فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین در آینه ویتگنشتاین :

اشاره

دی. زد. فیلیپس، استاد فلسفه در کالج دانشگاهی سْوَنسی (Swansea) و استاد فلسفه دین در دانشگاه تحصیلات تکمیلی کلیرمانت (Claremont)، در این مقاله، در ضمن پنج بخش، پنج بافت متفاوتی را که، به عقیده خودش، تقریبا یگانه بافت هایی اند که ویتگنشتاین، در سرتاسر آثارش، در آنها از ربط و نسبت فلسفه و دین بحث می کند شرح می دهد. در بافت اول، ویتگنشتاین فیلسوفانی را که قائلند به اینکه همه اشکال باور دینی بی معنایند نقد می کند. در بافت دوم، تفاسیر دستور زبانی آشفته از باور دینی را نقد می کند. در بافت سوم، تمایز میان دین و خرافه را مورد بحث قرار می دهد. در بافت چهارم، از واکنش های گوناگون نسبت به اشکال مختلف دین بحث می کند و بر این نکته انگشت تأکید می نهد که اینکه کدامیک از آنها «فراتر» یا «فروتر» نامیده می شود باید امری شخصی باشد. و در بافت پنجم، به این مطلب توجه می دهد که ما باید در واکنش هایمان نسبت به دین عملگرا باشیم. در هر پنج بافت، ویتگنشتاین دستور زبان اعمال ما را توضیح می دهد. برای انجام این کار، آنچه محل حاجت است اطلاعات بیشتر نیست، بلکه وضوحی است در باب آنچه پیشاروی ماست.

در تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین اظهارنظر مشهوری آمده است که حتّی بعضی از فیلسوفانِ همدل با آثار او نیز پذیرش آن را بسیار دشوار دیده اند. آن نکته این است:

فلسفه، به هیچ وجه، نمی تواند مزاحم کاربرد بالفعل زبان شود؛ مآلاً فقط می تواند آن را وصف کند.

چون نمی تواند به آن مبنایی نیز بدهد.

فلسفه هر چیز را چنانکه هست وامی نهد.)PI, I, para. 24)(1)

گفته اند که مطمئنا در این اظهارنظر مبالغه شده است؛ و مبالغه ویتگنشتاین را باید، به عنوان یک آرایه بی ضرر مربوط به سبک نگارش، معذور داشت.

این واکنش به آثار ویتگنشتاین، چه با آنها همدل باشیم و چه نباشیم، آسیبی بزرگ می رساند و ماهیّت مسأله فلسفی به نظر ویتگنشتاین را دستخوش ابهام می کند، یا حتّی نادیده می گیرد. ویتگنشتاین بر این رأی بود که وقتی که از لحاظ فلسفی گیج و سرگردان می شویم آنچه بدان نیازمندیم اطلاعات افزون تر نیست، بلکه نگرشی روشن تر به چیزی است که پیش روی ماست. نیازمندیم که آگاه شویم از اینکه چگونه در باب حوزه های گفتاری گوناگونی که بدان ها وارد شده ایم دچار سرگشتگی شده ایم. به همین جهت است که ویتگنشتاین می گوید که سعی ندارد که ما را به باورآوردن به چیزی که به آن باور نداریم بکشاند، بلکه می کوشد تا ما را به کردنِ کاری که نمی کنیم سَوْق دهد.(۲) وقتی طالب وضوح باشیم دشوار است که هر چیز را چنانکه هست وانهیم. ویتگنشتاین، در ۱۹۳۱، آرمان فلسفی خود را بدین صورت بیان کرد: «باید چیزی نباشم بیش از آینه ای که در آن خواننده [آثار] من بتواند تفکر خود را با همه نقص و عیب هایش ببیند تا به یاری این دیدن بتواند آن را بسامان کند.» )CV, p.18).

