فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل خاستگاه تاریخی و روش شناختی فلسفه دین هیوم :

نویسنده: محمد فتحعلی خانی^(۱)

چکیده

مطالعات هیوم در فلسفه دین، در پی سنجش دلایل اقامه شده بر درستی عقاید دینی و بررسی علل پدیده ای به نام دین، در تاریخ و اجتماع است. وی برای انجام این دو کار، در اغلب مواقع، روش تحقیق واحدی را به کار گرفته، آن را «استدلال آزمایشی» و یا «استنتاج علّی» نامیده است. علت استفاده هیوم از این روش، تجربه باوری اوست. وی معتقد است داوری درباره همه امور واقع، از جمله مؤلفه های باور دینی، همانند باور به وجود خدا یا به وقوع معجزات، باید به روش استنتاج علّی صورت گیرد. مسائلی را که هیوم در فلسفه دین مورد بررسی قرار داده، از یکسو تحت تأثیر این دیدگاه روش شناختی است و از سوی دیگر به اقتضای موقعیت خاص تاریخی زمان اوست؛ زیرا در روزگار هیوم، دین طبیعی یا عقلانی و به ویژه مباحث خاصی همچون: برهان نظم و برهان معجزه، موردتوجه اندیشمندان بوده است. بر این اساس هیوم این گونه مباحث را در اولویت تحقیقات خود در قلمرو فلسفه دین قرار داده است.

واژه های کلیدی: دین، علت، دلیل، استدلال احتمالی، استدلال آزمایشی، استنتاج علّی، تجربه باوری، امور واقع، دین طبیعی یا عقلانی، برهان نظم، معجزه.

۱. مقدمه

دیوید هیوم (۱۷۱۱ ۱۷۷۶م) فیلسوف اسکاتلندی قرن هیجدهم، در شمار آغازگران فلسفه جدید قرار دارد. او در قلمروهای گوناگونی قلم زده است. برخی او را به خاطر آثار تاریخی اش مورّخ می شناسند و عده ای وی را معرفت شناس می دانند و اگر حجم نوشته هایش درباره دین را در نظر گیریم، باید او را فیلسوف دین نیز بدانیم. به گفته برخی مورّخان متخصّص در اندیشه فلسفی هیوم، نوشته های او درباره دین بیش از نوشته هایش درباره هر موضوع دیگری (به استثنای تاریخ) است (گسکین، ۱۹۸۸، ص۱). سراسر فلسفه دینِ هیوم، بحث از رابطه عقل و اعتقاد دینی است. نوشته های او در قلمرو فلسفه دین، هر یک به شکلی به بحث عقلانی درباره دین می پردازد.

این نوشته ها را می توان به گونه های مختلفی تقسیم و طبقه بندی کرد. در تقسیمی کلّی، برخی از این نوشته ها به ادلّه تأیید و اثبات درستی دین و اعتقاد دینی تعلّق دارد و بخش کمتری از این نوشته ها به علّت یابی پدیده ای به نام اعتقاد دینی می پردازد. در نوشته های ناظر به دلیل نیز دو گونه کلّی را می توان تشخیص داد: گروهی از این نوشته ها درباره دین عقلانی یا طبیعی^(۲) بحث می کند و ادلّه ای را بررسی می کند که فیلسوفان و متکلّمان به عنوان ادلّه عقلیِ (در مقابل ادلّه نقلی و تاریخی) وجود خدا مطرح کرده اند؛ گروهی دیگر به نقد و بررسی ادلّه تاریخی و نقلیِ درستی اعتقاد دینی می پردازد. ادلّه تاریخی مورد نقد هیوم معجزاتی است که در متون تاریخی و متون مقدس به عنوان مؤید و اثبات کننده عقاید دینی نقل شده است. به این ترتیب استناد به وقوع معجزه برای اثبات عقاید دینی هم دلیلی عقلی است، چرا که مستند به این برهان کلّی است که: «معجزه کاری است که بدون دخالت نیروی ماورائی و خدایی امکان وقوع نمی یابد، لکن واقع شده است، پس خدایی وجود دارد که معجزه را محقق ساخته است». بنابراین مقصود از تقسیم ادله به عقلی و تاریخی این نیست که دلیل معجزه را از حوزه عقل خارج سازیم. لیکن از آنجا که طرفداران الهیاتِ مبتنی بر وحی (دین وحیانی^(۳)) گاه از دلیل معجزه به عنوان مقدمه ای برای راهیابی به تعالیم وحی سود می برند، از این لحاظ می توان نقد دلیل (مبتنی بر) معجزه را، به یک تعبیر، نقد دین وحیانی محسوب داشت. به این ترتیب، آثار هیوم درباره دین در سه گروه جای می گیرد^(۴) که همگی از منظری انتقادی و در مخالفت با اعتقاد دینی نوشته شده است. این سه گروه به این قرار است:

۱) نقد ادلّه عقلی اثبات خدا، یا نقد دین عقلانی و یا، به تعبیر خود هیوم، دین طبیعی؛

۲) نقد ادلّه درستی وحی مسیحی و وثاقت کتاب مقدّس، یا نقد دین مُنزَل یا دین وحیانی؛

۳) علت یابی پدید آمدن اعتقاد دینی در تاریخ بشری یا کشف علل روانی، اجتماعی و تاریخی دین.

