فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل خودشناسی و اهمیت آن در اشعار حسن زاده آملی :

مقدمه

انسان، موجودی نیست که کاوش های کاوندگان و پژوهندگان پیشین و تحقیقات پردامن محققان امروز و حتی فرداها درباره اش کافی باشد و مسئل انسان پژوهی را به فرجام رساند؛ چرا که «در میان موجودات جهان، هیچ موجودی به اندازه انسان مستعد و نیازمند تغییر نیست.

انسان جزو جهان است ولی این جزء با هم جزءهای دیگر تفاوت هایی دارد. باید بگوییم پیچیدگی هایی دارد که از هم اجزای دیگر جهان بیشتر مستعد و نیازمند به تغییر و توجیه است. یک فلز هم یک شیء است. آهن و پولاد و طلا و نقره و گیاه هم از اجزای جهان هستند؛ ولی اینها چندان نیازمند به تغییر و توجیه نیستند که لازم باشد یک سلسله فرضیات، نظریات و طرحها برای شناخت آنها به کار برده شود، بنابراین کماکان انسان ناشناخته ترین موجود جهان است. با اینکه انسان خودش عامل شناخت اشیای دیگر است و اشیای بسیار دور از خود را شناخته است و احیانا مدعی است که مجهولی در مورد آنها ندارد، در مورد نزدیک ترین موجودات به خودش، که خود همان عامل شناسایی یعنی انسان باشد، مجهولات زیادی دارد». (مطهری، ج ۳، ۱۳۷۸، ۴۷۳) بدین جهت است که هر کس بیشتر درباره انسان می اندیشد، بیشتر متعجب می شود و اذعان می کند که «انسان یک موجود عجیبی است. در جمیع طبقات موجودات و مخلوقات باری تعالی، هیچ موجودی مثل انسان نیست. حق تعالی او را با جمیع اوصاف و صفات مقدس خودش ایجاد کرده است و همه چیز در او هست (موسوی خمینی، ۱۳۷۸، ۲۱۵).

مدعیان انسان شناسی کم نیستند. اما حقیقت انسان هنوز ناشناخته است. تنها لایه ها و سطوحی از شئون و جنبه های وجودی آدمی شناخته شده است آنهایی که به این لایه های معرفتی دست پیدا کرده اند، خیال می کنند که انسان را شناخته اند؛ اما انسان به معنای حقیقی جز ذات مقدس حق و آنهایی که ملهم اند به الهام او، کسی نمی شناسد. پس اینها یک شبحی از انسان، آن هم نه انسان، شبحی از حیوانیت انسان را شناخته اند و گمان کرده اند که انسان همین است (همان، ۱۰۴و۱۶۹).

گفته ها و نوشته ها و آثار بیانی و بنانی محققان و صاحب نظران جهان، درباره انسان، بسیار گسترده است؛ این گستردگی خود موجد برداشتها و دیدگاههای متفاوت و موجب سیمای متباینی از انسان شده و تعاریف متنوع و مختلف را از انسان پدید آورده است.

هر منظوم معرفتی، به بعد یا ابعادی از وجود او و یا گروه خاصی از انسانها پرداخته و خود را از پردازش تفصیلی، معاف و معذور داشته است. ناسازگاری نظریه ها، نبود معرفت و داوری کارآمد و همه جانبه، ناآگاهی از گذشته و آینده انسان (به عنوان موضوع)، انکار برخی شیوه ها و راههای انسان شناسی و معضلات معرفت شناختی، انسان و انسان شناسی را دچار بحران جدی کرده و رویکردها و مکاتب گوناگون انسان شناسی را پدید آورده است.

چون انسان در علوم و اندیشه های مختلف به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم بررسی شده و در عرفان، فلسفه، روان شناسی، پزشکی، جامعه شناسی، سیاست، اقتصاد و مانند اینها گوشه ای از حقایق واقعیت ها و مسایل مربوط به او به بحث گذاشته شده است، بنابراین رویکردهای متفاوتی نظیر انسان شناسی عرفانی، انسان شناسی دینی، انسان شناسی فلسفی و انسان شناسی تجربی و تاریخی به وجود آمده است که هر کدام از اینها، نگاهها و فرآیندهای خاصی دارند.

