فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دیدگاه اومانیستی و دین :

نویسنده: مریم صانع پور^(۱)

چکیده

بینش انسان محورانه که از دوره رنسانس به بعد شالوده تفکّر غربی را تشکیل می دهد، در اندیشه دینی الاهیّات غربی نیز نقش اساسی و بنیانی بازی می کند؛ امّا این نقش:

۱. گاهی با ادیان الاهی مانعه الجمع است؛

۲. زمانی با اصالت بخشی به عقل انسان فقط دین عقلانی را می پذیرد؛

۳. و زمانی قابل جمع با ادیان وحیانی و الاهی است.

به بیانی دیگر:

در رابطه سلبی اومانیسم با خداپرستی انسان آن چنان در زمینه اختیار، آزادی و قدرت، خود را توانا می یابد که به نحو بالقوّه یا بالفعل ادّعای خدایی می کند و این نهایت درجه طغیان انسان است. در رابطه ایجابی اومانیسم با خداپرستی:

أ. عقل آدمی آن چنان فربه تلقّی می شود که از وحی الاهی اظهار بی نیازی می کند و قوای درونی و بیرونی انسان و طبیعت بهترین راهنما برای برای دستیابی به حقایق الاهی و سعادت دنیایی و آخرتی معّرفی می شود.

ب. با تأکید بر ارزش، اختیار، آزادی و قدرت انسان، وی در مقابل عظمت پروردگار چون قطره ای در مقابل اقیانوس مشاهده می شود و می کوشد تا تمام وجود خود را در معرض انکشاف الاهی و کلمه اللّه قرار دهد تا با تجربه دینی و تماس وجودی با تعالی در هویتی مؤمنانه، خود را از برهوت نیستی و عدم که وجود محفوف به آن است، در یک جهش ایمانی به طرف هستی و وجود بی پایان سوق دهد و نوعی اومانیسم خدا مرکزانه را به نمایش گذارد.

واژگان کلیدی: انسانگرایی (اومانیسم)، دین، الحاد (آته ایسم) دین طبیعی (دئیسم)، دین وحیانی (تئیسم)

مقدّمه

اومانیسم،^(۲) جنبشی فلسفی و ادبی است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهای دیگر اروپایی کشانده شد. این جنبش که یکی از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل می دهد، مقام انسان را ارج می نهد و او را میزان همه چیز قرار می دهد. اومانیست های اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحی را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. … ستایش آزادی یکی از مهم ترین موضوعات مورد توجّه اومانتیست ها بود؛ امّا آزادی مورد نظر آن ها اختیاری بود که بتوانند آن را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و این آزادی در برابر تفکّر پذیرفته شده قرون وسطا قرار داشت که بر اساس آن، امپراتوری، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقّی می شدند و انسان به پذیرش صرف مجبور بود. پیکودلا میراندولا^(۳) (۱۴۶۳ ۱۴۹۴ م) در خطابه مقام انسان، کلمات ذیل را به خداوند نسبت می دهد:

ای آدم! من به تو مقامی از پیش مقدّر شده یا سیمای مخصوص، یا امتیازات ویژه ای اعطا نکرده ام؛ زیرا تو باید تمام این ها را از طریق تصمیم و انتخاب خود به دست آوری. … تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصاری، به وسیله قدرت اختیاری که به تو وا گذاشته ام، معیّن کنی. من تو را در مرکز جهان قرار داده ام؛ به طوری که می توانی از آن نقطه، آن چه را در جهان است، بهتر ببینی. من تو را آسمانی یا زمینی، فانی یا باقی نساخته ام؛ در حالی که می توانی مانند یک استاد مطلق و مختار، قالبی بریزی و خود را به همان شکل که برگزیده ای، بسازی.^(۴)