شاید بتوان گروه دیگری را نیز به این سه گروه افزود که در آنها برخی آموزه های اخلاق دینی و آثار دین بر اخلاق، بررسی و نقد شده است.

هیوم در همه نقدهای مربوط به این سه یا چهار گروه، از روش شناسی واحدی پیروی می کند. به نظر او، روش صحیح شناختِ امور واقع، پی جویی و شناسایی روابط علّی میان پدیده هاست، مشروط بر آنکه تحلیل و درک درستی از رابطه علّت و معلول داشته باشیم و بدانیم داوریهای مبتنی بر روش صحیح پژوهش از چه میزان اعتبار و اتقان برخوردار است.

برای آنکه درک درستی از جایگاه فلسفه دین هیوم داشته باشیم، باید پرسشها و اندیشه های رایج در روزگار او را بشناسیم. به نظر می رسد اگر دو موضوع «روش شناسی» و «رویکردهای مختلف به بحث عقل و دین» در روزگار وی و پیشینه آنها را بررسی کنیم، خواهیم توانست جایگاه آثار او را به درستی دریابیم و مقاصد او را در انتخاب موضوع و شیوه بحث شناسایی کنیم.

۲. روش شناسی

۱.۲. پیشینه روش شناسی هیوم

یکی از مهم ترین رخدادهای دوره جدید، توجّه اندیشمندان به مسئله روش است. در پیشاپیشِ کسانی که درباره روش اهتمام ویژه ای داشته اند، فیلسوف انگلیسی فرانسیس بیکن (۱۵۶۱ ۱۶۲۶) قرار دارد. او در ارغنون نو^(۵) می نویسد: «با روشهای معمول، نه پیشرفت عظیمی در آرای علمی حاصل می شود و نه آثار علمی درخور توجهی به دست می آید» (جهانگیری، ۱۳۶۹، ص۱۲۷). مقصود بیکن از روشهای معمول، روشهای برگرفته از منطق ارسطویی است که در زمان وی رواج داشته است. به نظر بیکن، علوم رایج در زمان او در کشف صنایع نوین کارساز نیستند و نیز منطق زمانه او به کشف علوم جدید کمکی نمی کند (جهانگیری، همان، ص ۱۴). بیکن بر آن بود که استدلال قیاسی مطلب جدیدی به دست نمی دهد و علم تازه ای نمی آموزد، بلکه تنها به اثبات حقیقتی می پردازد که مقدمه کبری، متضمن آن است و علاوه بر این، سروکارش با الفاظ است نه با اشیا و مبتنی بر کبریاتی است که مقبول ارسطو و پیروان اوست و بدون مشاهده و تجربه دقیقِ جزئیات ساخته شده است (همان). این نگاه انتقادی به روش پیشینیان و توجه ویژه به مسأله روش اختصاص به بیکن نداشت. کسانی مانند دکارت (۱۵۹۶ ۱۶۵۰م)، گالیله (۱۵۶۴ ۱۶۴۲م) و نیوتن (۱۶۴۲ ۱۷۲۷م) هم به این موضوع عنایت خاص داشتند.

در دوره جدید «کتابهای بسیاری که درباره روش علمی نوشته شدند، قطع نظر از اینکه حامی روش تجربی (مثل روش بیکن) یا روش ریاضی (مثل روش دکارت) و یا ترکیبی از آن دو (مانند روش گالیله و نیوتن) بودند، از این لحاظ مشترک بودند که همگی بی اعتمادی به جا و سودمندی نسبت به تعمیم های کلّی و شتاب زده درباره طبیعت نشان می دادند» (بومر، ۱۹۷۸، ص۳۲۹). این تعمیم های کلّی و شتاب زده عبارت بود از گمان اینکه با مشاهداتی اندک می توان ذات و گوهر اشیا را شناخت و می توان با شناخت این ذواتِ لایتغیر، همه آثار مترتب بر چیزها را شناسایی کرد. از نظر اندیشمندان جدید، این ذواتْ اموری پنهانی اند که هرگز قابل شناسایی و تصدیق نیستند و باید از دستیابی و معرفت به آنها چشم پوشید و بر مشاهده امور آشکار متّکی شد. نیوتن در این باب می گوید: «نویسندگان مدرن، با کنار گذاشتن بحث از مُثُل و صور ذاتی و کیفیات نهان، کوشیده اند پدیده های طبیعت را بر حسب قوانین ریاضیات مطالعه کنند… کار اصلی فلسفه طبیعی این است که بدون فرضیات مجعول، بر اساس پدیده ها استدلال کند و علل را از معلولها استنباط نماید» (همان، ص۴۱۰)؛ بنابراین اگر گاه در تعابیر فیلسوفان جدید به واژه هایی چون صورت برمی خوریم، نباید از آنها همان معنای ارسطویی را درک و دریافت کرد. بیکن در پاره ای موارد از صور با نام قوانین یاد می کند. برای مثال در کتاب دوم ارغنون نو چنین نوشته است: «وقتی از صور سخن می گویم، مرادم چیزی نیست جز آن عدّه از قوانین و تعینات واقعیت محض که نگهداری کننده و به وجود آورنده هر یک از طبایع بسیط، نظیر حرارت، نور، وزن در هر نوع مادّه و موضوعی هستند که مستعد و قابل آنهاست؛ بنابراین صورت حرارت یا صورت نور عبارت است از همان قانون حرارت یا قانون نور» (لازی، ۱۹۷۲ و ۱۹۸۰، ص۷۷).