«کارل یاسپرس» در تبیین تفاوت نوع نگاه متفکران به انسان و تأثیر آن در نتیج حاصل از انسان شناسی می گوید: «انسان چیست؟ کالبدشناسی او را به عنوان جسم، روانشناسی به عنوان روح و جامعه شناسی به عنوان موجود اجتماعی مورد مطالعه قرار می دهد. ما انسان را به عنوان طبیعت می شناسیم همان گونه که طبیعت که طبیعت مخلوقات زنده دیگر را مورد مطالعه قرار می دهیم. شناسایی ما از انسان به عنوان تاریخ نیز با بررسی انتقادی سنت، یا فهم غایاتی که بشر در افکار و اعمال خود دنبال می کند و با روشنگری حوادث بر اساس انگیزه، موقعیتهای و واقعیات طبیعی است. مطالعه درباره نوع انسان انواع فراوانی از معرفت را به ما عرضه می کند اما معرفتی از انسان به عنوان کل ارایه نمی دهد»(نصری، ۱۳۷۵، ۴۸). به همین روی گروهی راه درست شناخت انسان را سیر و سلوک و دریافت شهودی دانسته و با تلاشهایی که از این طریق انجام داده اند به نوعی شناخت از انسان، که می توان آن را انسان شناسی عرفان نامید، دست یافته اند. جمعی دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی به بررسی زوایای وجود انسان دست یازیده واو را از این منظر تحقیق کرده و نتیجه تلاش فکری خود را انسان شناسی فلسفی نامیده اند و سرانجام گروهی با استمداد از متون دینی و روش نقلی، در صدد شناخت انسان برآمده و انسان شناسی دینی را پایه گذاری کرده اند و برخی دیگر به بررسی مسأله با روش تجربی پرداخته و انسان تجربی را بنیان نهاده اند که به نوعی دربرگیرنده رشته های علوم انسانی است که ما به دلیل عدم انطباق هدف این نوشتار با آن جریانات از شرح و بسط آنها خودداری کرده و به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که این روشها به دستاوردها و محصولات فکری متناقضی منجر شده اند که سعادت بشر را رقم نمی زنند و او را از شأن متعالی و کبریایی خود محروم می نمایند و چالشهای وسیعی را به جای می گذارند.

مبنای بحث در این نوشتار تلفیقی از انسان شناسی دینی و فلسفی با گرایش معرفت شناختی است. نگارنده تلاش می کند بر این مبنا به واکاوی اندیشه های انسان شناسی در اشعار فیلسوف و عارف نامدار معاصر، علامه حسن زاده آملی بپردازد اما برای ورود به این بحث یک سیر اجمالی در اندیشه های انسان شناسی دیگر مکاتب فلسفی ضروری می نماید.

درآمدی بر اهمیت خودشناسی از دیدگاه فیلسوفان و عارفان مسلمان

شناخت درست انسان، شناخت درست حقایق عالم و آگاهی از هدف و مسیر درست زندگانی را در پی خواهد داشت. لذا باید حقیقتش را شهود کرد تا به شناخت خدا و معرفت مستخلف عنه رسید به همین دلیل است که حضرت علی (ع) می فرماید:«عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه»(آمدی، ۱۳۶۰، ۴۹۵) عجب دارم از کسی که خود را نمی شناسد چگونه پروردگارش را می شناسد. زیرا نسیان خویشتن با عصیان خدا و شناختنش با شناخت خدا همزاد است ومن عرف نفسه عرف به (خوانساری، ۱۳۷۲، ج ۱، ۱۹۴) ناظر به این معناست.

خودشناسی از چنان فایده و شأنی برخوردار است که هیچ فیلسوف متأله و مسلمانی را نمی توان یافت که بدان نپردازد و از مهم بودن آن سخن نگوید. توجه حکمای اسلامی به فواید و اهمیت خودشناسی تبعی از توجه آنها به آیات قرآنی و متون و روایات دینی است.

خودشناسی از آن جهت اهمیت مضاعف دارد که «مقدم خداشناسی است مفاد من عرف نفسه عرف ربه، فقط برای انسان مترتب است نه دیگر مخلوقات و موجودات. یعنی نمی شود گفت: من عرف الحجر عرف ربه، هر چند که سنگ شناس خالق آن را هم می شناسد. زیرا چنین شناختی غیز از شناخت رب است که از شناخت انسان حاصل می شود و خداشناسی مختص شناخت انسان است. برای اینکه انسان خلیف خداست نه سنگ و دیگر خلایق و خلیفه شناسی از آن جهت که خلیفه است به معرفت مستخلف عنه منجر می شود و این ویژگی غیر از انسان بر سایر مخلوقات شامل نمی شود» (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ۷۰).

از نظر ابن عربی در «فصوص الحکم»، وصول به معرفت رب از راه معرفت نفس به دو روش میسر است: نخست این که شخص به خدا از طریق مخلوق (دلالت) می شود. یعنی فرد ابتدا به ویژگیهای سرشتی و خلقی خویش معرفت می یابد، آنگاه به شناخت حق از طریق نفی نواقص از او یا استناد کمالات به او، دست می یابد (ابن عربی، ۱۳۶۶، ۸۱ و۱). مرحوم شبر نیز در «مصابیح الانوار» در این باره می گوید: «من عرف نفسه بصفات النقص عرف ربه بصفات الکمال، اذا النقص دال علی الحدوث فیلزم ملازمه الکمال للقدم» (شبر، بی تا، ج۱، ۲۰۴). یعنی هر کس کاستی ها و معایب نفس خود را بشناسد، صفات کمالیه خدایش را می شناسد. زیرا در صورتی که نقص، بر حادث بودن چیزی دلالت کند، ملازمت کمال با قدم ضروری خواهد بود. این شیوه راهی است که فیلسوفان و متکلمان در خداشناسی آن را می پیمایند. ابن عربی نتیجه این روش را سطح نازلی از معرفت می داند.