در سال های اخیر، اصطلاح اومانیسم اغلب به معنای آن گونه نظام ارزشی به کار می رود که بر شایستگی شخصیّتی افراد انسانی تأکید دارد؛ امّا در بردارنده ایمان به خداوند نیست؛ در حالی که با وجود حلقه مشخّص مبتنی بر بی خدایی، در اومانیسم از اشکال گوناگون مذهبی به منظور ترویج ارزش های انسانی استفاده می شود؛ چنان که در قرن نوزدهم اگوست کنت، پوزیتیویست فرانسوی، مذهبی بشری را که بر بی خدایی مبتنی بود، صرفا به منظور اصلاح اجتماعی بنیان نهاد. افزون بر آن، میان حکیمان مسیحیی نیز تمایلی دیده می شود که مسیحیّت، مذهبی اومانیستی تلقّی شود. کارل بارت،^(۵) متکلّم پروتستان سوئیسی در قرن بیستم معتقد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد. همچنین متکلّمان کاتولیک اعلام کرده اند که مسیحیّت کاتولیک، مذهبی انسان گرا است؛ زیرا بر بی مانند بودن انسان در جایگاه مخلوق در نظر خداوند تأکید دارد.^(۶) به این ترتیب می توان گفت: اومانیست ها شخصیّتی ضدّ مذهبی یا ضدّ مسیحیی نداشتند؛ زیرا علاقه انسان مداران به دفاع از ارزش و آزادی انسان، آن ها را به مذاکره درباره خداوند، قدرت وی و مسائل حدیثی درباره روح، بقای روح و آزادی آن که به طور معمول به همان تفکّر خاصّ قرون وسطا محدود بود، سوق می داد؛ امّا به مرور، این مباحثات معنای جدیدی به خود گرفت؛ زیرا اومانیست ها از اختیار و توانایی ابتکار انسان در حوزه مذهبی نیز دفاع می کردند … جیانوزو مانتی در کتاب رجال بزرگ اومانیسم^(۷) آورده است که کتاب مقدّس فقط بیانیه ای جهت سعادت مافوق دنیایی نیست؛ بلکه بیانیه ای برای سعادت زمینی نیز به شمار می رود. به عقیده مانتی، مذهب، همان اعتماد به ارزش عمل انسان، کامیابی این عمل و پاداش وی در حیات آخرتی است. او نیز مانند بُرِنزو والا و بسیاری دیگر، وظیفه بنیانی مذهب را حمایت از انسان در عمل حیات حقوقی و همچنین فعّالیّت سیاسی می داند؛^(۸) پس می توان رویکرد اومانیسم به دین را به سه قسم تقسیم کرد:

۱. رویکرد الحادی^(۹) (آته ایستی)؛

۲. رویکردی به دین طبیعی^(۱۰) (دئیستی)؛

۳. رویکردی به دین وحیانی^(۱۱) (تئیستی).

نوشته حاضر به گونه ای اجمالی به ترسیم سه رویکرد مزبور می پردازد.

رویکرد الحادی به اومانیسم

در این بخش، ابتدا واژه آته ایسم (الحاد) معنا می شود؛ سپس می کوشیم تا با بررسی اندیشه شاخص ترین متفکّران ملحد اومانیست، تصویری کلّی از سنّت اومانیسم با الحاد ترسیم کنیم.

تعریف الحاد (آته ایسم)

در دائره المعارف بریتانیکا، ذیل واژه آته ایسم آمده است:

آته ایسم عبارت از انتقاد و انکار عقاید متافیزیکی به خداوند یا وجودهای روحانی است. … آته ایست ها نه تنها عقاید مذهبی ادیان توحیدی را انکار می کنند، بلکه خدایان روم و یونان باستان و نیز تعالی هندو و بودایی را نیز منکر می شوند.^(۱۲)

۱. پروتاگوراس (قرن پنجم قبل از میلاد)

ریشه های تلقّی ملحدانه از اومانیسم را می توان در تفکّر سوفسطائیان یونان باستان به طور اعم و پروتاگوراس به طور اخص جست. او می گوید:

درباره خدایان، من نه می توانم بدانم که آن ها وجود دارند و نه می توانم بدانم که آن ها وجود ندارند و نه می توانم بدانم که آن ها دارای چگونه شکلی هستند؛ زیرا امور بسیاری مانع از این هستند؛ به ویژه تاریکی موضوع و کوتاهی عمر آدمی. انسان، مقیاس همه چیزها است. مقیاس چیزهای موجود، بر این که آن ها وجود دارند و مقیاس چیزهای غیر موجود بر این که آن ها وجود ندارند.^(۱۳)

این جمله، نشانه ویژه «اومانیسم نسبی گرایانه» پروتاگوراس است. از جمله مشهور پروتاگوراس، تعبیر دیگری نیز شده است که میزان همه چیز، انسان است به این معنا که در واقع حقیقتی وجود ندارد؛ زیرا تعقّل مبتنی بر مدرکات حسّیّه است و ادراک حواس هم در اشخاص فرق می کند؛ پس چاره ای نیست جز این که هر کس هر چه را حس می کند، معتبر بداند، در عین این که می داند دیگران همان را به گونه ای دیگر درک می کنند و اموری هم که بر حس در می آیند، ثابت و بی تغییر نیستند؛ بلکه ناپایدارند. این است که یک جا ناچار باید ذهن انسان را میزان همه امور بدانیم و یک جا معتقد باشیم که آن چه درک می کنیم، حقیقت نیست؛ یعنی حقیقتی قائل نباشیم.^(۱۴)

۲. فوئر باخ (۱۸۰۴ ۱۸۷۲ م)

