فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج :

مقدمه

بر اساس مفاد آیه اول سوره اسرا و آیات نخست سوره نجم، پیامبر ص در شبی به سیر معنوی رفت و حقایقی از عالم معنوی را درک، و سپس گزارش کرد. عروج نبی معظم اسلام در شبی که به معراج معروف است ریشه قرآنی دارد و محل اتفاق دانشمندان فریقین (شیعه و سنی) است.

اما در ماهیت معراج (که با جسم بود یا روح)، و توجیه نحوه وقوعش (در خواب یا بیداری) رویکردهای مختلف وجود دارد. این واقعه مهم قبل از هجرت و بعد از بعثت رخ داده است .

متکلمان و مفسران رویکرد خاصی برای توجیه ظاهری آیات دارند، اما فلاسفه و عرفا در صدد توجیه باطنی و رازآلود این واقعه ویژه هستند. بحث درباره ماهیت عروج و سیر سریع شبانه از مکه به قدس از مباحث مشکل در حوزه معرفت دینی است. واقعیت این است که دسته بندی متفکران اسلام بر اساس مذهب کلامی و گرایش رشته ای، در خصوص معراج مقرون به واقعیت نیست . چه بسا فیلسوفی مفهوم معهود و مألوف معراج را اختیار کند و مفسر و متکلمی به سیر روحانی معتقد باشد.

برای فهم دقیق تر معراج و رؤیت عوالم برین، واکاوی و رویکرد مدقانه به چهار واژه قرآنی «تمثل»، «ملکوت»، «عروج»، و «آسمان»، و تفصیل داستان معراج و مشاهدات رسول اکرم ص ضرورت دارد و از نوآوری های این نوشتار است. این واژگان کلیدی قرآن به انتخاب و گزینش تفسیر و توجیه برتر درباره کیفیت معراج کمک می کند.

۱. معنای تمثل در قرآن

در داستان بارداری شگفت انگیز مریم عذراء تمثل فرشته به انسان محل توجه قرار گرفته است:

«فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا؛ پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت» (مریم: ۱۷). اینکه جبرئیل خود را برای مریم معرفی می کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود.

بنابراین، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱۴: ۴۸). و نظایر این تمثل در روایات فراوان است، مانند تمثل دنیا برای حضرت علی ع به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت؛ و از همین قبیل است تمثل هایی که در خواب دیده می شود. پس در اغلب اینها شخص متمثل، فی نفسه و در خارج صورتی ندارد تا آن را بگذارد و به صورتی دیگر درآید (همان : ۴۹).

طباطبایی در توصیف تمثل می نویسد: «در مرحله عقل، قرآن معقول، و در مرتبه مثال، قرآن متمثل، و در مرتبه طبیعت ، قرآن ناطق می باشند» (همان، ج ۱: ۱۰). منظور از تمثل این است که واقعا در وجود خارجی چنین افرادی به سراغ داوود ع نیامدند بلکه در قوه ادراک داوود چنین منعکس شد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۱۹: ۲۵۹). عطار در زبان منظوم و عرفانی از تمثل به نمود یاد کرده است.

حق تعالی از کرم چندان نمود

کان به کس در قرن ها نتوان نمود

(عطار، ۱۳۸۸: ۱۳۶)

۲. مدخلیت داشتن نظر متأملانه در معنای ملکوت و نحوه ورود به آن در فهم و تفسیر معراج

ملکوت عبارت است از امر، و امر عبارت است از ناحیه باطن این عالم (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱: ۴۱۳).

ملکوت همان وجود اشیا است، از جهت انتسابی که به خدای سبحان داشته و قیامی که به ذات او دارند (همان، ج ۷: ۲۴۲). باید دانست که مراد از این ملکوت، ملکوت اعلی است. چون برای خدای تعالی دو ملکوت است؛ یکی اعلی و یکی اسفل؛ و چون عرش مقام اجمال و باطن غیب است، لذا همان طوری که از روایات بعدی هم برمی آید عرش به ملکوت اعلی بهتر می خورد تا به ملکوت اسفل (همان، ج ۸: ۲۰۵).