روش دوم نیز شناخت حق از طریق نفس است، اما در اینجا تأکید بر من (نفس) نیست.

بلکه تأکید بر او (حق) است این نوع از شناخت حق، از راه تجلی مستقیم ذاتی حق بر نفس حاصل می شود. ابن عربی این شیوه را شیوه عارفان می داند و نتیج آن را بالاترین نوع معرفت می شمارد (ابن عربی، ۱۳۶۶، ۸۱).

اگر انسان خود را بشناسد، در سایر علوم نیز نقش آفرین می شود؛ چون علوم مبتنی بر شناخت شناسی اند و آن شناختها هم بر پای انسان شناسی و متکی به انسان است. دو بیت زیر از مولانا در تقریر همین معنا سروده شده است:

جان جمله علمها این است، این

که بدانی من کیم در یوم دین

آن اصول دین بدانستی تو، لیک

بنگر اندر اصل خود، گر هست نیک

(مولانا،۱۳۷۴، ۴۵۷) سخن علامه حسن زاده آملی نیز بیانگر همین نکته است آنجا که می گوید: «معرفت نفس ناطق انسانی، قطب قاطب معارف ذوقیه و محور جمیع مسایل علوم عقلیه و نقلیه و اساس همه خیرات و سعادات است. و به بیان مولا امیرالمومنین علی علیه السلام «معرفه النفس انفع المعارف» معرفت نفس همان روان شناسی و خودشناسی است که اقرب طرق به ماورای طبیعت و صراط مستقیم خداشناسی است» (حسن زاده آملی، ۱۳۸۱، ۱۳۲).

علامه طباطبایی در تبیین الزام عقلانی و منطقی خداشناسی که نتیجه خودشناسی است، بر این باور است که انسان باید در راه خودشناسی قدم بردارد چون خدای سبحان غایت و هدف آدمی است و انسان عاقل هم هدف را از یاد نمی برد. زیرا هر کس هدف را فراموش کند راه را از یاد می برد. پس اگر کسی خدای خود را فراموش کند، خود را هم فراموش می کند. وی اعتقاد دارد که انسان با این علم به نفس خود و به قوا و اطوار وجودی اش عارف می شود. وقتی انسان مشغول مطالعه و سیر در آیات نفس خود شود و ببیند که چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامی اطوار و هم شئون زندگی اش نیازمندیهایی دارد، آن گاه به حقیقت شگرفی بر می خورد و می بیند که نفسش به عظمت و کبریا و خلاصه وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایی و بینایی و اراده و محبت دیگری بسته و مربوط است و جمیع صفات و افعال نفسش قطره ای از دریای بیکران و خوشه ای از خرمن بی پایان است (طباطبایی، ۱۳۶۲، ج۶، ۲۷۰).

شمس تبریزی در مقالات خود در ترجیح معرفت نفس بر معارف و علوم دیگر پا را از این نیز فراتر می گذارد و مشغول شدن به آنها را در حکم افتادن به چاه می داند و می گوید:

«تحصیل علم جهت لقم دنیاوی چه می کنی؟ این رسن از بهر آن است که از چه برآیند، نه از بهر آن که از این چه به چاههای دگر فروروند» (شمس تبریزی، ۱۳۷۷، ۱۷۸).

ملا صدرا هم مثل دیگر فلاسفه و حکما و عرفای اسلامی به تفصیل در این باره سخن گفته و اهمیت خودشناسی را مطرح کرده است. او معتقد است که به واسط شناخت نفس انسانی اشیای دیگر نیز شناخته می گردد، و هر که بدان جاهل و بی خبر باشد، از همه چیز بی خبر و جاهل است. در لابه لای درر کلمات حضرت علی (ع) به این مضمون زیاد برمی خوریم. از آن جمله است این فقره از کلام ایشان که می فرمایند: «من عرف نفسه فقد انتهی الی غایت کل معرفه» (آمدی، ۱۳۶۰، ۷۰۷). یعنی هرکس خویشتن خویش را بشناسد، البته به منتها درجه هر معرفت و علمی رسیده است.

