فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱)

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین و معرفت شناسی(۱) :

«

معرفت شناسی» همان بررسی نظری معرفت است. بنابراین، ممکن است گمان شود که مباحث معرفت شناسانه دین به بررسی این پرسش می پردازند که آیا فرد می تواند به اعتقادات دینی معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دینی گرایش به تمرکز بر براهین له یا علیه وجود خداوند داشته اند؛ از یک سو، براهین توحیدی سنّتی و از سوی دیگر، براهین سنّتی علیه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنی بر شرّ

.

برای این که بدانیم چرا چنین است، باید قرینه گرایی مربوط به اعتقادات دینی

(۲) (

مختصرا قرینه گرایی) را مورد تأمّل قرار دهیم؛ اصلی که به موجب آن، معتقدان دینی اگر می خواهند عقلاً موجّه باشند، باید به نفع اعتقادات خود، قرینه داشته باشند

.

آن ها، بخصوص باید واجد قرینه گزاره ای باشند؛ قرینه ای از سایر معتقداتشان که بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهی با قرینه گرایی اعتراضی قرینه گرایانه به اعتقاد دینی است؛ اعتراضی که بر طبق آن، چون له اعتقاد دینی قرینه کافی وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه است. قرینه گرایی را دو بنیان انگار سنّتی، رنه دکارت و (بخصوص) جان لاک، بنیان نهاده اند. به نظر این دو، بعضی از اعتقادات برای ما یقینی هستند

.

دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند: اول اعتقادات بدیهی؛ مثل ۳= 1+۲ و دوم اعتقاداتی که مربوط به حیات نفسانی خود فرد هستند؛ مثل این که «اکنون به نظر من می رسد که یک دست می بینم.» به گفته لاک، من محققا در پذیرش اعتقادات یقینی، موجّه هستم. در حقیقت، انکار آن ها در توان من نیست. اما در مورد اعتقادات غیریقینی، تنها در صورتی که بتوانم محتمل بودن آن ها را نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابم، در تصدیق آن ها موجّه هستم

.

این «توجیه» چیست و چرا این مطلب که اعتقادات من واجد آن هستند یا نه، دارای اهمیت است؟ لاک معتقد است: انسان ها مخلوقاتی عقلانی هستند؛ مخلوقاتی که واجد توانایی تشکیل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانی یک وظیفه عقلانی دارند و آن این که تنها به قضایایی که می توانند محتمل بودن آن ها را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابند، معتقد باشند. این وظیفه ای است که ما به عنوان فاعل عقلانی بر عهده داریم. اما به نظر لاک، توجیه صرفا شرطی است برای آن که در محدوده حقوق خود بوده، از وظایف خود تخلّف نورزیم. شما در صورتی در انجام یک عمل مفروض موجّه هستید که آن عمل بر خلاف وظایفی که ملزم به انجام آن هستید، نباشد

.

دیدگاه لاک در باب این موضوع بر معرفت شناسان به طور عام و بر کسانی که به تأمّل در معرفت شناسی اعتقاد دینی می پرداختند به طور خاص، تأثیر بسیاری داشته است. علاوه بر این، اگر نظریات او را درست بدانیم، به آسانی می توانیم دریابیم که چرا باید به ادلّه یا براهین اثبات وجود خداوند، توجه زیادی معطوف داشت. «خدا وجود دارد» یک اعتقاد بدیهی نیست، وگرنه هیچ ملحد و شکاکی وجود نداشت. این اعتقاد که «خدا وجود دارد» محققا به حیات نفسانی خود فرد ارتباطی ندارد. اما همچنین بنابر طرز تفکر لاک، که این اعتقاد را می پذیرد، باید محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریافته باشد، و گرنه بر خلاف وظیفه خود عمل کرده است و مستحق آن است که مورد سرزنش قرار گرفته، محکوم شود. اما ادلّه و براهین، صرفا ابزارهایی برای فهم (و نشان دادن) محتمل بودن یک اعتقاد مفروض در نسبت با امور یقینی هستند

.

