیّت و آگاهانه حکومت را همراهی کنند و نقش خویش را به انجام رسانند.

قلمرو خواست و مشارکت مردم

در بحث کوتاهی که پیرامون جایگاه اکثریّت در نظام دموکراسی صورت گرفت، این نکته آشکار گشت که برای آزادی افراد در این نظام، تنها یک عنصر محدودکننده وجود دارد و آن سلب آزادی دیگران است و جز آن هیچ امر دیگری نمی تواند مانع دستیابی افراد به خواسته هایشان گردد.

بر اساس چنین بینشی، نباید خواست اکثریّت به اموری خارج از حیطه حیات مادّی بشر محدود گردد؛ زیرا این امر سلب آزادی اراده و خواست آنان را در پی دارد. برآیند چنین دیدگاهی نیز آن شد که اراده اکثریت در قانونگذاری و حاکمیّت بخشی که دو عنصر بنیادین در صحنه حکومت است، نقشی کلیدی و تأثیرگذار دارد و باید به توده های مردمی اجازه داده شود تا قوانین و حاکمان را بر اساس میل و خواسته خود تعیین کنند.

در نظام اسلامی، با آن که اصل مشارکت مورد تأکید قرار گرفته، لیکن موضوع قلمرو و مرز خواست و اراده اکثریّت و توده های مردمی از اساسیترین موضوعاتی است که آن را از سایر نظامها و از جمله نظام دموکراسی متمایز می سازد.

از آن جا که نگاهی هرچند کوتاه، به چگونگی نگرش اسلام به انسان و آزادی وی، و نیز تمایز قوانین بشری با قوانین الهی، خیریّت و حکمت آمیز بودن مرزهایی را که اسلام برای خواست انسان تعیین نموده، آشکارتر می سازد، شایسته است پیش از ذکر قلمرو خواست اکثریّت در نظام اسلامی، به دو نکته یاد شده به طور فشرده اشاره گردد.

نگاهی کوتاه به نگرش اسلام به انسان و آزادی وی

در نگاه قرآن، انسان موجودی ژرف و برخوردار از آفرینشی متمایز از سایر موجودات عالم است. اساسیترین امتیاز در آفرینش او آن است که در سرشتش افزون بر عناصر مادّی، که در جماد، گیاه و حیوان نیز وجود دارد، عنصر ملکوتی و الهی نیز وجود دارد. از این رو، انسان ترکیبی است از طبیعت و ماورای طبیعت، آمیزه ای است از مادّه و معنی. آیه شریفه ذیل نشانگر حقیقت یاد شده است:

«الذی أحسن کلّ شی ءٍ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین. ثمّ جعل نسله من سلالهٍ من ماءٍ مهین. ثمّ سوّاه و نفخ فیه من روحه»(سجده/ ۹ ۷)^(۴۲)

از این رو، انسان به اقتضای ملکوتی بودن آفرینش خود، فطرتی خداجو دارد که در ژرفنای وجدان خویش از آن آگاه است و او را می جوید: «فطرت اللّه الّتی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه » (روم/ ۳۰) و تنها در سایه یاد او آرامش می یابد: «ألا بذکر اللّه تطمئنّ القلوب»(رعد/ ۲۸) و همواره در جست وجوی پروردگار خویش می کوشد تا به دیدارش نائل آید: «یا ایّها الانسان انّک کادحٌ الی ربّک کدحا فملاقیه»(انشقاق/ ۶)

به چنین نگاهی، انسان مورد تکریم و ستایش قرآن قرار گرفته و او را خلیفه خداوند در زمین دانسته است: «و إذ قال ربّک للملائکه انّی جاعلٌ فی الأرض خلیفه»(بقره/ ۳۰) و بزرگترین ظرفیّت علمی را که یک مخلوق ممکن است داشته باشد دارد: «و علّم آدم الأسماء کلّها» (بقره/ ۳۱) و برترین موجود عالم به شمار آمده است: «و لقد کرّمنا بنی آدم»(اسراء/ ۷۰).