یا: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف»(همان، ۶۸۰). یعنی هر کس خود را بشناسد البته دیگری را بهتر می شناسد. چون نفس انسانی مجموع تمام موجودات است. لذا هر که آن را شناخت، تمام موجودات را شناخته است. بنا به نظر ملاصدرا اگر انسانها در نفوس خود تدبر و تفکر کنند و آن را بشناسند، هر آینه به واسط معرفت و شناخت نفس، حقایق موجودات فانی و نابود شونده و موجودات باقی و پایدار را می شناسند و به واسطه آن حقیقت آسمانها و زمین را نیز می شناسند. وی بر این باور است که هر کس نفس خود را بشناسد، عالم را می شناسد، و هر که عالم را بشناسد به مقام مشاهده خداوند تبارک و تعالی می رسد و اضافه می کند که انسان با شناخت روح خود، عالم روحانی و بقای آن عالم را نیز می شناسد و با شناختن جسد و پیکر خود، عالم جسدی و نیز تلاشی و نابودی آن را می شناسد و به دنبال آن به شناخت پستی امور فانی و نابود شونده و برتری امور باقی و شایسته می رسد (ملاصدرا، ۱۳۶۴، ۲۴۴).

ارزش و اهمیت معرفت نفس از دیدگاه عرفای اسلام تا به حدی است که اگر انسان هم عمر خود را بدان مصروف دارد، سزاوار است چون هم معارف حقیقی در گرو آن و منوط به آن است. در مقالات شمس در مقام تأکید به این نکت معرفتی چنین می خوانیم: «این قدر عمر که تو را هست در تفحص حال خود خرج کن، در تفحص قدم عالم چه خرج می کنی؟ ای احمق! عمیق تویی؛ اگر عمیقی هست تویی» (شمس تبریزی، ۱۳۷۷، ۲۲۱). مولانا نیز در بیتی ضمن خطاب مشابهی، به آدمی تلنگر می زند و ضرورت خودشناسی و رجحان آن بر دیگر شناختها را به او متذکر می شود:

قیمت هر کاله می دانی که چیست

قیمت خود را ندانی احمقی است

(مولانا، ۱۳۷۴، ۴۵۷)

امام محمد غزالی نیز بر این باور است که در اعماق وجود انسان، گوهری نهفته است که اگر انسان آن را نشناسد، در زندگی خود زیانکار و مغبون خواهد شد و به مصداق این حکمت از نهج البلاغه که می گوید: «من شغل نفسه بغیر نفسه تحیر فی الظلمات و ارتبک فی الهلکات»(دشتی، ۱۳۸۳، ۲۰۸). در تاریکیها متحیر و سرگردان خواهد بود.«چون شرف و بزرگی دل آدمی از این جمله بدانستی، بدان که این گوهر عزیز را به تو داده اند و آنگاه وی را بر تو پوشیده اند، چون طلب وی نکنی و وی را ضایع کنی و از وی غافل باشی، غبنی و خسرانی عظیم باشد و جهد آن کن که دل خود را باز جویی و از میان مشغله دنیا بیرون آوری» (غزالی، ۱۳۱۹، ۳۸).

بوالعجب سری ز پیر خویشتن دارم به یاد

گفت انسان معدن انواع گوهرهاستی

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۱۷۴)

البته برخی حکمای متقدم مسلمان مانند فارابی درباره جایگاه انسان و انسان به کمال مطلوب رسیده، دیدگاهی ارائه کرده اند که در نگاه اول با نگرش معرفت شناختی عرفا متفاوت به نظر می رسد. این دیدگاه در شعر علامه حسن زاده آملی چنین منعکس شده است:

ز فارابی شنو از نکته یابی

که این یک نکته می باشد کتابی

مر انسانی بر انسانها امام است

که اندر فلسفه مردی تمام است

(همان، ۳۲۸)

به نظر می رسد که فارابی در ارائ این نظر میان فیلسوف و عارف مرزی قائل نشده و آن دو را یکی پنداشته است. به دیگر سخن، منظور او از فیلسوف تمامی که باید زمام رهبری انسانها را در دست داشته باشد، فیلسوفی است که فلسفه برای او ابزار معرفت و وسیله سلوک الی الله است.

چنانکه ذکر گردید «کیستی انسان» و خود را شناختن از دغدغه های اساسی شاعران، بویژه شعرای حکیم و عارفی است که در سروده های خود بدان پرداخته اند. من کیستم و از چه منزلت و کرامتی برخوردارم و مبدأ و مقصدم کجاست و سرشت و سرنوشتم چیست و از چه ترکیب شده ام و چه تمایزی با دیگر مخلوقات دارم و سؤالات دیگر از این قبیل در شعر آنها جای گرفته و نگاه و نظر آنان را منعکس کرده است. حکیم و عارفی که این سؤالات را از خود نکند و جواب نگیرد به حکمت و عرفان نمی رسد و اوج نمی یابد و چراغ راه دیگران نمی شود. از این روست که هر سالک و حکیمی خود را از توجه بدان ناگزیر می بیند و این سؤال مهم را از خود می کند تا با دریافت پاسخ درست به شأن و مرتبه در خور خود پای گذارد و در برج کمال متلألی شود. لذا در زیر خودشناسی از دیدگاه برخی شاعران سنت گرای معاصر بررسی می شود.