نیوتن نیز از تحقیق علمی، در پی دستیابی به صور اشیا نبود، بلکه می خواست قوانین طبیعت را کشف کند و در این کار به تجربه و مشاهده روی می آورد. خود او می گوید: «به نظر من، مبادی و اصولی از قبیل جاذبه، کیفیات مرموز و نهفته ای نیستند که از صورتهای خاص^(۶) اشیا ناشی شوند، بلکه قوانین عمومی طبیعت اند که اشیا، خود به موجب آنها تشکیل می شوند؛ واقعی بودن و درستی آن اصول به واسطه پدیده ها بر ما آشکار می گردد، هر چند علل آنها هنوز کشف نشده باشند؛ زیرا این اصول، کیفیات آشکاری هستند و فقط عللِ آنها نهفته است. ارسطوییان عنوان کیفیات نهفته را نه در مورد کیفیات آشکار [ = قابل مشاهده]، بلکه در مورد کیفیاتی به کار می بردند که به گمان آنها، در اجسام نهفته بودند و آنها را علل ناشناخته معلولهای آشکار می دانستند. گفتن اینکه هر نوعی از اشیا دارای کیفیت خاص نهفته و مرموزی است که به واسطه آن عمل می کند و آثار خود را آشکار می سازد، به معنای نگفتن چیزی است؛ امّا استنتاج یک یا دو اصل کلی حرکت از دیدن پدیده ها و سپس نشان دادن اینکه چگونه کیفیات و کردارهای همه اشیای مادّی از این اصول آشکار برمی خیزند، به منزله برداشتن گام بزرگی در فلسفه خواهد بود» (بومر، ۱۹۷۸، ص۴۱۲).

عالَمی که نیوتن به تصویر می کشید عالمی تحت اداره و هدایت قوانین بود. این قوانین به روش مشاهده و تجربه کشف می شد و مسأله جدیدی که برای دانشمندان مطرح می کرد این بود که «ما پاره ای از طبیعت هستیم، لذا تا حدّ زیادی باید با چنین قوانینی اداره و هدایت شویم؛ درنتیجه تنشی میان تلقی ما از خود به عنوان موجوداتی اخلاقی و عقلانی از یکسو و علم جدید از سوی دیگر پدید آمد و در طی قرن ریشه دواند و هنوز تاکنون با ماست» (کوهن، برنارد، و اسمیت، جرج، ۲۰۰۲، ص۳).

هیوم با اعمال روش علمی نیوتن در قلمرو علوم انسانی می خواست این تنش را چاره کند. او رهرو روش علمی نیوتن بود. دراین باره برخی مورخانِ علم برآنند که «تصور هیوم از روش علمی ای که او خودش رهرو آن بود و به روشنی آن را تقریر کرد، دربست از نیوتن اخذ شده بود» (کاپالدی، (؟)، ص۲۵۰). هیوم در پی آن بود که توصیه آغازگران عصر جدید را به کار بندد و از تمسک به ویژگیهای پنهانی همچون صور نوعیه، برای تبیین علمی بپرهیزد و در پژوهشهای خود به مشاهده اهتمام ورزد. او در این مسیر با طرح عقیم بودن داوریهای پیشین در توسعه دانش ما نسبت به امور واقع و نیز با عقب راندن روش قیاسی از قلمرو امور واقع، جنبه سلبی این توصیه را تحقق بخشید و با روی آوردن به روش آزمایشی، از جنبه ایجابی توصیه مذکور پیروی کرد.

هیوم در طرد فرضیه ها با نیوتن همداستان بود. نیوتن فرضیه به معنای خاصی را طرد و رفض می کرد. مقصود او از فرضیه هر آنچیزی بود که از پدیدارهای محسوس گرفته نشده باشد. از نظر او فرضیات خواه فیزیکی و خواه متافیزیکی، خواه حاکی از مبادی خفیه یا اوصاف مکانیکی، جایی در فلسفه تجربی ندارند (برت، (؟)، ص۲۱۵). او به صراحت در طرد فرضیه ها سخن می گفت: «رأی من این است که آدمی هم چنانکه از مغالطه می پرهیزد، از وقع نهادن به فرضیات هم باید بپرهیزد» (همان، ص۲۱۲). وی می گفت بر فرضیات اعتمادی نیست «راه درست تحقیق در خواص اشیا این است که این خواص را از طریق تجربه کشف نماییم» (همان، ص۲۱۳) و مانند «متجددان با ترک صور جوهریه و مبادی خفیه… پدیدارهای طبیعت را تابع قوانین ریاضی قرار دهیم» (همان، ص۲۱۱). هیوم نیز همچون نیوتن تمسک به اوصاف مخفی و صور جوهریه برای توضیح و تبیین حوادث را برنمی تافت و این عمل را فرضیه بافی گستاخانه و بی حاصلی می شمرد که از رهگذر آن قدما در دستیابی به علم راستین ناکام ماندند (هیوم، ۱۷۳۸، مقدمه) و در نقطه مقابل، متجددان با روی گرداندن از آن به کامیابی رسیدند.