همین انسان از آن زاویه که نیمی از آفرینش او طبیعی و مادّی است، آن گاه که عالم ملکوت را نادیده می گیرد، مورد نکوهش قرآن قرار گرفته، او را ستمگر و بسیار نادان دانسته: «انّه کان ظلوما جهولاً» (احزاب/ ۷۲) که نسبت به پروردگار خویش ناسپاس است: «انّ الانسان لکفور» (حج/ ۶۶) و آن گاه که خود را بی نیاز می بیند طغیان می کند: «انّ الانسان لیطغی أن راه استغنی»(علق/ ۷ ۶) و بسیار شتابزده و شتابگر است: «و کان الإنسان عجولاً» (اسراء/ ۱۱).

درباره معنای آزادی انسان با چنین آفرینش و ویژگیهایی، متفکّر شهید استاد مطهّری می نویسد:

«بشر به حکم این که در سرشت خود دو قطبی آفریده شده؛ یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان (جان عَلَوی) و تن است، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر.»^(۴۳)

سپس درباره آزادی انسان در اسلام می افزاید:

«دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، امّا این آزادی در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. البتّه اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای کشتن شهوات نیست، بلکه دین اداره کردن و تدبیر کردن و مسلّط بودن بر شهوات است… کمال انسان در انسانیّت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. این که می گوییم در اسلام آزادی وجود دارد به این معنی است که اسلام می خواهد آزادی واقعی (در بند کردن حیوانیّت و رها ساختن انسانیّت) به انسان بدهد… . با معیارهای غربی کار ابراهیم خلیل (شکستن بت و مخالفت با بت پرستی) بر ضدّ اصول آزادی و دموکراسی است؛ چرا؟ چون آنها می گویند بگذارید هر کسی هر کاری دلش می خواهد بکند، آزادی یعنی همین. امّا منطق انبیاء غیر منطق انسان امروزی است… .^(۴۴) از دیدگاه اسلام، آزادی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانیِ انسان ایجاب می کند؛ یعنی آزادی، حقّ انسان بما هو انسان است، حقّ ناشی از استعدادهای انسانی انسان است نه حقّ ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. آزادی در اسلام یعنی انسانیّت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیّت رها شده را متضمّن است.»^(۴۵)

سخن و خامه رسای شهید بزرگوار، نگرش راستین اسلام درباره آزادی انسان را بخوبی ترسیم نمود. جان سخن آن که انسان با چنین آفرینشی، نیازهای دوگانه طبیعی و معنوی دارد که رها ساختن وی در بعد نیازهای مادّی و جسمانی و آزاد پنداشتن او در دستیابی به همه خواستها و تمایلات دنیایی خویش وی را از پاسخگویی به نیازهای مهم و تأثیرگذار معنوی غافل و ناتوان ساخته و در نتیجه خدا فراموشی و آن گاه خودفراموشی را در پی خواهد داشت و سرانجام پایمال شدن انسانیّت و هستی واقعی اش را به دنبال خواهد داشت:

«و لاتکونوا کالذین نسوا اللّه فأنساهم انفسهم»(حشر ۵۹/۱۹).

سنجشی میان قوانین الهی با قوانین بشری

با عنایت به نکته پیش گفته و آشکار بودن این حقیقت که انسان موجودی است ویژه و با نیازهای مادّی و معنوی و متمایز از سایر موجودات، به گونه ای که برای دستیابی به کمالات و اهدافی که در آفرینش وی ملحوظ است باید به نیازهای هر دو بخش به شکلی متوازن و متناسب با آن پاسخ داده شود و کاستی و نارسایی در هر یک وی را در رسیدن به مدارج کمال ناکام می گذارد، پیداست که چنین موجود ارزنده ای در زندگی خویش نیازمند قوانین و ساز و کارهایی است که بتواند در چارچوب آن حرکت کند و حیاتی متناسب با آفرینش ویژه خویش داشته باشد. از این رو این پرسش به میان می آید که آیا بشر خود می تواند قوانین و مقرراتی برای تنظیم حیات خود وضع کند که پاسخگوی همه نیازهای او باشد، یا آن که در تدوین چنین قوانینی نیازمند قانونگذاری الهی و دستگیری وحی است؟ پاسخ به این مهم می طلبد تا نگاهی، هرچند گذرا، به ماهیّت و کارایی هر یک از دو نوع قوانین الهی و بشری داشته باشیم.