این آرمان تا آخر عمر همچنان آرمان ویتگنشتاین بود؛ و در هر حوزه از تحقیقات فلسفی که بدان وارد می شد در طلب آن بود. در ۱۹۵۰، یک سال پیش از مرگ، درباره باور دینی نوشت:

در واقع، می خواهم بگویم که در این مورد نیز کلماتی که اداء می کنید یا آنچه به هنگام اداء آنها در ذهن دارید به اندازه تفاوتی که این کلمات در مقاطع گوناگون زندگیتان ایجاد می کنند اهمیت ندارند. از کجا بدانم که دو شخص، وقتی که هر یک از آنان می گوید که به خدا ایمان دارد، مراد واحدی دارند؟ و دقیقا همین نکته در مورد ایمان به تثلیث نیز صادق است. الاهیاتی که بر استعمال کلمات و عبارات خاصی پای می فشرد، و کلمات و عبارات دیگر را ممنوع می کند، چیزی را روشن تر نمی سازد (کارل بارت).(۳) به تعبیری، با کلمات [فقط] سر و دست تکان می دهد [و سخنی نمی گوید]، زیرا می خواهد چیزی بگوید ولی نمی داند چگونه بیانش کند. عمل به کلمات معنا می دهد. )CV, p.85)

توسل ویتگنشتاین به عمل، در فلسفه دین روزگار ما، دستخوش سوءفهم واقع شده است. نمی توان از آن تفسیر واحدی عرضه کرد، چرا که در بافت های مختلف سخنان مختلفی باید گفت. این گفته به چه معناست که، به عنوان یک فیلسوف، چیزی بیش از آینه ای نقّاد نباشیم و، از این طریق حق عمل را اداء کنیم؟ در این جستار به بررسی پنج بافتی می پردازم که این پرسش را باید در آنها پاسخ گفت.

I

نخستین بافتی که باید بررسی شود بافتی است که در آن چه بسا به وسوسه این تصور دچار آیم که همه صُوَر باور دینی آشفته اند. بدین جهت از اداء حق عمل دینی فرومی مانیم که تصوراتِ قبلی ای را در این باب که کلمات باید چه معانی ای داشته باشند بر عمل دینی تحمیل می کنیم. مثلاً، چه بسا بپنداریم که همه کلمات کارکردِ نام ها را دارند و از اشیاء حکایت می کنند. از این رو، وقتی به کلمه «خدا» بر می خوریم، در مقام جست وجو از شیئی بر می آییم که این کلمه بر آن دلالت دارد. چه بسا حتّی گمان کنیم که می توانیم با تصاویری، از قبیل نقاشی های میکلانژ(۴) از خدا در کار خلقت آدم، یا روز قیامت، روبه رو شویم که در آنها، در واقع، تصاویری از مَحْکیّ های دو نامِ «انسان» و «خدا» را در اختیار داریم. اما، البته، همه می دانند که این پیرمردِ خلقت آدم میکلانژ حداکثر به اندازه انسان ساکن ماه از وجود بهره مند است.

ویتگنشتاین، وقتی که درباره نقاشی میکلانژمی گوید: «ما قطعا این را خدا نمی دانیم. اگر بخواهیم این مرد را با آن پوشش عجیب و غریب «خدا» و چه و چه بدانیم باید از تصویر به نحوی کاملاً متفاوت استفاده کنیم» )LC, P.63)، بیش از حد خوشبینانه سخن می گوید. جی. ال. مکی(۵) فیلسوف دقیقا از تصویر به همان نحو استفاده کرد که ویتگنشتاین آشکارا اشتباه می دانست. به گمان او، اگرچه مؤمن لزوما به یکایک جزئیات و تفاصیل نقاشی روز قیامت ملتزم نیست، در عین حال اگر قرار باشد که مفهوم روز قیامت معنایی داشته باشد، پاره ای از این دست جزئیات و تفاصیل باید شباهتی با وصف یک واقعه تجربی داشته باشند. مکی می گوید: «من فقط می گویم که گفت وگو درباره روز قیامت را می توان به معنای حقیقی [و نه مجازی] اخذ کرد» (Mackie, 1982, p.3) اما اگر مراد از استعمال «حقیقی» استعمال «متعارف» است، چرا باید بپذیریم که امر حقیقی همیشه همان امر تجربی یا واقعی است؟ وقتی که از خلقت یا روز قیامت دم می زنیم، به نحوی استعاری، یا به معنایی غیر حقیقی، سخن نمی گوییم. به نظر مکی، نقاشی میکلانژ نوعی تقرب بی حاصل به دقت تجربی تلقی می شود؛ و به تعبیر مضحک ویتگنشتاین، نُمونه ای از «نهایت سعی» میکلانژ )LC, p.63)؛ پس، می توانیم بگوییم: «البته، چیز واقعی را نمی توانم نشانتان بدهم، فقط تصویر را می توانم نشان دهم.» ویتگنشتاین با تندی جواب می دهد که: «بی معنایی این گفته به این است که من هرگز شیوه استفاده از این تصویر را به او یاد نداده ام» )LC(، شیوه ای که در مورد عمه و خاله و گیاهان کاربرد دارد. ویتگنشتاین می گوید: «می توانم تصویر یک گیاه استوایی را به مور نشان دهم. شیوه ای برای مقایسه میان تصویر و گیاه وجود دارد» )LC( اما در جایی که با استعمال کلمه «خدا» سر و کار داریم به این راه و رسم نمی توان توسل جست: «کلمه «خدا» در زمره نخستین آموخته هاست [از طریق] تصاویر و کتاب های شرعیات، و امثال اینها. اما همان نتایجی که از تصاویر عمه و خاله عائد می شود [در این مورد] حاصل نمی آید. [آنچه را تصویر ارائه می کرد] به من نشان ندادند.» )LC,p.59).