تأثیر اندیشه سوفسطائیان بر تفّکر اومانیستی پس از رنسانس، نوعی الحاد را پدید آورد که یکی از بارزترین نمونه های آن پس از ترکیب با «سوبژ کتیویسم» کانتی، اندیشه الحادی فوئر باخ بود؛ چنان که اعتقاد داشت: وجود الاهی چیزی نیست، جز وجود انسانی؛ یعنی [خدای مورد پرستش انسان عبارت است از] طبیعت انسانی تصفیه شده، رها گشته از محدودیت های انسانی و عینیّت یافته. از همین جا فوئر باخ به این نتیجه می رسد که «خداشناسی یا الاهیّات همان انسان شناسی است و معرفت درباره خدا چیزی غیر از معرفت درباره انسان نیست». وی مخالف این عقیده بود که خدایی در بالای کائنات وجود دارد. فوئر باخ با عقاید هگل آغاز می کند و به این نتیجه می رسد که باید از عقاید هگل تعالی جست. یگانه چیزی که برای فوئر باخ ماند، طبیعت بود و به همین دلیل، به طبیعت الوهیّت می بخشید و طبیعت را به صورت وجودی که شخصیّت دارد، به زندگی انسان وارد کرد.^(۱۵) به عقیده او، جانوران دین ندارند؛ بلکه فقط انسان است که دین دارد؛ بنابراین، ریشه دین باید در همان فصل ماهوی میان انسان و حیوان باشد؛ امّا یگانه فصل، خودآگاهی انسان به طبیعت و ذات خود او است و چون متعلّق این خودآگاهی فقط خود او است، وقتی که می گوید «خدا»، مقصودش انسان است. کوتاه سخن آن که «خدا بشر را به صورت خویش نیافریده؛ بلکه بشر، خدا را به صورت خود آفریده است؛ بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از «پرستش انسان به نام پرستش خدا».^(۱۶) فوئر باخ بر آن بود که هرگونه گرایش به فوق طبیعت را ریشه کن سازد؛ زیرا اگر به انسان فهمانده شود که خود او واقعیّتی متعالی است، دیگر سعادت را نه در بالای سر خویش، بلکه درون خویش خواهد جست و چون خود انسان برای خودش «مطلق» است، هرگونه خواسته فوق طبیعی را رها خواهد کرد. به تعبیر فوئر باخ، «کسی که هیچ گونه خواسته فوق طبیعی ندارد، موجودات فوق طبیعی هم نخواهد داشت».^(۱۷)

۳. اگوست کنت (۱۷۹۸ ۱۸۵۸ م)

اگوست کنت پیشنهاد کرد که یک دین انسانی پدید آید که در آن، خدا از تخت به زیر افکنده شود و انسان که وجود اصلی است، جای خدا را بگیرد و حتّی شیوه خاص عبادت نظیر عبادت کاتولیکی و آیین های مقدّس را برای هدف های غیر دینی خود پذیرفت.^(۱۸) به نظر کنت، اکنون دیگر علم به تدریج جای مابعدالطّبیعه را در عقل بشر اشغال می کرد و باید منتظر بود تا همه مردم خود به خود در باب جهان چشم انداز علمی واحدی را اتّخاذ کنند … ؛ امّا طبیعت علم این است که به سوی گسیختگی و انفصال کامل برود، نه به سمت یک پارچگی و اتّحاد … آن طور که علم تحصّلی می گوید، نظام متلائم و هماهنگی از اشیا وجود ندارد، امّا برای این که یک جامعه، واقعی باشد، باید نظام هماهنگ و متلائمی از افراد موجود باشد و این هم محال است، مگر آن که میان جهان بینی افراد جامعه نوعی وحدت برقرار باشد. یک قبیله ابتدایی، کلّ واحدی است؛ زیرا روح جادویی آن یکی بیش نیست. تمدّن مبتنی بر الاهیّات، یک واحد است؛ چون خدایش یکی است. جامعه متافیزیکی با قدرت «خالق طبیعت» اداره می شود؛ امّا اگر حیات جامعه به قوانین پراکنده علم بستگی داشته باشد، ناچار از هم پراکنده می شود و در واقع دیگر جامعه نخواهد بود. این سیر فکری، کنت را معتقد ساخت که هر چند کلیّه مواد و مصالح جزئیّات آینده را باید از علم عاریه گرفت، علم به تنهایی مولّد جزئیات نیست. … به عقیده او، علم تنها، هرگز نمی تواند به ما فلسفه بدهد و تا وقتی به علم از دیدگاهی غیر علمی نگاه نکنیم، معرفت تحصلّی ما صورت وحدت به خود نمی گیرد و اگر بخواهیم، آن طور که شیوه علم است رفتار نکنیم و به اشیا از دیدگاه خود اشیا ننگریم، یگانه راه این است که به آن ها از دیدگاه انسان نگاه کنیم. به اصطلاح خود کنت، چون دست یافتن به هیچ تألیف یا هم نهاد عینی مقدور نیست، یگانه تألیف یا هم نهادی که باقی می ماند، «تألیف ذهنی» است؛ بنابراین، فلسفه باید تألیف ذهنی «معرفت تحصیلّی» از دیدگاه انسان و نیازهای اجتماعی او باشد. … نقطه مرکزی هم نهاد باید عاطفه باشد و بنابر «مذهب تحصلّی» عقل به مقام شایسته خویش که همانا تسلیم شدن در برابر دل است نائل شود.^(۱۹)

از آن جا که اگوست کنت، پرداختن به مسأله خدا و ادیان الاهی را به لحاظ خارج بودن از دسترس مشاهده و تجربه، غیر علمی می دانست، دین را به دین انسانیّت منحصر، و انقضای دوره ادیان الاهی را اعلام کرد. به عقیده او عصر حاکمیّت انسان فرار رسیده و دوره حکومت و اقتدار خدایی گذاشته است متناسب با دوران بلوغ بشر دین انسانیّت است که بر آمده از انسان خود بنیاد بود و کنت، خود را کشیش اعظم انسانیّت معرّفی کرد.