با توجّه به سیستم ویژه آفرینش انسان که گفته شد آمیزه ای از طبیعت و ملکوت است، انسان در سه بُعد نیازمند برقراری رابطه و پیوند است:

۱ رابطه انسان با خویشتن؛ ۲ رابطه انسان با همنوع خود؛ ۳ رابطه انسان با آفریدگار خویش.^(۴۶) پیداست که تنظیم و سازماندهی رابطه های سه گانه یاد شده تنها در فرضی امکان پذیر است که در قوانینِ پی ریزی شده برای زندگی وی هر یک از انواع سه گانه فوق منظور گردیده باشد، چه این که نادیده گرفتن هر یک از رابطه ها در تدوین قانون یا قوانین حیات وی، خلأ و کاستی ایجاد خواهد کرد.

در این راستا، قوانین مولود اندیشه بشر، با همه پیشرفتها و تجاربی که برایش حاصل شده و با همه نوآوری هایی که ممکن است در آینده نصیبش گردد، در بهترین حالت تنها می تواند پاسخگو و هماهنگ کننده رابطه انسان با خویشتن و رابطه اش با همنوع باشد؛ چه این که اوج آگاهی انسان در فرض تحقق آن در این دو بخش خلاصه می شود؛ گرچه همین فرض نیز به دلیل ناتوانی انسان در شناخت همه حقیقت خویش، پیش نخواهد آمد. لیکن بی تردید در زمینه شناخت چگونگی رابطه با خالق خویش ناتوان است؛ زیرا انسان به رغم داشتن روحی ملکوتی، در رهایی از قید و بند گرایشهای فرومایه و گره خورده با جهان مادّی ناتوان است؛ چه اینکه نیمی از وجود و آفرینش او مادّی است و همین امر او را در چنگ حیوانیّت گرفتار ساخته، پیداست که گرایشهای حیوانی تأثیر خود را در جاهای مختلف و از جمله در مقام قانونگذاری به جای می گذارد. به سخنی دیگر، حبس جان در قفس تن و تماس آن با دنیای محسوسات دست انسان را از آگاهی بر اسرار غیب و واقعیّات آن کوتاه نموده، این امر سبب خواهد شد تا قوانینی را که وضع می کند، حدّاقل در بُعد رابطه خویش با خالق، دچار کاستی باشد و این به دلیل ناآگاهی وی از حقایق موجود در پَسِ پرده غیب است. این جاست که قوانین وحیانی می تواند خلأ نوع سوم را که رابطه انسان با خداوند بود جبران سازد و بدین شکل، سلامت، آسیب ناپذیری و متناسب بودن قانون را با نیازهای گوناگون انسان تضمین کند و در عین حال به دلیل احاطه کامل علمی صاحب وحی بر آینده هستی و انسان، جاودانگی و ماندگار بودن قوانین را نیز بدان بیافزاید؛ چه این که صانع و خالق هر پدیده، نیازها، توانمندی ها، و کاستیهای آن را پیش و بیش از همگان می داند و خدای خالق انسان نیز بر اسرار و رموز و عیان و نهان آفرینش وی آگاه است و این امر سبب می گردد قوانینی را که برای حیات وی تدوین می کند و در اختیار او می گذارد، با ساختار خلقت وی و ویژگیهای وجودی او بهترین هماهنگی و تناسب را در عین جاودانه بودنش، داشته باشد و بدین شکل وحی، دستورالعمل هایی ثابت که پاسخگوی نیازهای نسلهای فراوان و گوناگون بشری در زمانهای مختلف است ارائه نموده و این در حالی است که قوانین اقتضایی و متغیّری نیز در نظام قانونگذاری اسلام وجود دارد که به فراخور زمان، مکان و شرایط انعطاف می پذیرد.