حتّی اگر با دین همدلی داشته باشیم، می توانیم اظهارات ویتگنشتاین را به صورتی ویرانگر تفسیر کنیم. می توانیم او را کسی تلقی کنیم که نارسایی ای را در تصاویر دینی خاطرنشان می کند؛ تو گویی این تصاویر می کوشند که به خدا اشاره کنند، اما نمی توانند، چرا که خدا متعالی است.(۶) این تفسیر از این واقعیت غفلت می ورزد که ویتگنشتاین سعی دارد تا روشن کند که این تصویر چه نوع تصویری از خداست. و این در استفاده ای که از آن می شود نشان داده می شود؛ استفاده ای که معنای «تعالی الاهی» را تثبیت خواهد کرد. معنای «متعالی»، مثل معنای هر کلمه دیگری، از استعمال آن فرا نمی رود. اگر ادعایی جز این معقول می بود، که نیست، می شد گفت که، معنای مفاهیم دینی فراتر از اعمال ماست؛ یعنی فراتر از آنچه با آنها می کنیم. با این گمان، ما از اعمالی که لازم است که از آنها تصور روشنی داشته باشیم روی می گردانیم. ویتگنشتاین بر این نکته بدین وجه تأکید می کند:

دین تعلیم می کند که هنگامی که بدن از هم پاشیده است نَفْس می تواند وجود داشته باشد. حال آیا من این تعلیم را فهم می کنم؟ البته فهم می کنم چیزهای فراوانی در پیوند با آن می توانم تصورکنم. وآیا تصویرهایی ازاین چیزها نقاشی نشده اند؟ وچرا چنین تصویری باید صِرْفا برگردان ناقصی ازآموزه ملفوظ باشد؟چراباید همانخدمتی را که کلمات می کنند نکند؟ و خدمت است که لُبّ مطلب است. (PI, II, p.178)

اگر می خواستیم آنچه را نقاشی میکلانژ درباره خلقت نشان می دهد فهم کنیم، می بایست به عریانی اشخاصی که در آن نقاشی به چشم می خورند توجه می کردیم: «عریان از زهدان مادرم بیرون آمدم؛ «عریان به جهان دیگر باز خواهم گشت» در روایت سقراط(۷) از داوری الاهی در [رساله [گرگیاس(۸)، هم داوری شدگان و هم داوران عریانند. به وقت زادن عریانیم، و آنچه نصیب ما می شود از جانب خداست. به وقتِ مردن عریانیم، و وضع و حال نفسانی ماست که حاکی از پاکی یا شرمساری است. پوشش، [یعنی [شأن و مکانت دنیوی، همان چیزی است که می گویند که این واقعیات معنوی را پوشیده می دارد.