۴. فریدریش نیچه (۱۸۴۴ ۱۹۰۰ م)

نقطه آغاز اعتقادات نیچه مسأله مرگ خدا است؛ پس انسان باید برای خودش فکر کند؛ چون خدا وجود ندارد. انسان خودش باید روش زندگی را تعیین کند … و راه خود را به تنهایی در پیش گیرد. … راه حلّ نیچه برای برطرف کردن بدبختی های بشر، اعتقاد او به «اراده معطوف به قدرت» است.^(۲۰) ارزیابی دوباره تمام ارزش ها و «ابر انسان»^(۲۱) از نظر نیچه، ابر انسان شخصی است که از وضع ناگوار بشر اطّلاع دارد؛ خودش سازنده ارزش های خویش است و زندگی خود را بر اساس آن ها پی می ریزد. … نیچه کسانی را که به خدای مسیحی اعتقاد نداشتند و می خواستند ارزش های اخلاقی مسیحی را حفظ کنند، به دیده تحقیر می نگرد … و معتقد است: انسان باید از پایه آغاز کند و با میل خودش درباره خوب و بد تصمیم بگیرد.^(۲۲) او می نویسد:

این «من» آفریدگار، خواستار ارزش گذار که سبحه و [خاستگاه] ارزش چیزها است [با توجّه به سوبژ کتیویته کانتی] و این راستگوترین موجود، این «من» از من سخن می گوید و باز مرادش تن است؛ حتّی آن گاه که شعر می سراید و خیال می بافد و با بال های گشوده پر می گشاید. «منِ» من، مرا غروری تازه آموخت و من آن را به آدمیان می آموزانم: دیگر سر خویش در ریگزارهای آسمانی فرو نبردن، بل آن را آزادانه به دوش کشیدن، چون یک سرزمینی که برای زمین معنا می آفریند. آه ای برادران! این خدایی که من آفریدم، چون همه خدایان ساخته انسان بود و جنون انسان؛ انسان بود و تنها چیزکی از انسان و «من» این شبح از درون آتش و خاکستر «من» به سوی من آمد و به راستی، از فراسوی به سویم نیامد!^(۲۳)

به نظر نیچه، ایمان مسیحی از آغاز به معنای قربانی کردن است؛ قربانی کردن تمام آزادی، تمام غرور، تمام اعتماد به نفس روح و در همان حال، به معنای فرمانبرداری، خود ریشخندی و خود فلج سازی است.^(۲۴) به عقیده نیچه، فکر خدا و زندگی آخرتی را باید کنار گذاشت که آن از ضعف و ناتوانی بر آمده است. انسان باید فکر زندگی دنیا باشد و به خود اعتماد کند. این آغاز رهایی از بندگی است.^(۲۵) او می گوید: عالم غیب و تمام ارزش های تابع آن نابود شده است و بشری باید بیاید که ارزش های تازه وضع کند. تعبیر نیچه در باب مرگ خدا یک سخن شاعرانه نیست؛ بلکه او به آن جهت که تاریخ مابعد الطّبیعه در دوره مسیحیّت به زبان علم الاهی و علم کلام تعبیر شده، بی ارزش شدن ارزش ها را به زبان علم کلام تعبیر کرده است.^(۲۶)

۵. ژان پل سارتر (۱۹۰۵ ۱۹۸۰ م)

به گمان سارتر، خدایی نیست و بنابراین فرض، نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. … هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود.^(۲۷) به عقیده او، انسان، جوهری که می اندیشد نیست؛ بلکه جدا از همه جوهرها است؛ «من نیستم، پس می اندیشم»؛ امّا جدایی هرگز کامل نیست؛ زیرا جدایی از یک جوهر حادث که نه تنها مسبّب آن، بلکه شیوه و ابزار آن نیز هست، پدیدگی همین است.^(۲۸) آگاهی من از خودم بر مطرح سازی خودم به سوی امکانم یعنی به سوی آن چه من برای همانند کردن خودم با خودم فاقد آن هستم، دلالت دارد و این، همان ساختار آرزو و حرکت به سوی کمال است. مردمی آرمانی که معرّف وجود ما و به معنای حضور انسان در جهان است، کوششی برای دستیابی به شکلی از وحدت برای خود و در خود، در تمامیتی است که نجات بخش هر دو باشد. چنین کاری در اساس ناممکن است. انسان آرزو دارد خدا شود؛ امّا خدا در نفس خود متناقض است؛ بنابراین، این ارزش مطلق، دامی است که زندگی ما را می چرخاند.^(۲۹)