افزون بر نکته یاد شده، ویژگی مهم دیگری که قوانین الهی در مقایسه با قوانین بشری از آن برخوردار است، آن است که احاطه علمی گسترده خداوند بر حقیقت وجودی همه پدیده های هستی که خود آفریننده آنهاست سبب می گردد تا هر حکمی که از سوی وی برای هر یک از آن پدیده ها وضع می گردد، کاملاً آگاهانه و متناسب با میزان مصلحت یا مفسده موجود در آن باشد، در حالی که چنانچه صدور حکم در این موارد به بشرِ ناآگاه سپرده شود، به دلیل همان ناآگاهی اش از حقیقت پدیده ها و موجودات هستی و یا سطحی بودن آگاهیهای اندک وی نسبت به هر پدیده، حقایق تأثیرگذار در نوع حکم صادر از وی، از دید او پنهان می ماند و این امر عدم تناسب احکام و قوانین را با واقعیّات هستی به دنبال خواهد داشت و در نتیجه به آن جا خواهد انجامید که آنچه به تشخیص انسان شایسته نهی و منع بوده در واقعِ امر سودمند و واجد خیر و مصلحت باشد و یا آنچه در نظر وی باید مورد امر و تشویق قرار می گرفته، در حقیقت خود زیان آور باشد. سخن گهربار و روشنگرانه امام باقر علیه السلام در پاسخ به کسی که علّت حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوک را از ایشان پرسید بیانگر حقیقت یاد شده است؛ چه این که امام علیه السلام در پاسخ بدان فرمود:

«انّ اللّه تعالی لم یحرّم ذلک علی عباده و أحلّ لهم ما سوی ذلک، من رغبهٍ فیما أحلّ لهم و لا زهدٍ فیما حرّمه علیهم، و لکنّه تعالی خلق الخلق فعلم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه علیهم لمصحلتهم، و عَلِم ما یضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه علیهم، ثمّ أحلّه للمضطرّ فی الوقت الذی لایقوم بدنه الاّ به فأمره أن ینال منه بقدر البلغه لا غیر ذلک.»^(۴۷)

خداوند متعال چیزی را بدان جهت که خوش یا ناخوش داشته، حلال یا حرام نکرده، ولی چون خود خلایق را آفریده از آنچه که مایه خیر، صلاح و نیرومندی بدنشان است آگاه است؛ از این رو آن را، که لطفی از جانب خداوند و به مصلحت آنان است، برایشان حلال نمود و نیز آنچه را مایه زیان و ضرر آنان است، می دانست و از آن جلوگیری کرد و آن را حرام فرمود، و حتّی (آنچه را در شرایط عادّی تحریم نموده) چنانچه بدان اضطرار یابند در حدّ رفع اضطرار برایشان تجویز کرده است.

این گفتار زرّین بروشنی بیانگر آن است که احکام الهی بر اساس آگاهی خداوند به زیان و ضرر یا سود و منفعت و مصلحت موجود در هر پدیده ای می باشد.