قرینه گرایی چندان قانع کننده به نظر نمی آید؛ [زیرا [اولاً، تاریخ کامل فلسفه غرب از عصر دکارت تا هیوم، نشانگر آن است که تعداد اندکی از افراد می توانند محتمل بودن در نسبت با امور یقینی را حقیقتا دریابند. اگر ما فقط می توانیم به قضایایی که چنین شرطی دارند معتقد باشیم، در این صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبیل جهان خارج وجود دارد، انسان های دیگر وجود دارند و این که گذشته ای وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (یا به وضوح چنین نخواهند بود.) ثانیا اگر هشیارانه بیندیشیم، به نظر نمی رسد حقیقتا وظیفه ای در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور یقینی محتمل است، وجود داشته باشد

.

اگر در جست وجوی دیدگاهی جامع تر به عقب بازگردیم، در باب اعتقاد دینی، می توانیم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد یا اعتراض متناظر را تشخیص دهیم

:

اولاً، ادعاهایی وجود دارند که اعتقاد دینی مثلاً مسیحیت صادق نیست. برای مثال، این که کسی به عنوان خدا وجود دارد و این که عیسی پسر مقدّس خداوند است، کاملاً کاذب است. ما می توانیم چنین اعتراضی را یک «اعتراض ناظر به واقع

»^(۳)

بنامیم. مدعا این است که اعتقاد دینی مورد بحث، کاذب بوده، واقعی نیست. اما نوع دیگری از انتقاد یا اعتراض نیز وجود دارد. در اینجا، کاذب بودن اعتقاد دینی مورد ادعا نیست، بلکه ادعا آن است که اعتقاد دینی چه کاذب باشد چه نباشد، از سویی توجیه درستی نداشته، غیر معقول است و از سوی دیگر، ارزش اعتقاد ورزیدن ندارد. یک نمونه از این «انتقاد ناظر به اعتبار

»^(۴)

به اعتقاد دینی، «اعتراض قرینه گرایانه» است که مشهورترین اعتراض نسبت به اعتقاد دینی است. اما اعتراض حقانیت مدار دیگری نیز وجود دارد که اهمیت بیش تری یافته است. این اعتراض که توسط فروید، مارکس و نیچه مطرح گردیده، اعتقاد دینی را نامعقول می داند. مقصود از این اعتراض چیست؟ به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم

(۵)

یا دل خوشی خیالی

(۶)

ناشی می شود. ما خود را با طبیعتی ظالم و بی رحم، رودر رو می یابیم که موجب درد، ترس و رنج شده، در نهایت مرگ ما را می طلبد. واکنش ما آن است که پدری آسمانی را که عاشق ما بوده و واقعا مسئول جهان است ابداع می کنیم تا افسردگی و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد

.

بنابراین، به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم نشأت گرفته است. این مطلب، نقدی بر اعتقاد دینی است؛ چرا که هدف این عملکرد توهّم، ایجاد اعتقادات صادق نیست، بلکه بر عکس، هدف آن ایجاد اعتقادی با ویژگی دیگر است که با صدق نسبتی ندارد. در این مورد، این ویژگی سبب می شود که ما بتوانیم در جهانی که بدون این اعتقاد، یأس آور است، دست به عمل بزنیم. به همین دلیل اعتقاد دینی بر مبنای این تبیین، معقول است

.

این مطلب، انتقادی جذّاب نسبت به اعتقاد دینی است. اما مهم ترین چیزی که باید درباره آن بدانیم این است که در حالی که ادعا شده این انتقاد، اعتراضی حقّانیت مدار نسبت به اعتقاد دینی است، اما در واقع از پرسش واقعیت مدار، مستقل نیست؛ چرا که اگر مسیحیت صادق باشد، در این صورت، نسبتا واضح است که اعتقاد مسیحی به هیچ وجه، به مفهوم فرویدی نامعقول نیست. اگر این اعتقاد صادق باشد، پس واقعا شخصی به عنوان خدا وجود دارد که ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زیاد، هدف فرایندهای معرفتی،

(۷)

که موجب اعتقاد به خدا و سایر حقایق دین مسیحیت می شوند، ایجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوی دیگر، اگر مسیحیت کاذب باشد، بسیار محتمل است که اعتقاد مسیحی توسط فرایندهای معرفتی، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق است، ایجاد نشده باشند. بنابراین، پیش فرض این نقد حقانیّت مدار بر مسیحیت، صادق نبودن اعتقاد مسیحی است و تنها در صورت صادق نبودن این اعتقاد، امکان پذیر می شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دلیلی برای انکار اعتقاد مسیحی باشد، در این صورت، آن دلیل، دلیلی مصادره ای

(۸)

خواهد بود

.