اگر به تصاویر دینی به همان چشم بنگریم که مکی می نگریست، جای شگفتی نیست که ببینیم که توصیف به تبیین جای می سپرد. این دقیقا همان چیزی است که در تفکر پسا روشنی یابی(۹) پیش آمد. چگونه انسان ها اصلاً می توانسته اند به چنین اموری باورآورند؟ نظر انسانشناسان، جامعه شناسان، و روانکاوان این بود که این باور فرآورده خرافه آمیز نگرشی ابتدایی و، در آن مرحله از تطور بشری، گریزناپذیر بوده است. ویتگنشتاین نشان داد که این قبیل متفکران، خود، گرفتار خرافه پرستی ابتدائی اند: «به عبارت دیگر، خطای محض است که بگوییم: البتّه، این انسان های ابتدائی به ناچار از هر چیزی در حیرت می شدند. هر چند شاید این سخن صواب باشد که این انسان ها از همه چیزهایی که در پیرامونشان بود در حیرت می شدند [در عین حال] این پندار که به ناچار از همه چیز در حیرت می شدند خرافه ای ابتدائی است» )CV, p.5) توسل به ضرورت، که در صدد است که تبیین گری کند، بیهوده است. ما نیازمند آنیم که به چیزی بپردازیم که در زندگی انسان ها همسنگ حیرت بوده است؛ باید به عمل بپردازیم.

به همین نحو، این ادّعای گزافه ای است که انسان ها در یک فرهنگ علمی نمی توانند بیم و امیدهای دینی در سر بپرورانند. ویتگنشتاین تأکید دارد که: «نمی توانیم این امکان را منتفی بدانیم که انسان های بسیار متمدّن دوباره در معرض همین بیم واقع شوند؛ نه تمدّنشان می تواند از این بیم مصونشان دارد، و نه معرفت علمی» )CV, p.5) این سخن بدین معنا نیست که علم نمی تواند دین را تهدید کند. ویتگنشتاین در ۱۹۳۰ اذعان دارد که: «با این همه، کمابیش راست است که روحیه ای که امروزه با آن روحیّه به علم می پردازند با بیمی از این دست سازگار نیست» )CV, p.5) امّا، به طور کلّی، نمی توان گفت که این ناسازگاری ناسازگاری ای است میان یک نحوه پیشرفته فهم و خرافه پرستی ابتدائی؛ بلکه، ناسازگاری ای است میان ارزش ها، علائق، و روحیّه دو طرز تفکّر بسیار متفاوت.

اگر بگوییم که باور دینی ضرورتا آشفته است، از لحاظ فلسفی، از منعکس کردن [و نشان دادن] اعمال این باور فرومانده ایم. ویتگنشتاین، با تأکید بر این نکته، این پندار روشنفکرمآبانه را که دین طرز تفکّری از رواج افتاده است مورد مناقشه قرار می دهد. او با پیش داوری ای که حاکی از این است که «علم فرهنگ ذاتا علم اصلاحگران است» (Tylor, 1920, p.433) می ستیزد.

II

حتّی اگر باور دینی را ضرورتا آشفته ندانیم، باز چه بسا در تفسیرهای فلسفی خود از منعکس کردن عمل این باور فرومانیم. امکان دارد که در اعمال دینی شرکت جوییم ولی باز تفسیرهایی از این اعمال عرضه کنیم که از لحاظ مفهومی و نظری آشفته باشند. و این دومین بافتی است که باید به حساب آوریم. در ۱۹۵۰ ویتگنشتاین نوشت:

اگر کسی که به خدا ایمان دارد دَوْروبر خود را نگاه کند و بپرسد: «همه چیزهایی که می بینم از کجا آمده اند؟» نیازمند یک تبیین (عِلّی) نیست، و پرسشش از این طریق کسب معنا می کند که بیان آرزویی است؛ یعنی، چنین کسی طرز تلقی ای را نسبت به همه تبیین ها بیان می کند امّا این طرز تلقّی در زندگی او چه جلوه ای دارد؟

به نظر ویتگنشتاین مسأله حیاتی همین است. در ادامه، می گوید:

طرز تلقی ای که مورد بحث است این است که مطلبی را به جدّ بگیریم و آنگاه، از جایی به بعد، دیگر آن را جدّی نگیریم، بلکه قائل شویم که چیز دیگری حتّی از آن نیز مهم تر است. برای مثال، چه بسا کسی بگوید: امر بسیار مهمی است که فلان کس قبل از اینکه توانسته باشد کار خاصی را به اتمام برساند از دنیا رفته است؛ و با این همه، به یک معنای دیگر، این امر مهمی نیست. در اینجا، از تعبیر «به معنایی عمیق تر» استفاده می کنیم. )CV, p.85)