وحی، مرز قوانین بشری

توجّه به واقعیّتهای یاد شده و پذیرش آن سبب شده است تا اندیشمندان و صاحبنظران مسلمان بر این امر اتفاق نظر داشته باشند که در قانونگذاری های بشری دست کم یک مرز مورد قبول همگان است و آن مرز وحی است. از این رو درباره هر امر عبادی، معاملاتی، سیاسی، اقتصادی، فردی، اجتماعی و غیره که دستورالعمل و حکم آن از سوی شارع و از رهگذر وحی تعیین گردیده است، حکم و قانون یاد شده رساترین و کاملترین قانون شناخته شده و وضع هر قانون دیگری در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. این امر از جمله توسّط مفسّران در ذیل آیات مربوط به شورا بازگو شده است. مفسّر نامی اهل سنّت، فخر رازی در این باره می گوید:

«اتفقوا علی انّ کلّ ما نزل فیه وحی من عنداللّه لم یجز للرسول أن یشاور فیه الأمّه، لانّه اذا جاء النص بطل الرأی و القیاس.»^(۴۸)

امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با مردم و نظرخواهی از آنان در مواردی که حکمش از رهگذر وحی بیان شده اتفاق نظر دارند؛ چه این که با وجود نص (وحی) رأی و قیاس و اظهارنظر، ناصواب است.

رشید رضا، مفسّر نو اندیش و معاصر اهل تسنن، در شرح واژه «الأمر» در آیه شریفه «و شاورهم فی الأمر» (آل عمران/ ۱۵۹) می نویسد:

«مراد از واژه الأمر [در آیه شریفه] که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنیوی امّت است که عادتا حاکمان به انجام آن مبادرت می ورزند، نه امر دینی صِرف که فقط مستند به وحی است و رأی مردم را در آن راهی نیست. دلیل این سخن آن است که اگر مسائل دینی [که حکم آن توسّط دین اعلام شده [مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله اموری بدانیم که حکمشان با مشاوره و تبادل افکار بشر تعیین می گردد، در آن فرض دین نیز زاییده فکر بشر خواهد بود، حال آن که دین ارمغان الهی است و هیچ کس را حق اظهار نظر در محدوده قوانین الهی در هیچ زمانی نیست.»^(۴۹)

همچنین علامه طباطبایی ذیل آیه یاد شده و در توضیح جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» در باب قلمرو عفو و استغفار پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و چشمپوشی وی از خطاهای مسلمانان، با فرض مفروغ عنه بودن جواز مشاوره در امور غیر وحیانی می نویسد:

«گرچه فرمان عفو و گذشت اختصاص به مورد نزول ندارد، لیکن این نکته آشکار است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در محدوده حدود شرعی و خطاها و جرایمی که میزان مجازات آن توسّط شارع تعیین گردیده، نمی تواند از آن گذشت و چشمپوشی کند؛ زیرا اگر چنین باشد، تشریع لغو خواهد شد، افزون بر آن که قرار گرفتن جمله «و شاورهم فی الأمر» پس از جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» نشانه این است که مشاوره و گذشت، هر دو، در محدوده ولایت و تدبیر آن دسته از امور عمومی است که مشاوره پذیر باشد [نه اموری که حکم آن از سوی شارع تعیین گردیده].»^(۵۰)

چنان که عبدالقادر عوده نیز در تأیید همین سخنان می گوید:

«مشورت مطلق نیست، بلکه با نصوص شرع اسلام مقیّد می شود؛ یعنی هر چه نص و تصریحی درباره آن باشد همان نص کافی است و با فرض وجود نص، از حیطه اظهار نظر انسانها خارج است و نباید در حکم آن مشاوره کرد، مگر آن که مراد از مشورت، مشورت در اجرای حکم الهی باشد؛ یعنی اجرای آنچه در آن نص آمده، که در این صورت مشورت جایز است، به شرط آن که همین اجرا نیز از حدود دینی خارج نباشد.»^(۵۱)

آیت اللّه معرفت نیز در توضیح مراد از واژه «الأمر» در جمله «و شاورهم فی الأمر» می نویسد:

«مقصود از «امر»، شؤون سیاسی و اداری کشور و امّت است؛ زیرا در امور شخصی، مشورت با عامه مردم مفهومی ندارد و در امر نبوّت نیز پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تنها با وحی در ارتباط است و جایی برای مشورت در امور مربوط به پیامبری نیست.»^(۵۲)