به طور کلی، به نظر می رسد که در مورد اعتقاد دینی، هیچ نقد معرفتی حقّانیت مداری که از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذکور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرینه گرایانه، انتقادی ناموفق است و اعتراض فروید از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دینی مورد بحث، مستقل نیست.) رویکرد انتقادی نسبتا شایعی نسبت به اعتقاد دینی وجود دارد که این چنین قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دینی، کاملاً لاادری هستم. اما این را می دانم که اعتقاد دینی، نامعقول است.» با توجه به بررسی های انجام شده، درمی یابیم که این رویکرد بی نهایت مشکل آفرین است

.

۱.

قرینه گرایی؛

۲.

توصیف قرینه گرایی؛

۳.

نقد قرینه گرایی؛

۴.

واقعیت مدار و حقانیت مدار؛

۵.

فروید و مارکس؛

۶.

پاسخ دندان شکن دینی؛

۷.

تقلیل حقّانیت مدار به واقعیت مدار

.

۱.

قرینه گرایی

«

معرفت شناسی» همان بررسی نظری معرفت است؛ تحقیقی درباره وجه تمایز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (برای مثال، شما به واسطه خوش بینی بیمارگونه، اعتقاد دارید که در بخت آزمایی برنده خواهید شد. اگر به طور اتفاقی برنده شوید، اعتقاد شما نمونه ای از یک اعتقاد صادق غیر معرفتی است.) ما برای آن کیفیت یا کمیّتی (هر آنچه دقیقا هست) که میان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمایز می نهد، نیازمند یک نام هستیم. نام آن را «تضمین

»^(۹)

می گذاریم. در این صورت، توقّع همگان آن است که معرفت شناسی اعتقاد دینی این سؤال را مورد بررسی قرار دهد که آیا اعتقاد دینی واجد تضمین است و اگر چنین است، آن را به چه میزان و چگونه به دست می آورد؟ اما واقعیت آن است که دست کم از عصر روشنگری (و در جهان غرب)، محور بحث های معرفت شناسانه اعتقاد دینی، غالبا پرسش از تضمین داشتن اعتقاد دینی نبوده، بلکه تمرکز آن بر براهین و به ویژه براهین له یا علیه اعتقاد توحیدی بوده است؛ این اعتقاد که شخصی همانند خدای مورد اعتقاد در مسیحیت سنّتی، یهودیت و اسلام وجود دارد که شخصی قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق، غیرمادی و مهربان، جهان را آفریده و انسان ها را به صورت خود خلق کرده است و با توجه غنایی

(۱۰)

به مخلوقاتش، همچنان در این جهان عمل می کند

.

سه برهان بزرگ سنّتی وجود شناختی، جهان شناختی و غایت شناختی (به اصطلاح کانت

)

به علاوه برهان اخلاقی (نک: مقاله «براهین اثبات وجود خداوند»)، رایج ترین ادلّه یا براهین توحیدی هستند. می توان گفت: متداول ترین و نیز قانع کننده ترین برهان در میان این براهین، برهان «غایت شناختی»، یعنی برهان مبتنی بر «نظم» است. (سوئین برن در کتاب سال ۱۹۷۹ خود، به این مطلب تصریح کرده است.) برهان اصلی طرف دیگر، یعنی طرف ضد توحیدی، از قدیم برهان قیاسی شرّ بوده است. برهانی که براساس آن، وجود خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، با وجود شر یا هر درد و رنج و شرارت بشری، که حقیقتا در جهان یافت می شود، منطقا ناسازگار است. (نک: به مسأله شر

.)