هر موجودی دو جهت دارد، یکی رو به خدا و دیگری رو به خلق. ملکوت هر چیز آن جهتی است که رو به خدا است (همان ، ج ۱۷: ۱۷۳). خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین تر خود شریف تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می روند و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری (همان، ج ۲۰: ۷).

نمایش ملکوت به ابراهیم و نشان دادن آیات در آفاق و انفس مردم با بصیرت درونی بود نه با چشم ظاهری (رازی، ۱۴۲۰، ج ۱۳: ۳۶). منظور از آسمان هایی که فرشتگان ساکن آنند عوالم ملکوت است که افقش برتر از این عالم حسی است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۱۹: ۲۱).

۳. مقصود از آسمان

راغب اصفهانی «آسمان» را به امور اعلی اطلاق می کند که در مقابل زمین است که به اشیای اسفل اطلاق میشود. زمین جرمی در مقابل آسمان است که هر جا در قرآن به کار رود به اشیای مادون اطلاق می گردد، همان طور که آسمان به فرد اعلای اشیا دلالت دارد (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۷۳).

اگر در آیات و روایات مضامینی از این قبیل آمده است که: آسمان ها منزلگاه ملائکه است، ملائکه از آسمان نازل می شوند و امر خدای تعالی را با خود به زمین می آورند، ملائکه با نامه اعمال بندگان به آسمان بالا می روند، آسمان درهایی دارد که برای کفار باز نمی شود، ارزاق از آسمان نازل می شود و. ..، بیش از این دلالت ندارد که امور مزبور نوعی تعلق و ارتباط با آسمان ها دارند. اما اینکه این تعلق و ارتباط نظیر ارتباطی باشد که ما بین هر جسمی با مکان آن جسم می بینیم، آیات و روایات هیچ دلالتی بر آن ندارد و نمی تواند هم داشته باشد. چون جسمانیت مستلزم آن است که محکوم به نظام مادی جاری در آنها باشد. لذا همان طور که عالم جسمانی محکوم به دگرگونی، تبدل، فنا و سستی است، آن امور هم محکوم به این احکام خواهد شد.

ملائکه برای خود عالمی دیگر دارند؛ عالمی ملکوتی که (نظیر عالم مادی ما) هفت مرتبه دارد، که هر مرتبه اش را آسمانی خوانده اند و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمان ها خوانده اند. چون از نظر علو مرتبه و احاطه ای که به زمین دارند شبیه به آسمان اند که آن نیز نسبت به زمین بلند است و از هر سو زمین را احاطه کرده است. این تشبیه را بدان جهت کرده اند که درکش تا حدی برای ساده دلان آسان شود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱۷: ۵۶۱).

۴. معنای عروج

طباطبایی در تشریح آیه ای که میگوید ملائکه و روح در روزی که مقدار آن پنجاه هزار سال است (یعنی در روز قیامت) به سوی او عروج می کنند (معارج : ۴) می نویسد:

خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین تر خود شریف تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می روند، و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۲۰: ۷).

منظور از عروج ملائکه و روح به سوی خدا در آن روز، رجوع آنها است به سوی خدای تعالی در هنگامی که همه عالم به سوی او برمی گردند. چون روز قیامت روزی است که اسباب و وسائط از بین می رود و روابط بین آنها و بین مسبباتشان مرتفع می گردد و ملائکه، که وسائط موکل بر امور عالم و حوادث هستی اند، وقتی سببیت بین اسباب و مسببات قطع شود و آن را خداوند زایل کند و همه به سوی او برگردند آنها نیز برمی گردند و به معارج خود عروج می کنند (همان: ۸).