اهمیت خودشناسی در شعر استاد حسن زاده آملی

در آثار منظوم و منثور علامه حسن زاده آملی در سطح بسیار گسترده به اهمیت خودشناسی برمی خوریم. او این موضوع را شکافته و به زیبایی و شیوایی تبیین کرده است. وی در زمین معرفت نفس کتابهای متعددی نگاشته و بتفصیل در این مهم اندیشیده و سخن گفته است. به عنوان مثال می توان از کتابهای گران سنگ «عیون نفس»، «دروس معرفت نفس»، «گنجین گوهر روان» و «ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم» نام برد. او با ادله علمی و معرفتی و ذوقیات عرفانی خود به تبیین آن اهتمام ورزیده است. اگر ایشان را یکی از محققان سرآمد این موضوع در دوره معاصر بنامیم، حرفی به گزاف نگفته ایم. اما از آنجایی که نوشته ها و آثار وی در این زمینه بسیار گسترده است و حتی ارائ گزیده ای اندک از آنها نیز در این مقال نمی – گنجد، لذا به اشارت کوتاه و نقل مختصر نظرها و گفته های ایشان بسنده می کنیم و مخاطبان را به کتابهای وی رهنمون می شویم.

علامه آملی از حکیمان عارفی است که مدارج علمی و عرفانی و مراتب حکمی و معنوی وی گره خوردگی و آمیختگی بلافصلی با موضوع معرفت نفس و خودشناسی دارد. به نظر وی «مبحث نفس ناطق انسانی، قلب جمیع معارف ذوقیه و قطب قاطب مسایل حکمیه و محور استوار کل مطالب علوم عقلیه و نقلیه و اساس پایدار همه خیرات و سعادتها است و معرفت آن اشرف معارف است و پس از معرف حق سبحانه، هیچ موضوعی در حکمت متعالیه به پای آن نمی رسد» (حسن زاده آملی، ۱۳۸۰، ۳۷).

از این روست که وی در جای جای دیوانش هم بدین مهم می پردازد و در قصاید و مثنوی هایش از خودشناسی سخن می گوید؛ چنانکه:

من چرا بی خبر از خویشتنم

من کیم تا که بگویم که منم؟

من بدینجا ز چه رو آمده ام

کیست تا کو بنماید وطنم؟

آخرالامر کجا خواهم شد

چیست مرگ من و قبر و کفنم؟

باز از خویشتن اندر عجبم

چیست این الفت جانم به تنم؟

گاه صد بار فروتر ز خزف

گاه پیرایه در عدنم

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۱۱۶)

مضمون این قصیده، مبین اولین گام در مسیر خودشناسی است. یعنی آنجا که شخص به اصل مسئله پی برده و متوجه شده است که خود را چنان که هست نمی شناسد. به همین دلیل از خود می پرسد: اصلا من کی هستم؟ من نمی دانم به کجا خواهم رفت؟ تعجب می کنم از این که چرا جانم مألوف تنم است و بدان مهر می ورزد در حالی که سنخیتی میان آن دو نمی بینم؟

نمی دانم که چرا زمانی با همه همدم و همصحبتم و زمانی انسانم و زمانی دیگر حیوانم؟ و چرا گاهی فرشته ام و گاهی شیطان؟ گاهی عروج و صعود می کنم و گاهی سقوط و نزول؟ راز این فراز و فرودها را نمی دانم و سر از حالات و مراتب گوناگون خود در نمی آورم؟ شاعر عارف در ابیات زیر نیز به طرح مشکل می پردازد:

ای دوستان مهربان من کیستم من کیستم ؟

ای همرهان کاروان من کیستم من کیستم؟

این درس و بحث و مدرسه افزود بر من وسوسه

درانسجام جسم و جان من کیستم من کیستم؟

ای آسمان و ای زمین ای آفتاب آتشین

ای ماه و ای استارگان من کیستم من کیستم؟

ای صاحب دار وجود ای از تو هر بود و نمود

در این جهان بیکران من کیستم من کیستم؟

(همان، ۱۱۵)