این برهان قیاسی از ربع قرن پیش، که فلاسفه قایل به عدم وجود ناسازگاری در این مورد شدند، مورد بی توجهی قرار گرفت و «برهان احتمالاتی

»^(۱۱)

جایگزین آن شد؛ برهانی که طبق آن، در صورتی که شرور آشکار جهان را مسلّم بدانیم، وجود چنین شخصی به عنوان خدا، نامحتمل است. در کنار «برهان شرّ»، برهان های جنبی دیگری نیز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است که در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا که وجود یک شخص که دارای صفات قدرت مطلق، علم مطلق یا فقدان جسم باشد یا یک شخص متعالی که بتواند در جهان عمل کند، ناممکن تلقّی شده است. (بعدا خواهیم دید که در قرن نوزدهم، فروید و مارکس شیوه متفاوتی برای استدلال علیه اعتقاد توحیدی ابداع نمودند که طبق آن، از آن رو که اعتقاد توحیدی از عملکرد نادرست ادراکی یا دل خوشی خیالی، نشأت گرفته، نامعقول است.) کدام گروه از این استدلالات قوی تر هستند؟ بر مبنای قرینه گرایی، اعتقاد به خدا تنها در صورتی موجّه است که براهین دسته اول (توحیدی) قوی تر از براهین دسته دوم (ضد توحیدی) باشند

.

۲.

توصیف قرینه گرایی

چرا تمرکز مباحث بر این براهین بوده است و چه اهمیتی دارد که کدام دسته قوی تر است؟ در واقع، چرا تصور می شود که اگر بر فرض هیچ گونه ادلّه معتبری در اثبات اعتقاد دینی یا توحیدی وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشکل می شوند؟ برای آن که پاسخ این پرسش ها را دریابیم، باید با قرینه گرایی مربوط به اعتقاد دینی (به اختصار «قرینه گرایی») آشنا شویم. از عصر روشنگری تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرینه گرایی شیوه رایج تفکر در باب این موضوعات بوده است، (هرچند تنها شیوه تفکر نبوده است.) قرینه گرا معتقد است: شخصی که یک اعتقاد دینی را می پذیرد، باید برای آن اعتقاد، قرینه داشته باشد. معتقدان بخصوص باید به سود اعتقاد خود، واجد قرینه ای گزاره ای از میان سایر معتقداتشان باشند، و به همین دلیل است که براهین اهمیت بسیاری دارند. یک برهان صرفا روشی است برای این که شما قراین گزاره ای خود را له یا علیه یک اعتقاد، سازمان داده، ارائه نمایید. در اینجا، برای سهولت امر، از سنّت متداول پیروی کرده، بیش تر اعتقاد توحیدی یعنی اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهیم. پس از آن، می توانیم به اعتقادات مضاف بر توحید مثلاً اعتقاداتی که مسیحیت را از اسلام و یهودیت متمایز می کند نیز بیندیشیم

.

بنابراین، قرینه گرا چنین می اندیشد که معتقد به خدا باید به سود آن اعتقاد قرینه داشته باشد. اما چرا چنین چیزی ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرینه نباشند، چه مشکلی برایشان پیش می آید؟ به این پرسش ها بر مبنای قرینه گرایی، دو گونه پاسخ می توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هیچ قرینه ای (یا قرینه کافی) نداشته باشند، در این صورت اعتقادشان معرفت بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتی به وجود چنین شخصی به عنوان خدا علم دارند که به سود آن قرینه ای گزاره ای و برهانی معتبر داشته باشند. اما در اینجا، موانع به مراتب بلندتری وجود دارند؛ چرا که اگر این معتقد واجد قرینه نباشد، در این صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلکه در داشتن این اعتقاد، ناموجّه نیز هست. چنین معتقدانی از نظر عقلی، موجّه نیستند

.

اما این توجیه چیست و چرا به آن نیازمندیم؟ چرا فقدان آن یک معضل است و چرا توجیه اعتقاد توحیدی، لزوما به بحث های مربوط به براهین توحیدی و ضد توحیدی مرتبط است؟ برای پاسخ به این پرسش ها، باید به آغاز اندیشه «روشنگری» و تفکر جدید در باب این پرسش ها، یعنی به عصر پیدایش «رساله ای درباره فهم بشری» [از سوی] لاک

(۱۶۸۹)

، که یکی از تأثیرگذارترین منابع فکری در باب این موضوعات است، باز گردیم

. (

نک: مقاله جان لاک، فصل ۷

.)

لاک در یکی از آشفته ترین ادوار تاریخ عقلانی و معنوی انگلستان زندگی می کرد

.