عطار، در مصبیت نامه، عروج را گذر از زمان و مکان توصیف می کند. پس ولوج و حضور جسم در لامکان و لازمان، نظریه ای خودستیز است:

همچنان میزد عنان تا آسمان

تا که بگذشت از زمان و از مکان

(عطار، ۱۳۸۸: ۱۳۵)

فخر رازی معارج را جمع «معرج» و «مصعد» می داند و از قول چند نفر محدث و مفسر وجهی برای آن می شمرد. نظری هم خود وی دارد. ابن عباس معارج را آسمان ها و قتاده آن را فضیلت ها و نعمت ها می داند. نظر سوم معارج به معنای درجاتی است که خدا در بهشت به اولیای خود می بخشد. وجه چهارم نظر خود فخر رازی است. معارج منازل متفاوت آسمانی است (رازی، ۱۴۲۰، ج ۳۰: ۶۳۸).

در اینجا فخر رازی اشکالی را مطرح میکند و سپس پاسخ می دهد. عروج ملائکه و روح به سوی او روشن می کند که عروج ملائکه و صعودشان به سوی خداوند مستلزم بودن خدا در جهتی فوق و بالا باشد. پاسخ این است که وقتی دلایلی هست که در مکان و جهت بودن خداوند ممکن نیست، ثابت می شود باید آیه را تأویل کرد. حرف «الی» در آیه «تعرج الملائک والروح الیه . ..» به معنای مکان نیست بلکه منظور این است که نهایت امور به اراده او است (همان : ۶۳۹).

معراج در دیدگاه اندیشمندان اسلامی

با وجود تمایزات روشن و خطوط فاصل، مفسران و مأولان معراج در یک نقطه وفاق دارند. پیامبر ص در آن شب رازآلود به ادراکاتی از معارف و عوالم هستی دست یافت که با مواقع غیرمعراج تفاوت داشت.

در تفسیر و فهم معراج سه نظر اصلی در بین متفکران اسلامی وجود دارد که یکی از آنها قابل تقسیم به سه نوع است. لذا در ماهیت معراج پنج نظر می توان تصویر کرد که هر کدام امتیازات و وجوه ترجیح و ابهاماتی دارد.

۱. معنای معروف و معهود؛ سیر شبانه پیامبر ص با تشریفات ویژه از بیت الحرام به بیت المقدس و عروج و صعود به عوالم بالا در بیداری و با جسم و در معیت فرشتگان مقرب با مرکبی خاص صورت گرفت. بیشتر متکلمان، مفسران و محدثان شیعه و سنی به این نظر تمایل دارند. ملاصدرا و سبزواری با وجود پذیرش ظاهری آن با مطالب ذوقی و استحسانی در صدد توجیه آن هستند، هرچند مطالبشان وضوح کامل ندارد.

۲. معنای تأویلی که سه نوع است:

الف. سیر و عروج در عالم خواب و رؤیا انجام شد که به معاویه و عایشه منتسب است. هرچند نظرات مکملی برای آن ذکر شده است اما نه تنها متفکران شیعه به آن بیاعتنایی کردند بلکه اغلب اهل سنت با آن مخالف اند؛ ب. سیر و عروج با فکر و عقل انجام گرفت. این نظر متعلق به ابن سینا است. قاضی سعید قمی و رفیعی قزوینی در میان حکما و عقل گرایان صریحا با آن مخالفت کرده اند؛ ج. سیر تا بیت المقدس با جسم و از آنجا به عوالم بالا با روح صورت گرفت که برخی مفسران اهل سنت و محمدحسین طباطبایی توجه محتاطانه به آن کرده اند. این سیر روحانی هم با دو رویکرد بیان میشود؛ یکی سیر روحانی با وجود استقرار روح در بدن شبیه به خواب ؛ و دیگری مکاشفه یا نزع روح از آن، همانند آنچه درباره مرگ اختیاری عرفا گفته می شود.

۳. رویکرد ویژه برخی عرفا که با استخدام ادبیات نمادین و منطق الطیر به تفسیر خاص معراج پرداخته اند.

تفسیرها و تاویل های چندگانه با معیار آموزه های دینی، حکمی و عقلانی ارزیابی و سنجیده میشود.