در این ابیات نیز حکیم دانشمند و سخن سرای عارف، نه از روی جهل، بلکه از سر دانایی و حیرت و در عین حال در مقام تعجب از عظمت و بزرگی انسان، از چیستی و کیستی او می پرسد و اعتراف می کند که علوم و مباحث مدرسه ای او را به مقصود نمی رساند. از این روی، برای کشف حجاب و رسیدن به جواب، به مصداق حکمت «الغریق یتشبث بکل حشیش» از زمین و آسمان کمک می طلبد و ماه و ستارگان و خورشید را به مدد می خواند، اما در نهایت دست به دامن پروردگارش می شود و در طریق معرفت از او مدد می جوید. او می داند، کسی که بهترین راه برای رسیدن به حقایق هستی، آدم خوانی و ورق زدن تکوینی انفسی خویشتن است: «هرکه نفس خود را شناخت، عالم خلقت را خواهد شناخت و هر که عالم آفرینش را شناخت، خداوند، را شناخته است؛ به وسیله شناخت نفس انسان می تواند عوالم روحانی و مجرد از ماده را بشناسد. هر کس که نفس خود را بشناسد، میداند که چگونه باید آن را اداره کند و هر که بتواند نفس را تربیت و رهبری کند می تواند عوالم را رهبری کند» (ملا صدرا، ۱۳۶۴، ۱۳۲-۱۳۱). بدین جهت است که آدم خوان و عالم خوان کردن انسان، روش قرآن کریم، روایات و حکمت و عرفان است. هر انسانی در همه حالات خود با این دو کتاب تکوینی در ارتباط است.

برخلاف قرآن تدوینی (کتاب آسمانی) که انسان نمی تواند پیوسته در حال قرائت آن باشد و نسبت به دو کتاب تکوینی (آفاقی و انفسی) کمتر مورد قرائت قرار می گیرد، کتاب های تکوینی همواره در پیش روی همگان قرار دارد و هر لحظه انسان می تواند به قرائت کتاب وجود خویش و عالم بپردازد.

وی در ابیات زیر نیز از چیستی نطفه و صورت سؤال می کند و می گوید که من تنها از شکل و صورت متحیر نیستم، بلکه به هر چه می نگرم، سرگردان تر می شوم. او باز در نهایت از ناپیدایی اسرارش و از خودنشناسی، به درگاه خداوند پناه می برد و استغاثه می کند:

چیست نطفه چیست صورت کیست صورت آفرین؟

صورتی از آب یارب این چه معماستی؟

نی که تنها صورت من موجب حیرت بود

هر چه را می بنگرم آن نیز حیرتزاستی

گاه مرغ جانم از بند تنم آید برون

کی مرا در وصف آنچه بیندش یاراستی

هین منم گوینده یا گوینده باشد دیگری

از سر انصاف گویی دیگری گویاستی

کیستم یارب که زسر من ندارم آگهی

زین مصیبت دایمم فریاد واویلاستی

(حسن زاده، ۱۳۷۷، ۱۷۸)

در موضع دیگری از سخن، مخاطب کلام او در طرح این پرسش بزرگ هستی شناختی، نه خود او، بلکه دیگران اند. در واقع خطاب او متوجه نوع انسان است، نه یک شخص یا گروه مشخص. تغییر خطاب از خود به عنوان یک مصداق مشخص، به هم انسانها و توجه از جزء به کل برای تفهیم این مطلب است که این ابهام، این سؤال و این مشکل یعنی ضرورت توجه به خودشناسی یک ضرورت همگانی برای نوع آدمی است و مختص عارف و فیلسوف و حکیم نیست. از این رو به انسان خطاب می کند که ای انسان بیندیش و ببین کیستی و از کجا آمده ای و در کجا بودی و کجا را می خواهی؟ و اگر بخواهی خود و جهان را بشناسی و فلسفه آمدنها و رفتنها و هدف آفرینش را بدانی، باید چشم دلت را باز کنی و با آن بنگری. یعنی تا دلت را لایق درک معانی و معارف نکنی، مرتبه و شأن قدسی انسان را هم در نمی یابی.

فکری بکن بنگر که ای و ز کجایی

هم از کجا بودی و می خواهی کجا را

(همان، ۱۵)

چشم دلت باز کن و می نگر

کاین چه نهان است و چه غوغاستی؟

در ابد خویش بیندیش ای

آنکه فرو رفته به دنیاستی

دل کندم دم به دمم این ندا

کیستی و بهر چه اینجاستی؟

(همان، ۱۵۳)

در ابیات زیر نیز برای همه طرح مشکل می کند و برای اینکه ارزش خودشناسی را بیشتر نمایان سازد و بدان تأکید ورزد، به همه نهیب می زند و به خرد و کلان عتاب می کند و از غفلت آنها متعجب می شود و می گوید: چرا همه در خواب غفلتند و کسی از خود نمی پرسد که من کیستم و برای چه آمده ام و چرا راه دنیا را پیش گرفته ام و متوجه شأن حقیقی خود نیستم؟

همه در خواب غفلتند همی

از صغار و کبار یعنی چه؟

در شگفتم ز مرد و زن یکسر

همه مست و خمار یعنی چه؟

کس نگوید که کیستم آخر

اندر این روزگار یعنی چه؟

(همان، ۱۴۵)