کسی که قوای عقلی اش، در سنین کهولت، رو به نقصان نهاده است چه بسا، به عنوان امری مهم، افسوس کاری را بخورد که به اتمام نرسانده است. امّا چه بسا به جایی برسد که به کهولت و عوارض آن به چشم چیزی بنگرد که از جانب خداست. پذیرش این معنا بر نحوه تلقّی او از قوایی که قبلاً داشت اثرمی نهد. نرم نرمک به جایی می رسد که آن قوا را مواهبی ناشی از فیض و لطف الاهی می بیند که پروردگار عطا کرده و خود او نیز باز پس گرفته است.

این پرسش که «همه چیزها از کجا آمده اند؟» چه بسا به این تأمل دینی رهنمون شود. با این همه، وقتی که کسی درباره این تأمل فلسفه می ورزد ممکن است این کار را در چهارچوب یک اَبَرتبیین(۱۰) انجام دهد. ممکن است احساس کند که جز با این کار نمی تواند حق باور دینی خود را اداء کند. گرایش های فلسفیِ غالب چه بسا بر او اثر نهند. به همین جهت است که ویتگنشتاین در ۱۹۴۷ نوشت: «بادا که خدا به فیلسوف بصیرتی دهد تا به آنچه در پیش چشم همگان است درنگرد» )CV, p.63) فیلسوف، در مقام ایضاح این بصیرت، نه بر آنچه باید درک شود چیزی می افزاید و نه از آن چیزی می کاهد. نظریّات خود را به جای عمل نمی نهد. ویتگنشتاین هشدار می دهد: «خود را مشغول چیزی مَدار که، احتمالاً، کسی جز خودت در نمی یابد» )CV, p.63) در عوض، تأکید می کند: «هر چه را خواننده ات می تواند خود انجام دهد به او واگذار» )CV, p.77).

با توسل ویتگنشتاین به عمل با فریاد ناشکیبایی مواجه شده اند. در فلسفه، مناقشاتی در می گیرد در این باره که آیا تفاسیر فلسفی خاصی از دین اعمال دینی را قلب و تحریف می کنند یا حقشان را اداء می کنند. چه بسا وِفاقی حاصل نیارد. درنتیجه، بسیاری نرم نرمک به این احساس دست می یابند که این بحث های فلسفی بی فایده اند. مثلاً، استیوارت ساذرلند(۱۱) می نویسد:

انگیزانندگی بسیاری برای ورود به بحث فلسفی راجع به باور دینی در نوشته های دی. زد. فیلیپس(۱۲) به چشم می خورد، امّا مناقشات بی ثمر بسیاری نیز حاصل آمده است، زیرا هم فیلیپس و هم مخالفانش گاهی چنان استدلال کرده اند که گویی یک ملاک در خور برای مقبولیت تفسیر وی از، مثلاً، دعا(۱۳) یا ایمان به حیات ابدی این است که آیا این تفسیر همان چیزی است که مسیحیان واقعا به آن باور دارند یا نه. فیلیپس اعتبار این رأی را با تفسیر و به کارگیری این قول ویتگنشتاین که «فلسفه هر چیز را چنانکه هست وا می نهد» افزایش داده است. اینجا مجال بحثی مفصل راجع به نظرات فیلیپس نیست. کافی است که موضع خودم را در مقابل موضع او (و مخالفانش) بدین شیوه مشخص کنم که خاطرنشان سازم که من از تفسیر او از دعا و ایمان به حیات ابدی استقبال می کنم؛ امّا از این تفاسیر به این عنوان استقبال می کنم که برداشت های جالبی از، یا بازنگری های جالبی در، سنت مسیحی اند، نه به این عنوان که توصیفهایی اند از ضروری ترین یا مستمرترین مؤلّفه های این سنت، و حال آنکه ظاهرا به عنوان توصیف عرضه می شوند. معلوم نیست که فیلیپس تأکید مرا بر الفاظ «برداشت» و «بازنگری» قبول داشته باشد. (Sutherland, 1984, p.7)

باید معلوم باشد که من این تأکید را قبول ندارم، اما نه بدین جهت که می خواهم نشان دهم که تفسیرم از این باورها درست است و تفسیری که مخالفانم عرضه کرده اند نادرست. من بدین جهت تأکید ساذرلند را رد می کنم که این تأکید مراد ویتگنشتاین از مسأله فلسفی را درنیافته است.