۱. تقریر نظر مشهور: جسمانیبودن معراج

اغلب مفسران و متکلمان معراج را جسمانی و در حالت بیداری می دانند که با همراهی برخی فرشتگان مقرب و مرکب خاص با تشریفات ویژه صورت گرفته و پیامبرص در دو مرحله از بیت الحرام به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان ها و ملکوت به صورت عمودی صعود کرده و حقایق و اسراری را از عوالم خلقت، مراتب هستی و عالم آخرت مشاهده کرده است. کل این اتفاقات با محاسبه مادی در زمان اندکی واقع شده است.

پیشوایان و دانشمندان فرق اسلامی به اتفاق در موضوع معراج نظر اثباتی دارند و منکر آن را بدعت گذار می دانند، اما در توجیه و نحوه و کیفیت آن دیدگاه های متفاوتی دارند. امام صادق ع فرمود: «کسی که چهار چیز یعنی معراج ، سؤال در قبر، خلق بهشت و جهنم و شفاعت را منکر شود، از شیعیان ما نیست» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۸: ۱۹۷).[۱] رئیس مذهب حنفیه و پیشوای احناف نیز بر واقعه معراج صحه میگذارد و میگوید خبر معراج حق است و کسی که ردش کند بدعت گذار و گمراه است (ابوحنیفه، بی تا: ۶۲۴).

سمرقندی درباره پیامد انکار معراج می نویسد: «زمانی که پیامبر ص به مسجدالاقصی سیر شبانه کرد و خبرش را به مردم داد، بسیاری از کسانی که او را تصدیق کرده بودند مرتد شدند» (سمرقندی، بی تا، ج ۲: ۳۰۰).

بیضاوی، از مفسران معروف اهل سنت، معتقد است پیامبر ص در خانه ام هانی بین خواب و بیداری بود که جبرئیل با موجودی حامل، به نام براق، سراغش رفت و سیر شروع شد. وقتی بازگشت قصه را تعریف کرد و فرمود: «پیامبران خدا بر من تمثل پیدا کردند و بر ایشان نماز خواندم». قریش با تعجب این واقعه را محال دانستند و عده ای از مؤمنان از دین برگشتند (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج ۳: ۲۴۷).

تمثل ممکن است به دو معنا باشد: الف. در عالم خیال متصل که منشأ آن سیر فکری است.

این نظریه شبیه به توجیه ابن سینا است که در این مقاله به آن میپردازیم؛ ب. در عالم خیال منفصل و ملکوت که مشاهده غیبی از طریق قوای باطنی است.

بیضاوی میافزاید اکثریت به معراج جسمانی، و در حال بیداری معتقدند. دلیل انکار قریش و موضع سلبی آنها نیز همین دو ویژگی بود (همان). وی استنکار ناشی از سرعت انتقال جسمی از مکه به بیت المقدس را با قدرت الاهی و اعجاز و طبقه بندی آن در حوزه ممکنات مقدور الاهی، بی اساس می داند (همان: ۲۴۸) و تقرب را به رفعت منزلت نبی ص و در کنار خدا قرارگرفتن بر اساس آیه دنی فتدلی را به جذب پیامبر ص به عالم قدس الاهی با تمام وجود تفسیر می کند (همان، ج ۵: ۱۵۸)[۲].

میبدی سیر را در حالت بین خواب و بیداری توضیح می دهد و سپس حالت بیداری را تثبیت می کند (میبدی، ۱۳۷۱، ج ۵: ۴۸۱). فخر رازی، ضمن تبیین معراج جسمانی، به تفصیل شبهات راجع به آن را مطرح، و با مسلک عقلی و گاه با الزامات مکتب اشعری رد می کند. او شروع سیر را از خانه ام هانی، دختر ابی طالب، میداند و وصف مسجدالحرام را در آیه اول اسراء به محوطه حرم تفسیر می کند. این سیر با همراهی جبرئیل و مرکبی به نام «براق» انجام شده است (رازی، ۱۴۲۰، ج ۲۰: ۲۹۲). وی ضمن تثبیت وقوع معراج در بیداری و به صورت جسمانی، بر اساس مسلک کلامی خود، بعد از بیان اشکال های وارد به موضوع، آنها را تحلیل میکند و به تفصیل پاسخ می دهد. فخر رازی می نویسد: «عروج روحانی از طریق حذیفه در تفسیر جریر طبری نقل شده است. مسئله معراج در خواب از طریق عایشه و معاویه نقل شده و اعتنای چندانی به آن نشده است» (همان: ۲۹۳).