این آشوب و اختلاف دینی و تنوّع بسیار نظریات دینی انشعابی، به طور خاصی توجه او را به خود جلب کرد. [در آن زمان [مجادلاتی میان کاتولیک ها و پروتستان ها وجود داشت. درون مکتب پروتستان [نیز [اختلاف ها، مناقشات و فرقه های متخاصم بسیاری به وجود آمده بودند. این اغتشاش تمام عیار و پرهیاهو در نظریات دینی، و آشوب ناشی از آن لاک را به شدت نگران ساخته بود. دست کم، بخش هایی از رساله او برای بهبود این معضل طراحی گردیده اند

.

لاک معتقد بود: این آشوب سردرگم کننده ای که از نظریات دینی ناسازگار ناشی شده، به واسطه گرایش طبیعی مردم به زیاده روی در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما این که ما در داشتن یک اعتقاد، موجّه (یا ناموجّه) هستیم، به چه معناست؟ به گفته لاک (و نیز رنه دکارت فصل ۷ یکی دیگر از دو مروّج معرفت شناسی غربی جدید) ما واجد وظایف، الزامات و نیازهایی معرفت شناختی یا عقلانی هستیم

:

«

ایمان چیزی جز یک تصدیق قاطع ذهنی نیست که اگر آن را طبق وظیفه خود، قاعده مند سازیم، تنها به واسطه دلیل معتبر حاصل می شود و بنابراین، نمی تواند با عقل مخالف باشد. کسی که بدون دلیل اعتقاد می ورزد، احتمالاً عاشق متخیّلات خویش است و حقیقتی را که ملزم به جست وجوی آن است، جست وجو نکرده، از پروردگار خود اطاعت نمی کند؛ پروردگاری که او را به استفاده از قوای تمییزی که برای محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. کسی که تمام همّ خود را مصروف این کار نسازد، اگرچه در برخی موارد به حقیقت دست می یابد، اما حقّانیت او تصادفی است و من نمی دانم که آیا این موفقیت تصادفی، قاعده مند نبودن عمل او را توجیه خواهد کرد. دست کم، مسلّم است که او باید پاسخگوی هرگونه اشتباهی که مرتکب می شود، باشد. اما کسی که بینش و قوایی را که خداوند به او ارزانی داشته، به کار می گیرد و با کمک و یاری آن ها، صادقانه در جست وجوی حقیقت است، می تواند خشنود باشد که وظیفه خود را به عنوان یک موجود عقلانی به انجام رسانیده است و حتی اگر به حقیقت دست نیابد، اجر این عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا که او حق تصدیق خود را مهار کرده و آن را در جای خود به کار برده است و در هر مورد یا مسأله، طبق هدایت عقل، معتقد یا نامعتقد شده است. کسی که این گونه عمل نمی کند، از شعور خود تخطّی کرده، قوایی را که به او ارزانی شده است، بیهوده هدر می دهد.» (نوشته سال

۱۶۸۹

، فصل ۴، بخش ۱۷، صفحه ۲۴

)

ما وظیفه داریم اعتقاد خود را به شیوه معیّنی قاعده مند سازیم و اگر چنین کاری نکنیم، مسئول هستیم. هرکس به این طریق، اعتقاد خود را قاعده مند سازد، از «انجام وظیفه خود به عنوان مخلوقی عقلانی» رضایت دارد. چنین شخصی حق تصدیق

(۱۲)

خود را مهار کرده، آن را در جایی لازم است، به کار می گیرد. مخلوقات عقلانی، مخلوقاتی که می توانند معتقد یا نامعتقد باشند، در مورد قاعده مند کردن اعتقاد یا تصدیقشان، وظایف و الزاماتی دارند. اما جوهر اصلی مفهوم «توجیه» (همان گونه که ریشه شناسی

(۱۳)

این واژه نشان می دهد) این است: یک شخص در صورتی در مورد یک عمل یا اعتقاد، موجّه است که در انجام آن عمل یا داشتن آن اعتقاد، هیچ وظیفه یا الزامی را زیر پا نگذارد، از مقتضیات مربوط پیروی کند و در حیطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضی امور، یعنی مسئول بودن در قبال ایجاد و حفظ آن اعتقادات و اینکه در حفظ آن ها، هیچ وظیفه ای زیر پا نهاده نشود. این طرز تفکر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصادیق مشابه) از زمان لاک تا به حال رایج است

.