از آن جا که «ما» فقط در رابطه با دیگران متحقّق می شود، تحقّق انسانیّت به همین مثابه فقط می تواند با مسلّم گرفتن وجود شخص سوم انجام گیرد که در اساس از انسانیّت متمایز است و به نظرش انسانیّت به صورت یک عین ساخته می شود … (کارکردن به همراه دیگران در زیر نگاه یک ناظر یا رئیس، ریشه ای ترین و توهین آمیزترین تجربه ما به مثابه عین است) … این فقط مفهومی آرمانی است و به تصوّر خدا، در جایگاه هستی یی که می بیند، ولی دیده نمی شود، ارتباط می یابد. ما همیشه می کوشیم شرکت خود را برای ساختن انسانیّت به مثابه یک عین، عین تاریخی که سرنوشت خویش را به اجرا در می آورد، تجربه کنیم؛ ولی هرگز نمی توانیم این کار را انجام دهیم؛ زیرا خدا به گونه ای ریشه ای غایب است و هیچ تجربه ای از شخص سومی که انسانیّت به همین مثابه برایش یک عین باشد، وجود ندارد. بیرون از انسانیّت، به این مثابه چیزی وجود ندارد.^(۳۰)

حضور انسان در جهان، عبارت از آرزوی «در خود بودن» است؛ البتّه نه در خودی که هم اکنون روبه روی ما است و آن را رد می کنیم. این رد، خود در حکم طغیان «در خود» ضدّ حادث بودن و پوچ بودن خویش است … گفتن این که «برای خود» با پدیدگی خویش زندگی می کند، به معنای گفتن آن است که این رد، تلاش بیهوده یک هستی برای بنیان نهادن هستی خویش است. آن هستی که «برای خود» آرزو می کند چنان باشد، در خودی است که از خویشتن سرچشمه می گیرد؛ یعنی با پدیدگی اش همان رابطه ای را دارد که «برای خود» با انگیزه هاش دارد. آگاهی یی است که با آن چه از آن آگاهی دارد، همانند شده است بدون کم ترین جدایی که «برای خود» آرزو دارد چنان باشد. آگاهی یی که از طریق آگاهی محضی که از خودش دارد، هستی خویش را در خودش بنیان می نهد و این همان آرمان خدا شدن است. انسان در اساس خود آرزومند است خدا شود. … هرگونه حضور انسان در جهان یک شور است از این نظر که طرحی برای از دست دادن خود به سبب بنیان نهادن هستی است و در همان حال ساختنِ در خودی که با بودن به صورت زمینه خویش از حادث بودن می گریزد، وجود خود بنیانی^(۳۱) که مذهب آن را خدا می نامد.^(۳۲) به عقیده سارتر اوقات جدّی تر از آن و امور تاریخی سرنوشت سازتر و آزار دهنده تر از آنند که خود را با ریشخند پیامبران بسیار مضحک سرگرم کنیم.^(۳۳)

ملاحظه می شود که ژان پل سارتر، بارزترین نمونه طغیان انسان در برابر خدا (چه به لحاظ مفهوم خدا و چه به لحاظ مصداق خدا) است. الحاد او به طور کامل روشن و بدون ابهام است و اومانیسم او در مقوله الاهیّات چیزی جز انسان نمی بیند. مرکزیّت انسان در تلقّی های کلامی او به نهایت خود رسیده است «من» سارتر، آن چنان فربه و طغیانگر است که حتّی جایی برای اشتراک موجودات دیگر در این قلمرو باقی نمی گذارد؛ چه رسد به حضرو تعالی خدایی.

سارتر، حتّی برای توجیه تصوّر کمال در انسان (بر اساس برهان وجودی) نیز نیازی به وجود خدا نمی بیند؛ زیرا کمال جویی او فقط در وجود «خود انسانی» خلاصه می شود تا جایی که الحاد سارتر، چیزی فراتر از الحاد فوئر باخ است که می گفت انسان خدا را به صورت خود می سازد و معتقد بود که انسان آن چه از کمال ندارد، در خدای ذهنی خود ترسیم می کند؛ لذا انسان خالق خدا [خدای مفهومی و آرمانی] است؛ امّا سارتر معتقد است که انسان حتّی نباید آرزو کند که کمال خدایی داشته باشد؛ بلکه باید کمالِ «در خود» را آرمان خویش قرار دهد. او ارزش مطلق را فریبی بیش نمی داند. ملاحظه می شود که انسان غایتی کانت در سارتر به نحوی طاغیانه مطرح می شود. او خدا را وجود خود بنیانی می داند که لازمه وجودش خدا کردن انسان است؛ بدین سبب چون نیچه معتقد است که اگر انسان بخواهد محقق شود، باید چنین خدایی را انکار کند.