ساذرلند خود را اصلاح گر دینی می نامد. او از خود من، و از دیگران، می خواهد که قبول کنیم که ما نیز توصیه گریم، نه توصیفگر. من با اصلاحگری دینی مخالفتی ندارم، اما اصلاح گری دینی با تأمل فلسفی ای که دلمشغولی من است فرق دارد. زبانی که ما در اعمال دینی به کار می بریم چه بسا ما را گیج و سردرگم کند. قبلاً دیدیم که چگونه امکان دارد که وسوسه شویم تا در جست وجوی شیئی برآییم که کلمه «خدا» بر آن دلالت دارد. برای رهایی از این گیجی و سردرگمی ها باید گرایش هایی را که به آنها منجر می شوند کشف کنیم؛ و این نه کاری است خُرد. بخشی از کار مستلزم کوششی است در جهت ارائه تصاویری روشن از عملی که به قلب و تحریف آن وسوسه می شویم. ویتگنشتاین تصریحا این نوع بحث را با میل به اصلاح عمل در تقابل می نهد. در همان اوائل، یعنی در ۱۹۳۱، می نویسد: «می توانم بگویم: اگر به جایی که می خواهم بروم فقط از طریق نردبان می توان رسید. از کوشش برای رفتن به آنجا دست می کشم. زیرا جایی که واقعا باید بروم جایی است که باید هم اکنون در آن باشم. چیزی که با بالا رفتن از نردبان به آن می توانم رسید چنگی به دلم نمی زند» )CV, p.7). آنچه برای رَفْع تحیّر فلسفی مان بدان نیازمندیم واقعیت های بیشتر یا اصلاحاتی که به ما می گویند که چگونه باید بیندیشیم نیست، بلکه روشن اندیشی درباره شیوه های اندیشیدن بالفعل ماست. ویتگنشتاین می نویسد: «یک حرکت افکار را در یک رشته به هم می پیوندد؛ مقصد حرکت دیگر مدام همان نقطه است. یکی سازنده است و سنگ ها را یکی پس از دیگری بر می دارد؛ دیگری همچنان همان چیز را در قبضه می گیرد» (CV, p.7). ساذرلند چه بسا بخواهد اعمال را اصلاح کند. ویتگنشتاین می خواهد دستور زبان اعمال را منعکس کند.(۱۴)

ناشکیبایی دینی ساذرلند با ناشکیبایی فلسفی دیگران دمساز است. در عین حال که او می خواهد عمل دینی را اصلاح کند، آنان خواستار روشی اند که به مَدَدِ آن بتوان در باب سرشت عمل دینی، یک بار برای همیشه، به توافق رسید. در مقام جواب به آثار من، گفته اند که اگر مؤمنان تفاسیری را که من از باورِ آنان عرضه می کنم ردّ کنند، ردّشان فصل الخطاب است. تفسیر مؤمنان تفسیر نهایی است. ویتگنشتاین قطعا با این قول موافق نیست. می نویسد:

مسیحیت یک آموزه نیست؛ مرادم این است که نظریه ای نیست راجع به آنچه بر نَفْسِ انسانی رفته و خواهد رفت، بلکه توصیفی است از چیزی که واقعا در حیات انسانی رخ می دهد. زیرا «آگاهی از گناه» رویدادی واقعی است؛ نومیدی و نجات از طریق ایمان نیز رویدادهایی واقعی اند. کسانی که از چنین چیزهایی سخن می گویند (برای نمونه بانْیِن(۱۵)) صِرْفا چیزی را توصیف می کنند که بر آنان رفته است، فارغ از هر شرح و تفسیری که کسی بخواهد بر آن بنویسد. (CV, p.28، تأکید از من است)