اما لاک معتقد بود: در صورتی که بتوانیم همگان را مجاب نماییم که تصدیق خود را تنها به اعتقاداتی که در مورد آن موجّه هستند محدود نمایند، دیگر با این آشوب سر درگم کننده اعتقاد دینی مواجه نخواهیم گشت. استدلال او از این قرار است: او می گوید: یک اعتقاد در صورتی برای من موجّه است که از لحاظ معرفتی محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هیچ یک از وظایف یا الزامات را زیر پا نگذارم. اما وظایف یا الزامات من در این حوزه چیست؟ به گفته لاک، وظیفه معرفتی اصلی آن است که به یک قضیه، تنها تا حدی که نسبت به یقینیات شما محتمل است، معتقد شوید. چه اعتقاداتی برای شما یقینی هستند؟ دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند. به گفته لاک (که در اینجا باز هم با دکارت هم عقیده است)، پیش از هر چیز، قضایایی که به تجربه بی واسطه شما مربوط هستند، برایتان یقینی اند؛ قضایایی مثل این که شما سردرد خفیفی دارید یا در حال فکر کردن به دایناسورها هستید. پس از آن، قضایایی که برای شما بدیهی اند؛ قضایای ضرورتا صادقی که آن چنان بدیهی هستند که بدون درک صدق ضرورتشان حتی نمی توانید آن ها را مورد توجه قرار دهید. (برای مثال، قضایای حسابی و منطقی محض و نیز قضایایی از قبیل اینکه قرمز یک رنگ است و اینکه هر موجودی واجد کیفیت هایی است.) این دو دسته از قضایا برای شما یقینی هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن ها موجّه هستید. اما به گفته لاک، در مورد سایر قضایا، تنها به اندازه ای که آن قضایا نسبت به یقینیات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن ها موجّهید. (در اینجا، نظر او با دکارت متفاوت است. به نظر می رسد که دکارت معتقد است: شما تنها در صورتی در اعتقاد به قضیه ای که برایتان یقینی نیست، موجّه هستید که آن قضیه از قضایایی که برای شما یقینی هستند، به صورت قیاسی، استنتاج شده باشد

.)

بنابراین، طبق سنّت بنیان انگاری کاملاً جدیدی که توسط لاک و دکارت آغاز گردیده است، شما موظّفید که هیچ قضیه ای را تصدیق نکنید، مگر آن که برایتان یقینی بوده یا (حداقل) نسبت به یقینیات شما محتمل باشد. اگر قضیه ای برای شما یقینی نبود، باید از اعتقاد به آن خودداری ورزید، مگر آنکه به سود آن، قرینه ای گزاره ای داشته باشید

.

اما لاک معتقد بود که اگر همه ما وظیفه معرفتی خود را انجام داده، صرفا به قضایایی که می توانیم محتمل بودن آن ها را در نسبت به یقینیاتمان دریابیم اعتقاد ورزیم، دست کم، در بیش تر اوقات اختلاف نظری پیدا نمی کنیم

.

پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحیدی، می توانیم دریابیم که این تفکرات چگونه در باب توجیه به کار می روند: اول آن که اعتقاد توحیدی برای ما نه یقینی است و نه بدیهی (وجود ملحدان و شکّاکان نشان می دهد که درک یا فهم این اعتقاد، تصدیق آن را تضمین نمی کند.) این اعتقاد به حالات ذهنی خود فرد نیز مربوط نیست. بنابراین، طبق شیوه تفکر لاک، اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که قرینه ای گزاره ای داشته باشد. به عبارت دقیق تر، یک شخص تنها در صورتی در تصدیق اعتقاد توحیدی موجّه است که آن را بر مبنای یک برهان اثباتی معتبر، که مقدّماتش را یقینی می داند، پذیرفته باشد. رکن اساسی این طرز تفکر در باب توجیه اعتقاد توحیدی، که از عصر لاک تا زمان ما رواج داشته، همین است. اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در نسبت با امور یقینی، محتمل باشد و تنها در صورتی در نسبت با امور یقینی، محتمل است که به سود آن براهین معتبری وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در اثبات آن، براهین معتبری وجود داشته باشند. در این صورت، به آسانی می توان فهمید که چرا بحث از اعتقاد توحیدی به تمرکز بر براهین له یا علیه توحید می انجامد

.