رویکرد اومانیسم به دین طبیعی (دئیستی)

در این بخش، ابتدا تعریف واژه دئیسم خواهد آمد، سپس نظریّات فیلسوفان مهم اومانیست که دارای اندیشه دئیستی بودند، به اجمال بررسی خواهد شد.

تعریف دین طبیعی (دئیسم)

در دایره المعارف بریتانیکا، ذیل واژه دئیسم آمده است: دئیسم اعتقاد به این امر است که در هر شخصی به نحو فطری، نوعی از معرفت مذهبی وجود دارد که به واسطه عقل انسان حاصل شده است و نیازی به وحی یا آموزه های کلیسایی در این معرفت مذهبی نیست. براساس این عقیده، نقش خداوند فقط در عمل خلقت (مطابق قوانین عقلانی قابل کشف برای انسان) خلاصه می شود و خداوند پس از آفرینش جهان، هیچ گونه دخالتی در امور جاری طبیعت انسان نمی کند و طبیعت مانند ساعتی که به وسیله خداوند کوک شده است، به کار می افتد و به حضور خدا نیازی ندارد. گویی خداوند از مخلوقاتش غایب شده و ربوبیّتی بر آن ها ندارد.^(۳۴)

۱. توماس آکوئیناس (۱۲۲۵ ۱۲۷۴ م)

درباره جنبه اومانیستی جهان خدا محور توماس باید گفت که او نیز چون دیگر متفّکران قرون وسطا و هر مسیحی، خداوند را معیار کمال و والاترین اصل وجودی می دانست و همه اجزای زندگی آدمی و نیز تمام اجزای واقعیّت را به کلّی به خداوند ارجاع می داد. … پذیرش تلقّی ارسطویی [از طرف توماس] باعث شد تا در تاریخ عقلانی قرون میانه، ساختار نظام مندی از جهان و جایگاه انسان در آن عرضه شد و دیوارهای تجربه حسّی صرف در اثر پذیرش تلقّی ارسطویی در یک گسترش ناگهانی از ذاتیّات موجودات تا بلندی ساختار معقول کیهان ارسطویی اوج گرفتند.

در نظر توماس، وقتی گام به گام از درجات معرفت انسانی بالا می رویم، به بالاترین اصل عالم می رسیم که همان صورت بدون مادّه یا «فعل محض» او است و همو است که همچون معشوقی که عاشق را به حرکت وا می دارد، تمام عالم و مخلوقاتش را در طریق کمال خود [= فعل محض] بر می انگیزد و بدون این که خود متحّرک باشد، به حرکت وا می دارد. باید گفت در حالی که متکلّمان قرون وسطا از اختلاف عمیق میان ایمان و عقل آگاه بودند و حاضر نبودند از عظمت ایمان بکاهند؛ با این وصف، هنگامی که با منابع کشف شده فرهنگی عقلانی و قدیم مواجه شدند، فلسفه ارسطو را به صورت توفیقی مهم که باعث هماهنگی کامل بین ایمان و عقل می شود، تحسین کردند و این هماهنگی که در خدمت مسیحیّت قرار گرفت، در اثر وجود همان آرمان یونانی ایجاد شد: چنان که افلاطون نیز قصد داشت در نظام آموزشی خود بین عناصر عقلانی و نیز عقلانی سرشت انسان هماهنگی ایجاد کند. … توماس آکویینی با توسّل به مکتب ارسطو، روشن می سازد همان گونه که هدف هر مادّه ای صورت است، هر چیز کمال خود را هدف و غایت قرار می دهد؛ بدین سبب ذات انسان به علّت وصول به کمال، میل به معرفت دارد و همان طور که صورت با مادّه مرتبط است، معرفت بالفعل نیز با استعداد صرف برای حصول به آن ارتباط دارد؛ بنابراین در کلام توماس، مفهوم طبیعت انسان و معرفت، از اساسی ترین مسائل فلسفه به شمار می رود.

درباره ارتباط اومانیسم با الاهیّات توماس باید گفت: نقطه آغازین حرکت برای هر اومانیسمی می تواند مفهوم آن اومانیسم از سرشت انسانی باشد.^(۳۵)

مشاهده می شود به رغم این که تفّکر دئیستی در اندیشه توماس صراحت آشکاری ندارد، نطفه دین عقلانی و خداباوری طبیعی در دیدگاه توماس آکوئیناس بسته شده؛ امّا این نحوه نگرش در سیر تکوینی خود در فیلسوفان بعدی صراحت بیش تری می یابد.