تغییرناپذیری امور منصوص الحکم و وحیانی با اراده و رأی انسان را می توان با نگاهی دقیقتر از آیه دیگری که مربوط به شورا بود نیز دریافت؛ چه این که در آیه شریفه «و أمرهم شوری بینهم» که با وصف مؤمنان به اهل مشاوره بودن، آنان را ستایش می کند، آن گونه که می بینیم، واژه «أمر» به ضمیر «هم» که به مؤمنان بازمی گردد، اضافه شده، و بسا این اضافه نشانه آن باشد که تبادل نظر و مشاوره مؤمنان با یکدیگر تنها در آن دسته از اموری که به خودشان ارتباط دارد و در حیطه اظهار نظر آنان قرار دارد، مورد تأکید اسلام است وگرنه در امور وحیانی، زمینه ای برای اظهار نظر آنان وجود ندارد.

در این باره، توجّه به پرسشی که امام علی علیه السلام از پیامبر می کند نیز گواه بر این است که در پذیرش امور منصوص الحکم و عدم جواز اظهار نظر در آن جای تردید نمی باشد. امام علی علیه السلام می پرسد:

«یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أرأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و لا سنّه منک ما نعمل به؟»

چنان که شاهدیم، حضرت نسبت به مواردی که آیه ای از قرآن یا سنّتی نبوی درباره آن نباشد کسب تکلیف می کند و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در پاسخ می فرماید:

«اجعلوه شوری بین المؤمنین…»^(۵۳)

بیراهه دموکراسی

از مهمترین موارد جدایی دموکراسی از اسلام در باب قلمرو اراده اکثریّت همین است که در نظام دموکراسی به دلیل نوع نگرش به انسان و آزادی وی، از یک سو در مقام قانونگذاری، برای اراده اکثریت و تمایلات آنان، هیچ مرزی جز سلب آزادی دیگران نمی بیند و از سویی دیگر، با نادیده گرفتن بُعد ملکوتی و معنوی آفرینش انسان و غفلت از نیاز وی به پیوند با خالق خویش، از ویژگیهای قوانین الهی ناآگاه مانده، خود را بی نیاز از آن دانسته و به قوانین بشری که از خلأ معنویّت رنج می برد پناه می آورد و از همین روست که تا کنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمین کند، ولی در اسلام، به دلایلی که گفته شد، با التزام به قوانین دارای نص از آفریدگار هستی، بر حضور و مشارکت مردم در چارچوب همان قوانین الهی و تحقّق قانونگذاری در بستر قوانین وحیانی تأکید می شود و بدین شکل کاستیهای قوانین بشری با پایبندی به شرع جبران می گردد.

حاکمیّت و اراده اکثریّت در نظام اسلامی

در بحث کوتاهی که از دموکراسی سخن به میان آمد، این نکته پیدا بود که اراده و خواست مردم یا اکثریّت، بنیان مشروعیّت حکومتهای دموکراتیک تلقّی می گردد و بر این اساس، مردم یا اکثریّت آنان به هر فردی که واجد شرایط نامزدی برای تصدّی حاکمیّت باشد که آن شرایط نیز بر اساس خواست و اراده خود مردم یا نمایندگان آنان تنظیم گردیده است رأی دهند، حکومت فرد منتخب مشروعیّت می یابد و می تواند متصدّی زمامداری کشور گردد. بدین شکل خواست اکثریّت هم در انتخاب فرد حاکم و هم در تعیین شرایطی که نامزدها باید واجد آن باشند، تنها معیار مشروعیّت در دموکراسی می باشد.

از آن سو، بر اساس جهان بینی اسلامی، از آن جا که مالکیّت حقیقی هستی و آفرینش، از آنِ خداوند است؛ چنان که می فرماید: «للّه ما فی السموات و ما فی الأرض» (نساء/ ۱۳۱)، و خ