اما لاک برای اثبات این دیدگاه، استدلال نمی کند؛ او صرفا آن را معرفی می کند

.

متفکران بعدی که درباره توجیه اعتقاد توحیدی به بحث پرداخته اند، هم در بیان این دیدگاه و هم در قصور در ارائه دلیل، از او پیروی کرده اند؛ مثلاً، دابلیو کی کلیفورد، فریاد برمی آورد که «همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر امری بر مبنای قرینه ناکافی، خطاست.» (۱۸۷۹، ص ۱۸۳.) شاید در این هماوایی بزرگ، فریاد او بلند آوازه ترین فریادی باشد که بر این وظیفه عقلانی تأکید می کند که بر خداوند اعتقاد نورزید، مگر آنکه در اثبات آن اعتقاد، برهانی معتبر داشته باشید. (بعضی از افراد دیگر این گروه همسرایان عبارتند از: برنارد بلنشارد (۱۹۷۴، ص ۱۴۰۰، اچ. اچ

.

برایس، برتراند راسل، و میخائیل اسکریون.) به نظر تمامی این متفکران، اگر شما اعتقاد توحیدی را بدون داشتن برهانی معتبر در اثبات آن بپذیرید، بر خلاف وظیفه معرفتی خود عمل کرده، در پذیرش آن ناموجّه هستید و همراه با خطای معرفتی زندگی می کنید

.

۳.

نقد قرینه گرایی

عموما اعتقاد بر این است که این رویکرد چندین مشکل عمده برای معرفت شناسی اعتقاد دینی فراهم می آورد

:

اول آنکه معیارهای براهین توحیدی از قدیم، به نحو نامعقولی بالاتر از حد معمول تعیین شده اند (و شاید بخشی از مسئولیت این مسئله را باید بر عهده کسانی نهاد که برای اولین بار این براهین را ارائه کرده، ادعا نموده اند که براهینی کاملاً اثباتی بنا نهاده اند.) به نظر می رسد که بر مبنای این دیدگاه، یک برهان توحیدی معتبر باید از امور بدیهی یا کاملاً واضح آغاز شده و از طریق صورت برهان هایی که اعتبارشان بدیهی است، به نحوی معتبر به نتیجه برسد. تعجبی ندارد اگر براهین توحیدی، که این معیار عالی را احراز می کنند، اندک باشند. در مجموع، تقریبا هیچ یک از انواع برهان های فلسفی به این معیار نایل نمی شوند

.

دوم آن که غالبا تنها به سه برهان توحیدی توجه می شود: برهان سنّتی وجودشناختی، جهان شناختی و غایت شناختی. اما در واقع، برهان های توحیدی بسیار زیادی وجود دارند. برای مثال، برهان هایی بر مبنای ماهیت عمل درست، ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه ها اقامه شده اند. برهان های دیگری وجود دارند که بر حیث التفاتی، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتی، توجیه معرفتی، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنی هستند. براهین دیگری نیز هستند که بر رنگ ها و طعم ها، معجزات، بازی و لذت، اخلاقیات، زیبایی و معنای زندگی مبتنی شده اند. حتی یک برهان توحیدی وجود دارد که بر وجود شرّ هولناک، ابتنا یافته است

.

اما مشکل سوم و اساسی تری نیز وجود دارد: پیش فرض اصلی و زیربنایی تفکر سنّتی در باب توجیه اعتقادی توحیدی آن است که چنین اعتقادی تنها در صورتی موجّه است که برهان معتبری از میان سایر قضایای مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به چنین پیش فرضی معتقد بود. شاید برخی از اعتقادات این گونه باشند. اگر شما بدون دلیل به فرضیه هایی عملی مثل «نسبیت خاص» یا نظریه «تکامل» معتقد باشید، وظیفه ناشناس هستید؛ چرا که چنین نظریه هایی به منظور تبیین پدیدار خاصی ابداع شده اند و تمامی توجیه خود را از موفقیت در این تبیین کسب می کنند. (حتی در این صورت، اگر شما به چنین قضیه ای بدون دلیل معتقد باشید، آیا بی مسئولیت هستید، یا صرفا نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات دیگری همیچون اعتقادات حافظه ای یا اعتقاد به سایر نفوس، به هیچ وجه این گونه نیستند. این اعتقادات فرضیه نیستند و به دلیل قوّتی که در تبیین دارند، تصدیق نشده اند. اما چرا چنین فرض می شود که اعتقاد توحیدی، یعنی اعتقاد به خدا، از این جنبه بیش تر شبیه فرضیه های علمی است تا یک اعتقاد حافظه ای؟ چرا گمان می شود که توجیه اعتقاد توحیدی متّکی بر رابطه قرینه ای آن اعتقاد با سایر معتقدات فرد است؟