هیوم روشی را که با ابتنا بر اصول انتزاعیِ پیشین به تحقیق می پردازد و نتایج متعددی را بر آن اصول مترتب می کند بی حاصل می داند و بر آن است که همچنانکه در فلسفه طبیعی این روش ملغی شده است و تکیه اصلی را بر براهین مأخوذ از تجربه گذارده اند در علوم انسانی نیز باید چنین کرد و از توسل به اصول پیشین پرهیز نمود و بر تجربه اعتماد کرد (هیوم، ۱۷۵۱، ص۱۷۴).

کار برجسته هیوم را در این عرصه می توان در دو قسمت دانست: نخست، تقریر منقح و ساده او از لزوم تمسک به مشاهده و آزمایش و دوم، تلاش او برای به کار بستن روش آزمایشی در عرصه امور انسانی. این کار اخیر او را چنانکه قبلاً اشاره کردیم می توان تلاشی دانست برای حل معضل پدید آمده در علم جدید، مبنی بر اینکه، انسان از سویی پاره ای از طبیعت است و باید موضوع و محل قوانین حاکم بر آن باشد و از سوی دیگر، موجودی عقلانی و اخلاقی است و دارای جنبه هایی ویژه است، پس چگونه می توان به روش عالمان جدید درباره او داوری کرد؟

در ادامه به روش علمی مورد تأیید هیوم می پردازیم و تقریر وی از روش آزمایشی را بیان می کنیم.

۲. ۲. استدلال آزمایشی یا روش صحیح معرفت

استدلال آزمایشی یا روش مبتنی بر استنتاج علّی، همان روشی است که دانشمندان جدیدِ روزگارِ هیوم را به توسعه دانش و سلطه بر طبیعت موفّق کرده بود و اکنون هیوم با توضیح این روش می کوشید راه را بر اعمال روش استدلال آزمایشی در قلمرو علوم انسانی بگشاید و به این ترتیب، فلسفه انسانی را بر بنیانی نو گذارد، چنانکه نیوتن فلسفه طبیعی را متحول ساخت و بر اساسی نو بنیاد نهاد. هیوم در رساله خود می گوید: «در داوری درباره اعمال انسان ها باید ازهمان قواعد استدلال درباره اعیان خارجی پیروی کنیم (هیوم، ۱۷۳۸، مقدمه).

استدلال آزمایشی همان استنتاج علّی است که هیوم در مقام توضیح آن می پرسد: «ماهیت استدلالهای ما درباره امور واقع چیست؟» و سپس خود در مقام پاسخ می گوید:«استدلالهای مربوط به امور واقع، بر رابطه علت و معلول استوارند». و دوباره می پرسد: «مبنای استدلالهای مربوط به رابطه علّی چیست؟» و با تأکید پاسخ می دهد: «تجربه» (هیوم، ۱۷۴۸، ص۳۲).

توضیح هیوم از این روش مبتنی بر یکی از دو حکم جزمی تجربه گرایی بنا به تعبیر کواین^(۷) است که از قضا یکی از عقل گرایان برجسته تاریخ عقل گرایی جدید، لایب نیتس^(۸) (۱۶۴۶۱۷۱۶م)، آن را طرح نموده و بعدها هیوم به آن اعتنای ویژه ای کرده است^(۹). در این حکم قضایا به دو گروه تحلیلی و ترکیبی تقسیم می شوند. قضایای تحلیلی از این امتیاز برخوردارند که همواره به لحاظ منطقی واجد صدق ضروری اند، امّا به این کاستی دچارند که توان توسعه دانش ما را ندارند. امّا قضایای ترکیبی از روابط میان امور واقعی خبرهای تازه ای برای ما می آورند و دانش ما را وسعت می بخشند، هر چند صدق آنها احتمالی است و هیچ گاه به رتبه یقین منطقی نمی رسند؛ یعنی چنان نیستند که نفی آنها ما را به تناقض گرفتار سازد. نقیض هر قضیه ترکیبی صادقی را می توان تصوّر کرد، بی آنکه مستلزم تناقض باشد.

البتّه هیوم از تعابیر تحلیلی و ترکیبی استفاده نمی کند، چنانکه پیش از او لایب نیتس هم از تعابیر دیگری استفاده می کرد. تعابیر تحلیلی و ترکیبی از آنِ کانت (۱۷۲۴ ۱۸۰۴) است که امروزه اصطلاحی شناخته شده است. لایب نیتس از قضایای تحلیلی به حقایق عقلی، حقایق استدلال یا صدقهای عقلی تعبیر می نمود و قضایای ترکیبی را حقایق واقع یا صدقهای واقعی می خواند (لایب نیتس، ۱۷۱۴، ص۱۲۳). هیوم هم قضایای تحلیلی را بیانگر رابطه میان تصورات و قضایای ترکیبی را بیانگر روابط میان امور واقع می دانست. از تفاوت در اصطلاح که بگذریم، هیوم بر پایه چنین تقسیمی از قضایا، بر آن بود که «تمام استدلالهایمان را می توان به دو گونه دانست: «استدلال برهانی» یا استدلالی که مربوط به روابط میان تصورات است و «استدلال احتمالی» یا استدلالی که مربوط به امور واقع و وجود است» (هیوم، ۱۷۵۱۱۷۴۸، ص۳۵).