بر طبق قول فیلسوفان ناشکیبا، ما باید شرح و تفسیر مؤمنان را بپذیریم. این نظر بهت آور است. این فیلسوفان خوابش را هم نمی بینند که جایی در فلسفه از این رویّه دفاع کنند. در هر روز از روزهای هفته امکان دارد که کسی، در پیاله فروشی محلّه ام، به من بگوید که تفکر از حالات آگاهی است. آیا این گفته موضوع را فیصله می دهد؟ نیز امکان دارد که کسی به من بگوید که تفکر از حالات مغزی است. آیا این گفته نیز موضوع را فیصله می دهد؟ هیچ فیلسوفی این رویّه ها را نمی پذیرد. پس، چرا در فلسفه دین از آنها دفاع کنیم؟ بر اساس این نظر، هیچ فیلسوفی نمی تواند نقص و عیب های فکری را در آینه فلسفی اش درک کند، زیرا اگر هر شرح و تفسیری را باید پذیرفت، در آینه هیچ عیب و نقصی نیست.

ویتگنشتاین، به عنوان نُمونه ای از شرح و تفسیر دینی گمراه کننده، به شأن تاریخی روایت های انجیل اشاره می کند و می نویسد:

خدا وامی دارد که چهار شخص حیات پسر متجسدش [= عیسی مسیح] را بازگویند، هر یک به شیوه ای متفاوت و همراه با ناسازگاری هایی امّا آیا نمی توانیم بگوییم: مهم این است که این روایت چیزی نباشد جز روایتی که به نحوی کاملاً عادی دارای اعتبار تاریخی است، درست به این جهت که چیز ضروری و سرنوشت ساز تلقی نشود؟ تا به ظاهر(۱۶) [روایت [بیش از آنچه می سزد اعتقاد نورزند و باطن(۱۷) [روایت [حقش اداء شود. )CV, p.31)

بعضی ازالاهی دانان تفاوت هاوناسازگاری هارا نشانه چیزی می دانند که درانجیل جنبه ضروری دارد،و حال آنکه ویتگنشتاین آنها را نشانه چیزی غیرضروری می داند: «برهان تاریخی (بازیِ برهانی(۱۸) تاریخی) به ایمان ربطی ندارد. این پیام (انجیل ها) را انسان ها مؤمنانه (یعنی عاشقانه) درک می کنند.این است یقینِ مخصوصِ این صادق انگاشتنِ خاصّ، نه چیزی دیگر» )CV, p.32). ما بر اساس یک گزارش دست دوم ایمان نمی آوریم. آنچه برای ایمان ضرورت دارد پوشیده نیست: «روح القدس آنچه را ضروری،برای زندگی تو ضروری، است در این کلمات می نهد. نکته دقیقا اینجاست که فقط بنابراین است که تو آنچه را که حتّی در این تصویر به وضوح نُمایان است به وضوح ببینی» )CV, p.32)

در مقام مناقشه در شرح و تفسیری که چه بسا الاهی دانان، مؤمنان یا فیلسوفان از باورهای دینی عرضه کنند، تلقّی ویتگنشتاین این نیست که، به هیچ وجه، در این باورها دستکاری کرده باشد. محکّ او چیزی است که در عمل بروز می یابد. درباره مؤمن می گوید: «اگر می گویم که او از تصویری استفاده کرده است، نمی خواهم چیزی بگویم که خود او نگفته است. می خواهم بگویم که او این نتایج را می گیرد» (LC, p.71) این نتایج در عمل یک مؤمن به چشم می آیند، نه در فلسفه پردازی هایی که درباره آنها دارد. ویتگنشتاین اذعان دارد که فیلسوف، اگر ببیند که مؤمنی نتایجی می گیرد که او انتظار نداشته است، باید در تفسیر خود بازنگری کند: «می خواهم شیوه استفاده خاصّی را خاطرنشان کنم. اگر او [=مؤمن] از شیوه ای استفاده می کند که من انتظار نداشته ام، ما باید مخالفت کنیم» )LC, p.71). به محض اینکه شیوه ای که انتظارش نمی رفت آفتابی شود، عمل آن فصل الخطاب است: «آنچه می خواستم مشخص کنم چیزی نبود جز قراردادهایی که او می خواست تنظیم کند. اگر می خواستم چیزی بیش از این بگویم صِرْفا دارای نخوت فلسفی می بودم» )LC, p.72). فلسفه عمل را منعکس می کند [و نشان می دهد]؛ تغییرش نمی دهد.