به گفته لاک، علت آن است که شما وظیفه دارید هیچ قضیه ای را تصدیق نکنید، مگر آن که بتوانید محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برایتان یقینی است، دریابید. اما آیا واقعا چنین وظیفه ای وجود دارد؟ هیچ کس نتوانسته است نشان دهد که مثلاً اعتقاد به سایر نفوس یا وجود گذشته، در مقایسه با آنچه برای ما یقینی است، محتمل می باشد. بر فرض که این اعتقادات چنین نباشد، آیا این طور نتیجه می شود که اگر شما به وجود سایر نفوس یا گذشته معتقد باشید، در گناه معرفتی زندگی می کنید؟ همه افراد کمابیش به وظایفی از قبیل اجتناب از ظلم بدون دلیل، نگه داری از فرزندان و والدین سالمند و مانند آن واقفند. اما آیا عدم اعتقاد به آنچه در مقایسه با یقینیات ما محتمل نیست (یا محتمل بودن آن برای ما قابل فهم نیست) نیز وظیفه ماست؟ به هیچ وجه. اما در این صورت، مشکل می توان فهمید که چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نیازمند آن است که وجود خدا در مقایسه با گروهی از قضایا که مجموعه قضایای یقینی شما هستند محتمل باشد. شاید بتوان گفت: اعتقاد توحیدی، اعتقادی واقعا پایه است؛ یعنی اگر کسی آن را بدون مبنای قرینه ای سایر قضایای مورد اعتقادش بپذیرد، می تواند موجّه باشد

.

یک مؤمن مسیحی عادی را در نظر بگیرید. او به عنوان یک مسیحی پرورش یافته، غالبا صدق اعتقادی توحیدی به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسیحی هرگز به نقدهای ادعایی اعتقاد مسیحی، به دقت توجه نکرده اند، اما آنچه در مورد این انتقادات شنیده اند به نظرشان چندان مناسب نرسیده است. کسانی که در باب این موضوعات به تأمّل می پردازند، به آن ها می گویند که این انتقادات بی پایه هستند و معتقدان این مطلب را می پذیرند. مطمئنا نباید چنین شخصی را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نیست که این معتقدان را از نظر اخلاقی محکوم نماییم. آن ها ممکن است خطاکار، فریب خورده یا حتی نابخرد باشند، ممکن است به قدر کافی دقیق نباشند، اما دلیلی وجود ندارد که آن ها را ناموجّه یا نسبت به وظایف معرفتی خود، مسامحه کار بدانیم. از سوی دیگر، فردی را که به این موضوعات آگاهی دارد و از انتقادات به خوبی مطلع است، در نظر بگیرید. اعتقاد این شخص نیز بر مبنای قرینه گرایی نیست. بنابراین، هر دوی آن ها به شیوه ای مبنایی معتقد می شوند. آیا آن ها می توانند موجّه باشند؟ چنین افرادی به بررسی انتقادات می پردازند، اما پس از تأمّلی دقیق، آن ها را قانع کننده نمی یابند. همچنین اگر چه از براهین توحیدی آگاهی داشته باشند، بعضی از آن ها را فاقد ارزش نمی دانند. اما بر مبنای این براهین اعتقاد نمی ورزند، بلکه چنین افرادی واجد یک حیات معنوی درونی و قوی هستند و گه گاه به نظرشان می رسد که لمحه ای از زیبایی و عشق فراگیر الهی دریافت می دارند. اغلب جدا به نظرشان می رسد که از عمل روح القدس در قلب خود آگاهی دارند. او آن ها را در پذیرش «مسائل عظیم این حقیقت مطلق

»^(۱