موضوع معراج در دو مقام اثبات جواز عقلی و وقوعش، محل بحث است. جواز عقلی با ملاحظات ذیل اثبات می گردد:

سرعت حرکت به این میزان به دلیل سیر سریع سلیمان نبی ع از طریق باد، شیطان با جسم عنصری و آوردن تخت بلقیس از یمن به درگاه سلیمان ع در ذات خود ممکن است و خداوند قادر به هر ممکنی است (همان : ۲۹۴). این نحوه توجیه معراج با رویکرد کلامی است و بر اساس رویکرد فلسفی نیست. پس سیر سریع جسم حضرت محمد ص و معراج در ذات خود ممکن است. از سوی دیگر، خداوند قادر به جمیع ممکنات است. اعجاب دیگران در وقوع این رویداد مدخلیت ندارد. چون در خصوص معجزات انبیا مثل اژدهاشدن عصا، خروج شتر از کوه و. .. هم تعجب بود (همان: ۲۹۵).

وقوع معراج بر اساس آیات قرآنی با جسم و روح با هم انجام شده است . چون «عبد» در آیه اول اسراء (بعبده) اسمی برای مجموع جسد و روح است (همان: ۲۹۶). او در مطلبی متفاوت از ورود به تفصیل پرهیز، و اعتقاد به معراج را محتاطانه و مجمل مطرح می کند و میگوید ایمانمان به اسراء (سفر شبانه) و حدوثش و معراج (صعود به آسمان و ملکوت) و وقوعش ضروری است و به اکتفاکردن به اجمالی که در قرآن وارد شده، بدون ورود به تفصیل، معتقدیم (رازی، بی تا: ۱۵).

شهرستانی درباره معنای «آسمان» در واقعه معراج می نویسد: «فوق شریف ترین جهت ها و به کمال صمدیت سزاوار است. به این خاطر است که قلب ها به آسمان تعلق دارند و دست ها به سمت آن بالا می روند و به آن سمت معراج پیامبر ص بود» (شهرستانی، بی تا: ۶۷).

سعدالدین تفتازانی ثبوت معراج را از طریق کتاب و سنت و اجماع می داند. حق این است که بر اساس کتاب خدا و اجماع قرن دوم و قرون بعدی، سیر در بیداری و با بدن از مکه به مسجدالاقصی صورت گرفت و مطابق احادیث مشهور از آنجا به آسمان سیر را ادامه داد. منکر معراج بدعت گذار است. احوال مشاهده شده در معراج ممکن است و انسان راست گویی به آن شهادت داده است و از فرض آن محالی لازم نمی آید (تفتازانی، بی تا الف، ج ۵: ۴۹). او در کتابی دیگر با تأکید بر وقوع معراج در بیداری، سفر به عوالم بالا را، بر اساس اخبار مشهور، به شخص (روح و جسم) پیامبر ص نسبت می دهد و منکرش را بدعت گذار می نامد (همو، بی تا ب: ۹۱).

ابن ابی العز، با توجه به نظریه طحاوی، معتقد به حق بودن معراج با بدن و عروج به آسمان و عوالم بالا و اکرام خاص خداوند به پیامبرش ص و وحی به آنچه خدا می خواست که اشتباهی در آن نبود، است. کیفیت آن معلوم نیست و حکم آن همانند دیگر امور غیبی است. به آن ایمان می آوریم و به کیفیتش نمی پردازیم (ابن ابی العز حنفی، ۱۴۰۴: ۲۲۴).