۲. رنه دکارت (۱۵۹۶ ۱۶۵۰)

او در مقدّمه کتاب تأملات، خطاب به رؤسای دانشکده الاهیّات پاریس می نویسد:

به عقیده من، خلاف تکلیف فیلسوف نخواهد بود که تحقیق کند چگونه و از چه راه بدون بیرون رفتن از خویش می توان خدا را آسان ترویقینی تر از موجودات عالم شناخت.^(۳۶)

دکارت از اثبات وجود خود و امکان معرفت یقینی، به ادّله اثبات وجود خدا می رسد. ادلّه وی صورت های متنّوع چیزی است که به نام دلیل وجودی یا برهان از ذات به ذات شناخته شده است:

من درباره وجودی که کامل تر از خودم است، اندیشه و تصوّر دارم؛ چون کامل تر نمی تواند قائم و متکّی به کم تر کامل باشد. این اندیشه از او به من رسیده است. دلیل دیگر این است که: من درباره یک موجود کامل تصّور و اندیشه دارم. وجود داشتن، کامل تر است از وجود نداشتن؛ پس یک موجود کامل وجود دارد. خدا مورد یکتایی است که در او ذات و ماهیّت، مستلزم وجود است.^(۳۷)

مکتب عقل گرایی دکارت بر فلسفه اروپا به ویژه آلمان، تقریبا تا اواخر قرن هجدهم تأثیر بسیار گذاشت؛ حتّی وقتی عقل گرایی متروک شد، هنوز هم عّده ای وجود داشتند که خودآگاهی فردی را نقطه آغاز و حتّی تکیه گاه خود در فلسفه می دانستند.^(۳۸)

مفاهیم الاهی اگوستین قدیس بر فراز ذهن می درخشیدند؛ در حالی که دکارت، آن ها را در درون ذهن موجود می داند.^(۳۹) دکارت گفت:

خداوند هنگام آفرینش، مفهوم کامل را در ما نهاده است تا همچون مهری باشد که صنعتگر بر روی صنعت خویش می زند. خلاصه هیچ چیز، طبیعی تر از این مفهوم نیست؛ زیرا فقط از همین امر که خداوند مرا آفریده، این فکر در من رحجان می یابد که او به نحوی صورت و مثال خویش را در من نهاده است و من این مشابهت را که متضّمن مفهوم خدا است، با همان قوّه ای ادراک می کنم که خودم را با آن ادراک می کنم.^(۴۰)

دکارت با جمله معروفش [می اندیشم پس هستم]، آغازگر سیر معرفت شناسی اومانیستی بود؛ وی پس از این که هر آن چه را می تواند مورد شک واقع شود، در معرض شک قرار می دهد، از قضیه بدیهی می اندیشم پس هستم آغاز می کند و با مبدأ قرار دادن خویش، به اثبات وجود خدا می پردازد به این معنا که من وجود دارم؛ بنابراین خدا وجود دارد.^(۴۱) نکته دیگری که باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که در کتاب تأمّلات آن جا که دکارت، روش تحلیلی برهان را پی می گیرد، با نظام اکتشاف و مقام اثبات سر و کار دارد، نه با نظام وجود؛ در حالی که در نظام وجود و مقام ثبوت، خدا مقدّم است. دکارت در مابعدالطّبیه خود نیز با آن اصل وجودی (خدا) که در نظم وجود مقدّم است آغاز نمی کند؛ بلکه با نفس متناهی آغاز می کند. … وی با درک شهودی وجود نفس آغاز می کند و به سوی اثبات معیار حقیقت یعنی وجود خدا و وجود جهان مادّی پیش می رود.^(۴۲)

دکارت در تاریخ اومانیسم آغازگر الاهیّات عقلی بود و کوشید تا اتّصال این الاهیّات را با پیشینه وحیانی قطع کند. به این ترتیب، خداباوری طبیعی و عقلانی بدون نیاز به روشنگری های نقلی و وحیانی، از جانب خدا و پیامبر محّقق شد.

۳. باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ ۱۶۷۷ م)

به عقیده اسپینوزا، خدا خارج از طبیعت وجود ندارد؛ بلکه در داخل آن است. وی می گوید:

«خدا علّت همه چیز و در داخل همه چیز است نه علّت موقّتی به وجود آمدن آن ها». هیچ تفاوتی نمی کند که بگوییم خدا یا طبیعت؛ زیرا هر دو یکی است. تفاوت فقط در تأکید است. هنگامی که از خدا سخن می گوییم، توجّه را به علّت جلب می نماییم؛ امّا وقتی از طبیعت حرف می زنیم، در واقع از آفریده خدا آن چنان که هست، سخن می گوییم. اسپینوزا سعی کرد تا نظامی به وجود آورد که همه چیز را در بر بگیرد و خدا و انسان را یک جا بیاورد و علّت همه چیز را یک حقیقت واحد روحانی معرفی کند.^(۴۳)