III

بر اثر نتایجی که تا به حال گرفتیم، چه بسا تصوّر شود که نمی توانیم هیچ عمل دینی ای را نقد کنیم.(۱۹) نوعی محافظه کاری نامعقول به ویتگنشتاین نسبت داده اند.(۲۰) ولی، در بافت سوم، می خواهم به این نکته بپردازم که تأمل فلسفی آشفتگی هایی را در اعمال دینی برمَلا می سازد. ممکن است سؤال شود که چگونه چنین چیزی امکان پذیر است وقتی که توسّل نهایی ویتگنشتاین به عمل است. [اما باید دانست که] فقط در صورتی که عمل را به نحوی زیاده از حدّ صوری یا محدود تصور کنیم [چنین [اشکالاتی پدید می آیند. اگر گمان کنیم که «عمل» باید حاکی از چیزی باشد که، به اندازه آیین های دینی، صوری است، و بگوییم که توسل به عمل فصل الخطاب است، آنگاه به این نتیجه نامطلوب می رسیم که هیچ آیین دینی ای نمی تواند آشفته باشد. اما استفاده ویتگنشتاین از [لفظ `practice [=«عمل»] منحصر به این معانی صوری نیست. مراد او از «practice» [=«عمل»] چیزی نیست جز «آنچه انجام می دهیم». اگر پاره ای از چیزهایی که ما انجام می دهیم آشفته باشند، جز با رجوع به چیزهای دیگری که انجام می دهیم، چگونه می توان این آشفتگی ها را نشان داد؟ آنچه معنای محصَّلی ندارد این نظر است که همه اعمال ما ممکن است آشفته باشند. ویتگنشتاین می گوید: «درست است که می توانیم تصویری را که در ما رسوخ تمام دارد به یک خرافه قیاس کنیم؛ امّا این نیز درست است که ما همیشه سرانجام باید به پایه استواری دست یابیم، خواه یک تصویر باشد و خواه چیزی دیگر، به طوری که باید یک تصویر را که در بن و بنیاد کل تفکّر ما جای دارد حرمت نهیم و با او معامله ای را که با یک خرافه می کنیم نکنیم» )CV, p.83). این مطالب در ۱۹۴۹ نوشته شده اند، اما در ۱۹۳۰ نیز ویتگنشتاین به امکان وجود اعمال و آیین های دینی آشفته اذعان داشت: «البته بوسه نیز یک آیین است و پوسیده هم نیست، اما آیین دینی فقط تا جایی مجاز است که به اندازه یک بوسه طبیعی باشد» )CV, p.8). اینکه یک آیین دینی خرافی است یا نه در عمل آن آیین معلوم می شود. فلسفه، از این حیث که این مطلب را آشکار می کند، توصیه گر نیست.

ویتگنشتاین قطعا تمییز دین از خرافه را مهم می دانست: «ایمان دینی و خرافه فرق فاحش دارند. یکی ازآنها ازترس نشأت می پذیرد ونوعی علم کاذب است. دیگری نوعی اعتماد است» )CV,p.72) مثلاً، این عقیده خرافه آمیزاست که نوعی ارتباط علّی ومعلولی عجیب و غریب میان گناه و کیفر دنیوی برقرار است. دور افتادگی از خدا از پیامدهای عِلّیِ گناه نیست. گناه، عُجْب، و حسد، مثلاً، صِرْفا از این حیث که همانند هستند موجب دوری [از خدا] می شوند. بنابراین، دعا برای اجتناب از غضب الاهی دعا برای اجتناب از پیامدها نیست، بلکه دعا برای اجتناب از این است که به یک نوع شخص خاصّ تبدیل شویم. ویتگنشتاین می نویسد: «ممکن است خدا به من بگوید: درباره تو بر اساس آنچه خودت گفته ای حکم می کنم. اعمال خودت، وقتی که می دیده ای که دیگران مرتکبشان می شوند، موجب شده اند که از شدّت نفرت و انزجار به خود بلرزی». )CV,p.87) اگر فقط از پیامدهای گناه ترسان باشیم، نفرت و انزجاری در کار نخواهد بود.

ممکن است شخصی مصیبت طبیعی ای را که برایش پیش آمده است کیفر تلقی کند. چنین شخصی به دو شیوه متفاوت می تواند درباره این مصیبت فکر کند.