طنطاوی، ضمن برشمردن نظریه های دانشمندان اسلامی، توجیه برخی از آنان درباره وقوع معراج در خواب و این را که رؤیای انبیا وحی است و اسراء (سیر شبانه از مکه به مسجدالاقصی با جسم و روح) و معراج (صعود از بیت المقدس به آسمان) با روح بدون جسم انجام شده است ، نمی پذیرد و معتقد است ظاهر قرآن دلالت بر این می کند که معراج در بیداری و با روح و جسم انجام شده است. بنا بر مسلک بسیاری از دانشمندان، اگر قرینه صارفه نباشد ظاهر الفاظ حجت است. قرآن تعبیر «بعبده (بنده اش)» به کار برده است و «بنده» به مجموع روح و جسد گفته می شود (طنطاوی، بی تا، ج ۸: ۲۸۷).

آلوسی در جمع بین نظریه های متفاوت از مازری در شرح مسلم نظر چهارمی مطرح می کند که اسراء با جسم و در بیداری تا بیت المقدس بوده و سپس با روح شریفش به عوالم بالا عروج کرده است . این نظریه را طباطبایی تلویحا میپذیرد که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد (آلوسی، ۱۴۱۵، ج ۸: ۹).

نسفی می گوید پیامبر ص فرمود: «در مسجدالحرام در حجر اسماعیل بین خواب و بیداری بودم که جبرئیل با براق آمد و مرا در آن شب به آسمان برد» (نسفی، ۱۴۱۶، ج ۲: ۴۴۲). ثعلبی هم گرایش به معراج با جسم و روح دارد. او با تکیه به روایت ابن عباس از پیامبر ص نقل می کند: «در مکه بین خواب و بیداری بودم که جبرئیل آمد و گفت محمد به پا خیز و من برخاستم» (ثعلبی نیشابوری، ۱۴۲۲، ج ۶: ۵۶).

زمخشری نیز تلویحا متمایل به نظری است که می گوید معراج با روح و بدن واقع شده است.

او ضمن نقل اختلاف وقوع معراج در خواب یا بیداری و با روح یا با بدن بودن آن ، نقل عایشه را درباره در خواب بودن به دلیل بودن بدن پیامبر ص در شب معراج و بیان معاویه را درباره روحانیبودن معراج، برخلاف اکثر دیدگاه ها ارزیابی می کند (زمخشری، ۱۴۰۷، ج ۲: ۶۴۸).

قرطبی ضمن تأکید بر اختلاف در ماهیت معراج در بین سلف می نویسد:

آنان که به معراج روحانی معتقد بودند و تصریح می کردند که روح از بدن و خوابگاه خود جدا نشد و می گفتند که سیر در رؤیا انجام شد و در آن حقایق را مشاهده کرد و رؤیای انبیا حق است، این نظریه ای است که عایشه و معاویه به آن تمایل دارند. عده ای هم معتقدند اسراء به بیت المقدس با بدن و در بیداری بود و به آسمان با روح انجام شد. چون در آیه بیت المقدس غایت و پایان اسراء است . بیشتر سلف و مسلمانان قائل به اسراء و سیر شبانه با تن و در بیداری اند و اینکه حضرت رسول ص از مکه سوار براق شد و به بیت المقدس رسید و در آن نماز خواند و سپس با بدن سیر را ادامه داد (قرطبی، ۱۳۶۴، ج ۱۰: ۲۰۸).

قطب بعد از اشاره به اختلاف علما در ماهیت معراج میکوشد برخی نظریه ها را جمع کند. وی می نویسد:

قول راجح منتج از روایات اسلامی این است که رسول خدا ص رختخواب خود را در خانه ام هانی ترک کرد و به مسجدالحرام رفت. زمانی که در حجر در کنار بیت الله در بین خواب و بیداری بود، سیر شبانه و عروج کرد. سپس برگشت، قبل از اینکه رختخوابش سرد شود (سید قطب، ۱۴۱۲، ج ۴: ۲۲۰۹).