روش پژوهشی مربوط به استدلال احتمالی، همان روش آزمایشی یا استنتاج علّی است که هیوم برای توسعه دانش آن را توصیه می نمود و راه کشف مجهولات بر پایه معلومات گذشته می دانست و بر آن بود که رابطه علّی تنها رابطه ای [و استدلال علّی تنها استدلالی] است که «می تواند از حواس فراتر برود و ما را از موجودات و اشیایی که آنها را نمی بینیم یا احساس نمی کنیم آگاه سازد» (هیوم، ۴۰۱۷۳۸، ص۴۷۳).

در این روش، مشاهده نقش اصلی را دارد و هرگز نباید به تدبّر در معنای واژه ها و تصوّرات امیدوار بود. این مشاهده راهگشا، در پی کشف روابط علّیِ میان پدیده های واقعی است. روابط علّی چنان اند که هرگز نمی توان آنها را بدون مشاهده کشف کرد. هیچ گاه از تأمّل در معنای یک علّت خاص، نمی توان معلول آن را پیش بینی کرد. تنها اگر خود را به دست تجربه بسپاریم، می توانیم روابط علّی را شناسایی کنیم و به این ترتیب، هر گاه به وجود علّتی آگاه شدیم، وقوع معلول آن را حدس بزنیم و در این حدس خود به دانشی فروتر از یقین منطقی برسیم، هر چند این دانش قابل اعتماد و پذیرفتنی است. اکنون این پرسش مطرح می شود که مگر رابطه علّیت چگونه است که نمی توان آن را بدون مشاهده دریافت؟ پاسخ این پرسش با بیان تلقی هیوم از علّیت روشن می شود.

۳. علّیت از نظر هیوم

هیوم به اقتضای تجربه باوری اش بر آن است که باید برای تصوّر علّیت، انطباعی را بازجست و الاّ تصور علیت نیز همچون تصور جوهر، تصوری موهوم خواهد شد؛ از این رو او نخست به جست وجوی انطباعی در علت های خاص می پردازد و امری مشترک را در تمامی چیزهایی که علت می نامیم نمی یابد تا آن را منشأ تصور علیت بشمارد؛ لذا به این نتیجه می رسد که تصور علیت باید ناشی از نسبتی میان اشیا باشد (هیوم، ۴۰۱۷۳۸، ص۱۲۳). او چند نسبت را در نظر گرفته که همانها را در ضمن تعاریف خود از علیت در تحقیق اوّل (تحقیق درباره فهم آدمی) آورده است^(۱۰).

در یکی از تعاریفی که برای علیت عرضه می کند، نسبتِ توالی را ذکر کرده که امری مشاهده پذیر و تجربه شدنی است و می توان آن را به انطباع خاصّی بازگرداند. تعریف مذکور از این قرار است: «علت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید، اگر در پی همه اشیای مشابه شی ء اوّل اشیایی شبیه شی ء دوم بیاید» (همان، ص۶۰).

هیوم بلافاصله پس از این تعریف، تعریف دیگری را بیان می کند که توافق چندانی با دیدگاه حس گرایانه او ندارد. تعریف مذکور می گوید: «[علت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید] که اگر شی ء اوّل نبود، شی ء دوم هرگز موجود نمی شد» (همان). در این تعریف نسبت ضرورت میان شی ء اوّل و دوم، یعنی علت و معلول، مفروض است؛ حال آنکه بازگرداندن تصور چنین ضرورتی به یک انطباع، دشوار یا ناشدنی است. برای رفع چنین ابهامی است که هیوم با تمهید مقدمه ای تعریف سومی را عرضه می کند. او نخست می گوید: «هر گاه یک علت ظاهر می شود، ذهن ما را به وسیله یک انتقال از روی عادت، به تصور معلول منتقل می سازد. ما چنین انتقالِ از سر عادتی را تجربه کرده ایم» (همان) و می توانیم با تغییری در تعریف، ضرورت موجود در تعریف سابق را به گونه ای مطرح کنیم که قابل ارجاع به یک تجربه و در نتیجه، یک انطباع باشد؛ بنابراین «علّت شیئی است که شی ء دیگری در پی آن می آید و پدیدار شدن آن، همواره اندیشه را به [همان] شی ءِ دیگر منتقل می کند» (همان). به این ترتیب، هیوم بر آن است که احساس یا انطباعی که تصور علیت را پدید می آورد، پیوند معهود و مألوفی است که در ذهن ما بین دو چیزِ متوالی برقرار می شود. چنین احساسی، مطابق اصطلاحات هیوم، یک انطباع حسی نیست، چرا که در هیچ یک از دفعاتی که ما دو چیز را به نحو متوالی احساس می کردیم، چیزی به نام پیوند یا پیوند ضروری به حس ما درنیامد، ولی از تکرار احساسِ این توالی، حالتی در ذهن ما پدید می آید که همچون انطباعی ثانوی و یا به اصطلاح هیومی انطباعی بازتابی، منشأ تصور علیت می شود.