اسپینوزا، درک صفت الاهی هر چیز به واسطه فهم طبیعت واقعیّت را «عشق عقلانی به خدا» نامید. وی معتقد است: از طریق فهم ساختمان جهان به وسیله درک نظام علمی عظیمی که حوادث گوناگون جهان را معیّن می کند، آدمی عشق عقلانی به خدا را ظاهر می سازد و صفت همه خدایی عالم را در می یابد.^(۴۴) به نظر او شخص پیامبر وقتی اعلام می کند که از خدا سخن می گوید، در واقع از خودش سخن می گوید و احوال درونی خود را آشکار می سازد؛ بدین سبب چهره خدا نزد هر پیامبری رنگ دیگری به خود می گیرد و هر پیامبری صورت تخّیل و رنگ احساس خود را اصل قرار می دهد. پیام پیامبران بر حسب خلق و خو، مخیّله و تجارب گذشته آن ها فرق می کند. انسان هر طور که باشد، خدای او هم همان طور است. به نظر انسان ملایم، خدا ملایم است و به نظر مردمان شاد، مهربان و بخشنده.^(۴۵)

اعتقاد اسپینوزا این است که هر اندازه اشیای جزئی را بیش تر بفهمیم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهیم فهمید.^(۴۶) وی با این نظریّه مخالف است که خدا تمام چیزها را برای انسان و انسان را برای این که خدا را عبادت کند، آفریده است. به عقیده او در جهان هیچ غایتی وجود ندارد و خدا هیچ یک از موجودات و از جمله انسان را برای غایتی نیافریده است.^(۴۷)

خدا در تفکر اسپینوزا، همان جوهر ذهنی قائم به ذات است که بدون میانجی به تصوّر در می آید و روشن است که این علم حضوری به جوهر، با تصوّر یا تصدیق خدای قائم به ذات ادیان تفاوت دارد؛ زیرا اگر جوهر فرد اسپینوزا که علّت تمام صفات موازی (فکر و امتداد) است، خارج از ذهن انسان باشد، چگونه می تواند بدون میانجی به تصوّر آید؟ بنابراین خدای اسپینوزا، بتی ذهنی و قائم به انسان و الاهیّات وی به طور کامل انسان مرکز است.

بر اساس «وحدت وجود»^(۴۸) اسپینوزایی شاید بتوان خدا را به صورتی مصداقی ملاحظه کرد؛ امّا چنین خدایی از هرگونه تعالی بی بهره است؛ زیرا خدایی «در طبیعت» است که شاید یگانه نقشش تبدیل کثرات طبیعت به وحدت باشد. این خدا وحدتی مشخّص و عینی ندارد؛ بلکه قائم به طبیعت و جاری در آن است و از آن جا که طبیعت نیز از نظر اسپینوزا انسان مرکز است، خدای مصداقی او نیز مانند خدای مفهومی اش انسان مرکز خواهد بود.

۴. ایمانوئل کانت (۱۷۲۴ ۱۸۰۴ م)

دین طبیعی کانت، بر عقل عملی مبتنی است. به عقیده او الاهیّاتی که بخواهد اساس دین طبیعی قرار گیرد، باید متضمّن کمال اخلاقی باشد؛ پس ما باید یک موجود متعالی را تصوّر کنیم که از لحاظ قوانین خود مقدّس باشد؛ از لحاظ حاکمیّت و اقتدار، خیر خواه، و از لحاظ مجازات کردن و پاداش دادن عادل باشد؛ پس در دین طبیعی برای این که بتوانیم تصوّری از یک قانونگذار مقدّس، یک حاکم خیرخواه و یک قاضی عادل داشته باشیم، به دین دیگری (دین کلامی) نیازی نیست. … صفات طبیعی خدا فقط تا آن جا ضروری است که بتواند تأثیر صفات اخلاقی او را افزایش دهد؛ پس عالم مطلق،^(۴۹) قادر مطلق،^(۵۰) حاضر مطلق،^(۵۱) و واحد مطلق^(۵۲) صفاتی است که شرط صفات اخلاقی او را فراهم می کند. این صفات فقط از صفات اخلاقی خداوند حکایت دارد. موجودی که مقدّس ترین و خیّرترین است، باید داناترین باشد تا بتواند به سرشت اخلاقی من که بر خصلت درونی من قائم است، توجّه کند. چنین موجودی باید حضور مطلق (احاطه) هم داشته باشد؛ امّا اراده حیکم^(۵۳) فقط می تواند یگانه باشد؛ پس از یک موجود یگانه است؛ زیرا بدون این صفات، اصل اخلاق قابل تفکّر و تصوّر نیست. منابع الاهیّات دین طبیعی باید از عقل سالم بر خاسته باشد، نه از تأمّل نظری. … این الاهیّات چگونه پدید می آید؟ هر گاه اخلاق ناب مورد نظر باشد و اخلاقی بودن به نحو خالص تبیین شود، مفهوم اخلاق مستلزم اعتقاد به خدا است؛ امّا در این جا مقصود از اعتقاد، چیزی است که در تفکّر فلسفی از استعمال عقل برخاسته باشد، نه اندیشه ای که نتیجه تسلیم به وحی باشد. این اعتقاد به خدا که از خصلت اخلاقی برخاسته، در عمل چنان قوی است که هیچ پایگاه نظری نمی تواند با آن مقابله کند.