سید قطب تصریح می کند که «این همه جدل که درباره این واقعه در زندگی رسول خدا ص رخ داده ، بجا نبود. هر قولی را بپذیریم به طبیعت و ماهیت معراج آسیبی نمی زند. این امر کشف و تجلی برای رسول خدا ص از مکان ها و عوالم دور در لحظه ای کوتاه بود» (همان). او در تفسیر آیه «لنریه من آیاتنا» معتقد است: «این اشاره ای است به گشایش دروازه قلب به آفاق عجیب که این استعداد در افراد خاصی وجود دارد» (همان : ۲۲۱۰).

مطالب ابن شهرآشوب مازندرانی تا حدودی مضطرب است . عروج از بیت المقدس به آسمان ها با روح و جسم برایش هنوز مسئله است . وی می نویسد: «جهمیه به عروج روحی معتقدند و امامیه، زیدیه و معتزله به عروج روحی و جسمی به بیت المقدس. اگر بر سخن آنان دلیلی باشد منکر آن نخواهیم شد» (ابن شهرآشوب، ۱۳۷۹، ج ۱: ۱۷۷).

شیخ طوسی، از مفسران شیعه در قرن پنجم ، روایت ام هانی را درباره سفر شبانه از شهر مکه نقل می کند و با استناد به او تمام حیطه حرم را مسجد می داند. نقل شده است که رسول خدا ص نماز مغرب را در مسجدالحرام خواند و سپس شب به بیت المقدس رفت و همان شب برگشت.

بعد از بیان واقعه، مشرکان از روی عناد مطالبش را انکار کردند (طوسی، بی تا الف، ج ۶: ۴۴۷). برخی به معراج روحانی معتقدند ولی در نظر بسیاری از مفسران و مذهب اصحاب ما و مشهور در اخبار این است که خداوند پیامبر ص را زنده و با جسم سالم به آسمان برد تا ملکوت آسمان ها را با دو چشم سر ببیند. معراج در خواب نبود بلکه در بیداری بود (همان، ج ۹: ۴۲۴).[۳]

وقوع معراج رسول خدا ص با جسم عنصری و به صورت آشکار و در غیرخواب ، حق است. پس منکر معراج خارج از اسلام است. او از راه های افلاک بدون پارگی و ترمیم آنها عبور کرد (همو، بی تا ب: ۲۴۸).

طبرسی به واقعیت سفر شبانه در بیداری و همراهی اسرافیل و میکائیل با جبرئیل برای دعوت پیامبر ص به برخاستن و شروع سیر تصریح میکند (طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۶: ۶۱۱) و میگوید:

«مذهب اصحاب ما مشیر به این است که سیر در بیداری و حال سلامت صورت گرفته است. رؤیت در بیداری با چشم است و در خواب تصورش به قلب است» (همان، ج ۹: ۲۶۴).

ملافتح الله کاشانی می نویسد:

اکثر علما بر آنند که معراج در سال دوازدهم از مبعث بود و رفتن آن حضرت از مکه به بیت المقدس به نص قرآن ثابت شده و منکر آن کافر است و عروج بر آسمان ها و وصول به مرتبه قرب به احادیث صحیحه مشهوره که به حد تواتر ثابت گشته و هر که انکار آن کند ضال (گمراه) و مبتدع (بدعت گذار) باشد و معتقد اکثر اهل اسلام آن است که عروج آن حضرت به جسد و روح است و معاد (بازگشت) در بیداری (کاشانی، ۱۳۶۶، ج ۵: ۲۳۷).

در عصر ائمه ع، عروج جسمانی ابهاماتی را ایجاد کرده بود. به همین دلیل در قبول و تفسیر صعود عمودی و رو به بالا گرفتار مشکل شده بودند. عروسی حویزی با عطف توجه به مفاد روایت های اهل بیت ع، به معضلی درباره عروج به آسمان می پردازد. ثابت بن دینار گفت از امام زین العابدین ع پرسیدم: «آیا خدا با مکان توصیف می شود؟». فرمود: «خدا برتر از آن است».