هیوم در رساله به تفصیل بیشتری همین مسیر را طی می کند؛ از سویی می خواهد نسبت ضرورت را به عنوان مهمترین مؤلفه در تصور علیت در نظر بگیرد، چرا که این نسبت مبنای لازم برای استنتاج علت از معلول یا معلول از علت را فراهم می سازد و از سوی دیگر، مدعی است که در اشیا هیچ ویژگی خاصی به نام ضرورتْ قابل مشاهده تجربی نیست؛ لذا مجبور می شود از نحوه استخراج تصورِ نسبتِ ضرورت از تجربه، تبیینی تجربی عرضه کند و از این رو، باید در بین انطباعات اولیه و اساسی جست وجو کند. البته سرانجام درمی یابد که تصوّر نسبت ضرورت را نمی توان به نحو مستقیم از پیوند همیشگی اشیا استخراج کرد، بلکه این کار را باید به طور غیرمستقیم انجام داد و به بیان دیگر، به طور مستقیم تنها می توان از یک انطباع درونی [که انطباعی بازتابی است[ تصور ضرورت را حاصل آورد (تویمن، ۲۰۰۲، ج۳، ص۳۰۳).

اکنون می توانیم تلقی هیوم از علّیت و رابطه علّی را کاملاً تجربه باورانه بدانیم. در این تلقی، رابطه علّی که به نحوی ضروری ما را از انطباع یا تصور یک چیز به تصوّر چیزی دیگر می کشاند، واجد هیچ گونه ضرورت واقعی خارجی نیست یا، به تعبیری دقیق تر، از هیچ ضرورتی در خارج خبر نمی دهد، بلکه خود ضرورتی است که از مشاهده مکرّر توالی و پیوند دایمی دو چیز، بر ذهن ما تحمیل می شود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در عرصه عمل، این ضرورت ذهنی و درونیِ خود را به خارج نسبت می دهیم و اساسا، بدون این کار، زندگی برای ما ناممکن می شود. طبیعت ما را واداشته است تا جهان را این گونه بشناسیم که در آن، میانِ اشیای واقعی، رابطه ای ضروری به نام علّیت برقرار است، ولی علی رغم این جبر طبیعی، هرگز نمی توانیم به وجود چنین ضرورتی در خارج علم بیابیم؛ یعنی نمی توانیم این ضرورت را در عرصه نظری دریابیم.

این ضرورت ذهنی در صورتی به لحاظ نظری قابل تسرّی به جهان خارج از ذهن است که بتوانیم وجود توالی های مکرّر دو چیز را گواهی بر همیشگی بودن و تغییرناپذیر بودن این توالی بدانیم؛ ولی چون همواره می توان حالتی را تصوّر کرد که این توالی در آن حالت رخ ندهد، هیچ گونه تناقضی از انکار یک رابطه علّی لازم نمی آید.

ممکن است کسی بخواهد با ضمیمه کردن یک مقدمه نتیجه بگیرد که نمی توان حالتی را تصور کرد که در آن علتی خاص بدون معلول خاص خود باشد و آن مقدمه عبارت از این باشد که «آینده مانند گذشته است»، یا «طبیعت همواره یکسان است». هیوم می پرسد: خودِ این مقدمه از کجا بر شما معلوم شده است؟ اگر کسی بگوید: «آینده چون گذشته نیست.» و یا بگوید: «طبیعت همواره بر یک منوال نیست»، آیا مرتکب تناقض شده است؟ قطعا چنین نیست؛ پس نمی توان این مقدمات را به شیوه برهانیِ پیشین^(۱۱) اثبات کرد. لاجرم برای اثبات آنها باید به روش استدلال احتمالی رجوع کرد، یعنی به مشاهدات گذشته متکی شد که در این صورت، استدلال ما دوری خواهد شد؛ یعنی برای اثبات این مقدمه باید بر خودِ همین مقدمه تکیه کرد.

به این ترتیب، هیوم می گوید: اصل یکسانی طبیعت که بنیاد همه استدلالهای تجربی و احتمالی است، هرگز نمی تواند به معرفت ما وارد شود. طبیعت، ما را پیشاپیش به این اصل تجهیز کرده است؛ بدون آن معرفت حاصل نمی شود و خود آن از معرفت ما خارج است. هیوم با چنین موضعی، از تجربه باوری خود فاصله می گیرد و به طبیعت گرایان اسکاتلندی نزدیک می شود و از همین روست که پاره ای هیوم را طبیعت گرا شمرده و این جنبه اندیشه او را الهام بخش کانت دانسته اند.

بنابراین هر چند نمی توان رابطه ضروری میان امور واقع را شناخت و آن را تصدیق کرد، پیش بینی حوادث آینده بر مبنای وقایع گذشته و شناخت امور نامشهود با اتکا بر مشهودات، تنها از طریق مفروض داشتن چنین رابطه ای ممکن می شود. این فرض در واقع همان تسرّی ضرورت ذهنی به خارج است که اگر با آگاهی و بصیرت صورت پذیرد، ما را از ظنّی بودن استنتاجات خود غافل نمی سازد.