وی در لابه لای یکی از آثار منثور خود به همه این سؤالات که در واقع یک سؤال بیش نیست، یک جواب کلی و اجمالی و در عین حال ساده و همه فهم می دهد و آن این که «اگر آدمی می خورد و می خوابد و شهوت به کار می برد بهیمه است و اگر علاوه بر این سه امر، ضرر و آسیب و آزار به خلق خدا دارد، سبع است و اگر می خورد و می خوابد و شهوت می راند و حیله و مکر و تزویر و خلاف… می کند شیطان است. اگر می خورد و می خوابد و شهوت می راند، ولی صفات سبعی و شیطانی ندارد، ملک است و اگر علاوه بر مقام ملکی به سوی معارف و ادراک حقایق عوالم وجود و سیر در آنها و سیر الی الله و فی الله گرایش دارد، انسان است» (حسن زاده آملی، ۱۳۷۸، ص ۳۱) نیز در بیت زیر همین جواب اجمالی و دم دستی به زبان دیگر بیان شده است:

آدمی، گر ادب آموز و ابد اندوزی

ورنه یک جانوری نیست، چو تو جانوری

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۲۰۸)

آری به دلالت مفهوم آی «فألهمها فجورها و تقوئها»(شمس /۸)، در انسان هم استعداد کمال و پیشرفت در خوبی ها نهاده شده و هم استعداد غور و توغل در بدیها و نارواییها. «در حقیقت انسان از دیدگاه اسلام موجودی غریزی – فطری است. چنان چه غرایز بر او حاکمیت پیدا کند، به سوی حیوانیت کشیده خواهد شد و اگر فطرتش بر او حکمرانی کند به سوی کمال و قرب الهی راه خواهد سپرد» (فرزانه، ۱۳۸۴، ۷۰). عدم غفلت از توجه به ساحتهای مختلف و متفاوت وجود انسان از امتیازات انسان شناسی دینی است. در قاموس اندیش دینی، انسان در ارتباط تنگاتنگ ساحتهای مختلف وجودی اش شناخته می شود. «در این بینش، گذشته، حال و آینده انسان ؛ ساحتهای جسم و جان و ابعاد مادی و معنوی، بینش گرایش و کنش وی و ارتباط آنها و تأثیر و تأثر هر یک بر دیگری مورد توجه قرار می گیرد اما در انسان شناسی تجربی و فلسفی، یا از ارتباط این ساحتها با یکدیگر غفلت می شود یا بدین گستردگی مورد توجه قرار نمی گیرد»(رجبی، ۱۳۸۴، ۳۷).

بیت بالا مفهوم چندساحتی بودن انسان را به زبان ساده و عامه فهم بیان کرده است.

تردیدی نیست که میل به بدی در وجود انسان، مقتضای جنب مادی و ناسوتی اوست و به قول شاعر این امیال به سائق حضیض رجس نفس در آدمی پدیدار می شود:

مرغ جان را از حضیض رجس نفست کن رها

زانکه جایش اوج قدس سدره و طوباستی

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۱۷۴)

در مقابل، گرایش به نیکی و کمال، ریشه در جنبه های روحی و معنوی آدمی دارد. پس مطابق نگرش الهی، انسان دو جنب متفاوت و متضاد دارد. تفاوت و تضاد این دو جنبه، هم در خمیرمایه و سرشت آفرینش است و هم در نوع تغذیه و منبع آن و همچنین به تبع این دو در گرایش ها و خواسته ها:

طعام روح انسان است قرآن

طعام تن بود از آب و از نان

نگر در سوره رحمان که انسان

بود در بین دو تعلیم رحمان

(همان، ۲۹۱)

بر این اساس انسان، عصار، خلقت است. چون هر مخلوقی از مخلوقات خداوند به ناگزیر یا مادی است و یا معنوی، یا برین است یا فرودین، اما انسان هم برین است و هم فرودین، هم زمینی است و هم آسمانی:

چو در عالم زمین و آسمانی ست

مر آدم را عیانی و نهانی ست

نهان تو مثال آسمان است

عیان تو زمین زیر آن است

عیان تو نمودی از نهان است

نهان تو جهان بیکران است

(همان، ۳۱۷)

از دیدگاه افلاطون، «انسان زبده وجود و نخب عالم امکان و خود عالم صغیر است؛ عقلی است که در روحی قرار گرفته و اسیر زندان تن شده» (فروغی، ۱۳۷۲، ج۱، ۳۳). ارسطو نیز این مضمون والا را بدین صورت بیان می کند که «در وجود انسان عقلی هست که کاملا فعال و مجرد از ماده است و با او علاقه ندارد و از خارج یعنی عالم ملکوت آمده و قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظهور و بروز می دهد و به واسط او انسان مقامی میان حیوانیت و الوهیت دریافته است و او باقی و ابدی است» (همان، ج۱، ۵۵). از همین روی انسان نقش حد واسط مابین عالم برین و فرودین را بازی می کند. به دیگر سخن او نسبت به موجودات مادی، کل و هدف محسوب می شود اما خود در عین حال به سوی کل و هدفی بالاتر در حرکت است:

چو حیوان مرکز دور نبات است

مر حیوان را به انسان التفات است

بود انسان به دور عقل دایر

که حق مطلق است و نور قاهر

شده اطلاق عقل اندر رسائل

به حق سبحانه اندر اوائل

بلی طبع نظام کل بر این است

که هر کلی به جزء خود حنین است

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۳۴۳)

یا:

جمله اشیا مظهر اسما آدم، آدمی

مظهر و مجلای خاص علم الاسماستی

(همان، ۱۷۴)

شاید به دلیل بهره مندی کامل انسان از دو بعد متفاوت وجودی مادی و معنوی، وی مخلوق بالقوه کامل و جامع و به تعبیری اشرف مخلوقات است؛ «براساس باورهای عرفانی وجود و هستی متمایز و دو بعدی انسان، هدف نهایی آفرینش، محور و خلاص وجود و هستی هر دو عالم، نسخ جامعه و کون جامع است» (کوپا، ۱۳۸۵، ۱۲۹).

لوحش الله ز سر سبحانی

عقل ماتست و نفس حیرانا

صورتی می دهد به ماء مهین

کون جامع شود در اکوانا

(همان، ۱۷۴)

برخی متفکران غربی به دلیل داشتن تلقی صرفا مادی و فرودین از انسان، به بیراهه رفته و تنها بدیهای و کاستی های او را دیده اند. این گروه از اندیشمندان، وجود انسان را یکسره زشتی و خودخواهی و منفعت طلبی پنداشته اند و درست به همین دلیل است که هابز عقیده دارد «انسان، دشمن انسان است و این عبارت از هابز معروف است که انسان برای انسان گرگ است (این عبارت به زبان لاتین چنین است: homo homini lupus) هر کس هرچه می خواهد برای خود می خواهد و به ضرر دیگری می خواهد. بنابراین همه با همه در جنگ خواهند بود و هر که نیرویش بیشتر است، پیش می برد» (فروغی، ۱۳۷۲، ج۱۲۰، ۲). نیز برخی از منش گرایان مانند «لورنتز» معتقد است که انسان فطرتا شرور است. به این معنا که با نیاز به پرخاشگری بر ضد همنوعان خود به دنیا می آید (ر.ک. رجبی، ۱۳۸۴، ۱۴۵). باز از این قبیل است دیدگاه ولتر که معتقد است: «هیچ اصول فطری اخلاقی در انسان وجود ندارد» (حلبی، ۱۳۷۷، ۱۴۹). اینان انسان را ذاتا خبیث و بدسرشت می دانند و وجود هر گونه جوهر الهی و روحانی را در ذات او منکرند. از نظر ولتر «اصطلاحاتی چون جوهر روحانی، کلماتی هستند که سرپوش نادانی ما قرار می گیرند. یونانیان میان نفس مدرکه و نفس ناطقه فرق می گذاشتند ولی اولی یقینا وجود ندارد و چیزی جز حرکت اندامهای شما نیست و عقل انسان نمی تواند هیچ گونه برهان قانع کننده برای وجود، روحی بالاتر از ارواح پست که در جانداران یافت می شود، بیابد» (همان، ۱۴۴).

استاد حسن زاده آملی این خصلت درندگی و گرگ منشی را، نه از صفات نوع انسان، بلکه از خصوصیات دنیاداران و دنیاطلبان می داند:

اهل دنیا همیشه در جنگند

این ستیزد چو گرگ با آنا

جنگشان از برای سنگ و گلست

داد از مردمان نادانا

آخر الامر بگذرند همه

مانده سنگ و گل بیابانا

(حسن زاده آملی، ۱۳۷۷، ۲۴۴)

حتی متفکری مثل شوپنهاور که صرفا مادی نمی اندیشید و به وجود عقل و عشق نیز در جهان قائل بود و بالاتر از این به نوعی نگرش شبه عرفانی نیز رسیده بود، چنین دیدگاه بدبینانه ای داشت. وی بر این باور بود که «اصل و حقیقت جهان اراده و نفس است و علم و عقل فرع و عرض می باشند و نفس بر عقل غالب است. اراده مطلق واحد چون به عالم تکثر آمده و به صورت افراد تصور شده است، بنیادش مهر هستی است و یگانه چیزی که می خواهد این است که باشد و بماند و این خواهانی نه حدی دارد و نه شرطی. پس ناچار به صورت خودپرستی و خودخواهی درمی آید و خودخواهی هر فردی با خودخواهی فردهای دیگر معارضه می کند. این است که جهان، جهان کشمکش و