با توضیحات فوق روشن می شود که روش پژوهش مورد تأیید هیوم، شناسایی و بررسی روابط علّی میان اشیا است و این بدون مشاهده امکان پذیر نیست؛ همچنین روشن می شود که هرگز نمی توان بدون مشاهده به شناختی درباره امور واقع دست یافت، چرا که اوّلاً، درباره امور واقع نمی توانیم به روش برهانی، که روشی پیشین است اتکا کنیم و ثانیا، در صورتی که بخواهیم به روش آزمایشی (کشف روابط علّی) توسل جوییم، چاره ای جز مشاهده و تجربه نداریم. از اینجا می توان دریافت که چرا برای پیشرفت در فلسفه اخلاقی^(۱۲) یا به تعبیر امروزی آن، علوم انسانی، اولاً، باید در روش تحصیل معرفت در قلمرو این علوم تجدید نظر کرد و انسان را، علی رغم دارا بودن ابعادی ویژه، جزئی از طبیعت شمرد و آن را موضوعی برای پژوهش تجربی در نظر گرفت و بر آن شد که انسان و احوال مربوط به او جزئی از امور واقع است؛ پس نمی توان با روش برهانی پیشین درباره او داوری کرد. ثانیاً، پس از نفی کاربرد روش قیاسی در عرصه علوم انسانی، روش جایگزین را شناسایی کرد و به کار بست؛ یعنی روش استدلال آزمایشی را که روشی است متکی و مستند به رابطه علّی که خود رابطه ای است که منحصرا از طریق مشاهده و تجربه قابل شناسایی و بررسی است.

دو رویکرد به فلسفه دین در روزگار هیوم: ایمان گرایی و عقل گرایی

۱. پیشینه

تاریخ کلام مسیحی شاید در همه دوره های آن گزارشگر حضور دو رویکرد به مسئله رابطه عقل و دین بوده است: رویکرد عقل گرایی و رویکرد ایمان گرایی. در سال ۱۲۷۷ اتین تامپیه^(۱۳)، اسقف کلیسای پاریس، به درخواست پاپ، فهرستی از عقاید را فراهم کرد که از نظر او و کلیسای کاتولیک، عقاید ضد دین محسوب می شد. این فهرست مشتمل بر ۲۱۹ قضیه بود. برخی از آن قضایا همچون «قِدَم عالَم»، «عالم نبودن خداوند به جزئیات» و «فناناپذیری نفوس آدمیان»، یادآور رأی غزّالی است که در ردّ فیلسوفان، بیست عقیده آنها را باطل و بعضا کفرآمیز خوانده بود. در فهرست تامپیه قضیه ای جالب توجه وجود دارد، از این قرار که «فقط باید به چیزی که بدیهی بالذّات است و یا از قضایای بدیهی استنتاج می شود، ایمان آورد» (رک: ژیلسون، (؟)، ص۵۸۵۹). کفرآمیز شمردن چنین عقیده ای را می توان به منزله رأیی قاطع در موضوع رابطه علم و ایمان شمرد.

قضیه ذکر شده گزاره ای اخلاقی در قلمرو اخلاقِ باور^(۱۴) و بیانگر موضع قرینه گرایان^(۱۵) است. در فلسفه جدید، جان لاک^(۱۶) (۱۶۳۲ ۱۷۰۴م)، فیلسوف انگلیسی، این موضع را برای مقابله با فرقه گرایان روزگار خود صورت بندی کرد و بعدها کلیفورد^(۱۷) (۱۸۴۵ ۱۸۷۹)، ریاضی دان و فیلسوف انگلیسی، آن را به انگیزه مقابله با اعتقاد دینی به کار برد؛ ولی چنانکه پیداست و در فهرست احکام تامپیه نیز دیدیم، این دیدگاه به دوره جدید اندیشه فلسفی اختصاص ندارد، چنانکه دیدگاه مقابل و مخالف آن که در روزگار ما به ایمان گرایی^(۱۸) شهره است، نیز از دیرباز هوادارانی داشته است.

مقصود تامپیه از مخالفت با موضع قرینه گرایی، محکوم ساختن ابن رشدیان لاتینی در قرن سیزدهم بوده است که گروهی متعلق به قرون وسطی است؛ ولی بحث از رابطه عقل و دین نزاعی دیرین است و معتقدان به قرینه گرایی و ایمان گرایی هر دو پیشینه ای کهن تر از این دارند. ترتولین^(۱۹) (۱۵۵ ۲۴۰) که یکی از آبای نامدار کلیسا بود، جملات مشهوری در مخالفت با عقل گرایی یونانی دارد. از جمله این سخن مشهور که «آتن را با اورشلیم چه کار؟» و یا در سخنی تأمل برانگیز در مقام تأکید و تقویت ایمان گرایی خود می گوید: «به آن یقین دارم چون محال است».

وجود مباحثی در موافقت یا مخالفت با قرینه گرایی از روزگار آبای کلیسا تا زمانی که لاک دیدگاه قرینه گرایی را شکل داد، گواه این حقیقت است که مسئله عقل و دین یا عقل و ایمان موضوع همیشه تاریخ کلام مسیحیان در مغرب زمین بوده است. این دغدغه یا مسئله همیشگیِ فیلسوفان و متکلمانِ غربی، در قرون وسطی چهره ای شاخص دارد^(۲۰) و در عین آنکه در دوره های مختلف قرون وسطی یا عصر مسیحی این بحث رونق داشته است، سیطره مسیحیت در طول این دوره موجب آن بوده که مبدأ یقین انسانِ آن عصر، وحی الهی باشد و از این رهگذر، نوعی آسوده خیالی بر انسان آن روزگار مستولی گردد. در دوره ای که رنسانس خوانده می شود و حوادثی همچون نهضت اصلاح دینی مقارن آن رخ داده است، در این آسوده خیالی رخنه می افتد و نخستین بار لنگرگاه این سکون و ثبات متزلزل می شود. این لنگرگاه همان خاستگاه یقین انسان عصر مسیحی است، یعنی کتاب مقدس. البته نهضت اصلاح دینی در مرجعیتِ این عاملِ ثبات چند و چون نکرد، ولی در تفسیر غالب و رایج کتاب مقدس تردید افکند. از نظر مارتین لوتر (۱۴۸۳ ۱۵۴۶)، مسیحیان برای فهم وحی الهی نیازمند واسطه ای به نام کلیسا نیستند؛ آنان می توانند بی واسطه، پیام الهی را دریابند. یکی از مواد اعلامیه نود و پنج ماده ای (۱۵۱۷م) او در مخالفت با کلیسای کاتولیک چنین است:«کتاب مقدس تنها منبع ایمان مسیحی است». با وجود چنین ماده ای تردید نمی کنیم که لوتر بی شبهه به مرجعیت کتاب مقدس معتقد بوده است، ولی هم او در عین باور به اینکه «تنها قوه حاکمه که میان عیسویان حاکم مطلق است، همانا کتاب مقدس است»، بر آن بوده که باید کتاب مقدس را «برای عامه مؤمنان قابل فهم قرار داد چندان که بتوانند از یمن روح القدس و در طریق ایمان قلبی، آن را به درستی درک کنند.» (ناس، (؟)، ص۴۵۰)؛ به عبارت دیگر، به نظر لوتر، فهم کتاب مقدس را نباید به فهم ارباب کلیسا گره زد و تفسیر متن مقدس در توان فهم و دانش همگان است.

به این ترتیب، لوتر به رغم ایمان گرایی اش، از طریق تجویز و تمهید تکثّر در تفاسیر کتاب مقدّس، زمینه را برای احساس نیاز به یک مرجع برای داوری میان آرای متکثر فراهم ساخت و رجوع به عقل و کنار نهادن مرجعیت کتاب مقدس را تسهیل کرد. برخی آثار در قلمرو الهیات عقلانی یا طبیعی که در نیمه دوم قرن شانزدهم پدید آمد، می تواند گواهی باشد بر اهمیّت مراجعه به عقل در میان الهی دانان آن روزگار.

مونتنی^(۲۱) (۱۵۳۳ ۱۵۹۲) در سال ۱۵۶۸ دست به ترجمه کتاب نویسنده عقل گرایِ اسپانیایی، ریموند سیباند^(۲۲) می زند. این کتاب به الهیات طبیعی می پردازد. ولی بعدها مونتنی مشاهده می کند که حتی با پذیرش مرجعیت عقل هم نمی توان به اختلاف آرا خاتمه داد و در نتیجه، کثرت آرا در قلمرو فلسفه، الهیات و علم را توجیهی بر دفاع از شکاکیت قلمداد می کند.

در عصر جدید هم موضوع رابطه عقل و دین همواره مورد توجه فیلسوفان بوده است. آغازگران فلسفه جدید، مانند بیکن و دکارت، گمان می کردند اگر قلمرو عقل و ایمان را از هم جدا سازند، می توانند در عین ادای حقِّ عقل، از تعارض آن با دین بپرهیزند و به این وسیله، از مواهب روی آوردن به تفکر عقلانی بهره مند باشند، بی آنکه به مخاطره ستیز با دین گرفتار آیند. بیکن می گوید: «اگر متمایل به بررسی الهیات مقدس باشیم، در آن صورت می باید قایق کوچک عقل بشری را ترک گوییم و بر عرشه کشتی کلیسا سوار شویم که فقط او دارای قطب نمای الهی برای یافتن مسیر درست است» (بومر، ۱۹۷۸، ص۳۳۲).

دکارت نیز تسلیم در برابر وحی الهی در موضوعات مربوط به خدا را ضروری می شمارد و می گوید: اگر خدا چیزهایی را درباره خود، مثل رمز تجسد و تثلیث، وحی فرماید که فراتر از قوه طبیعی عقل ما باشد، باید بی تأمل بپذیریم، هر چند نتوانیم آنها را به روشنی درک کنیم؛ زیرا وجود اموری فراتر از حدّ درکمان در عظمت الهی و نیز در مخلوقات او را نباید عجیب بشماریم (دکارت، ص۲۸۶).

البته دکارت جز از راه تفکیک قلمرو عقل و ایمان، به شیوه ای دیگر نیز متوسل شده است تا تعارض عقل و دین را چاره کند. وی بر آن است که با اتکا به یقینی بودن معرفتهای ناشی از وحی الهی، باید معرفتهای طبیعی خود را در مواردی که با وحی الهی معارض اند کنار بگذاریم و سخن خداوند را پذیرا شویم. دکارت در کتاب اصول فلسفه می گوید: باید مرجعیت و حجیت الهی را بر ادراکات خود ترجیح دهیم [و این در موضوعاتی است که هم عقل ما و هم وحی الهی در آن موضوعات سخنی دارند]؛ در غیر این صورت، نباید چیزی را که به روشنی درک نمی کنیم تصدیق کنیم. هر چه خداوند وحی فرموده است یقینی تر از چیزهای دیگر است و ما باید تسلیم حجت الهی شویم نه به داوری خود، هر چند که نور طبیعی عقل، چیزی را با ب