عرض کردم: «چرا خداوند نبی خود را به آسمان سیر داد؟». فرمود: «تا به ایشان ملکوت آسمان ها و آنچه از عجایب صنعت و ابداع های خلقتش در آنها است بنمایاند» (عروسی حویزی، ۱۴۱۵، ج ۳: ۱۰۰). این نظریه به تفسیر معراج روحانی کمک می کند.

سیر شبانه به بیت المقدس بود و قرآن شاهد آن است و مسلمان آن را رد نمی کند و توجیه و تفسیر آن در حالت خواب نادرست است. چون اعجاز و برهانی در آن نیست و اخبار فراوانی در قصه معراج و عروج پیامبر ما به آسمان از بسیاری از صحابه و دیگران نقل شده و به حد تواتر می رسد و علم به صحت آن حاصل می گردد (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۱۸: ۲۸۲).

مجلسی ضمن تأکید بر وقوع معراج بر اساس آیه اول سوره اسراء و آیات اول سوره نجم و سیر در آسمان ها و دیدن حقایق عالم بالا و بهشت و جهنم، پرسش ها و شبهاتی را مطرح و دسته بندی میکند و پاسخ می دهد. به نظر وی، اموری در معراج وارد شده است که عقل مجاز می داند و اصول هم ابایی از پذیرش آنها ندارد. وی آنها را جایز میداند و قطع دارد که نه در خواب بلکه در بیداری بوده است.

مسئله دیگر اینکه اموری در معراج ذکر شده است که مخالف بعضی اصول است ولی تأویلش به وجهی که موافق معقول باشد، ممکن است. در این صورت بهتر است به وجهی تأویل کنیم که موافق حق و دلیل باشد. نیز مطالبی درباره معراج است که ظاهرش صحیح نیست و ممکن نیست بدون مشکل آن را تأویل کرد. بهتر است از این امور دست برداریم.

مجلسی جواز عقلی و در حوزه مقدورات بودن معراج را می پذیرد و معتقد است خداوند به هر امر ممکنی قادر است . حقیقت بنده به مجموع جسم و روح اطلاق می شود: «مازاغ البصر؛ دیده خطا نکرد». وی به جسمانیبودن معراج تصریح می کند (همان، ج ۱۸: ۲۸۶). وقتی امر ممکن را مخبر صادق بیان کند باورش واجب می شود (همان: ۲۹۱).

همچنین، بر اساس اخبار، بدن معصومان ع ویژگی های منحصر به فردی داشت. در برخی احادیث بدن آنان سایه نداشته است. پس سرعت سریع برای آنها و غلبه بر موانع ممکن است از این جهت باشد. ابوجعفر گفت: «حسن بن علی را در بازار سامرا دیدم که راه می رفت و سایه نداشت» (طبری آملی، ۱۴۱۵: ۳۰). به نظر مجلسی، معراج حق است و صعود حضرت با جسم قطعی است. خداوند مکان ندارد و عروج ایشان برای اکرام و اجلال ایشان و نشان دادن ملکوت و حقایق برین بود (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۱۰: ۳۹۴).

فیض کاشانی پس از ذکر اخبار و تفصیل آن سفر شبانه، با احتیاط کامل، می نویسد: «اخبار در قصه معراج فراوان است. کسی که خواهان آنها است از مواضع خود بطلبد و در معراج اسراری است که غیر از راسخون در علم به آن معرفت پیدا نمی کنند» (فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج ۳: ۱۷۷).

سبحانی معتقد است معراج پیامبر ص با جسم عنصری به صورت آشکار بود نه در حال خواب. اخبار متواتر دلیل بر آن است. منکر معراج از دین اسلام خارج است. او از راه های افلاک عبور کرد بدون اینکه نیازی به پاره (خرق) و ترمیم (التیام) شدن آنها باشد (سبحانی، بیتا الف ، ج ۶: ۲۵۶). سبحانی در کتاب فروغ ابدیت زمان دقیق تر را در وقوع معراج، دهم بعثت می داند و ضمن رد استبعاد گذر از افلاک با بطلان هیئت بطلمیوسی، قدرت قاهر الاهی و اعجاز را در پاسخ به اشکالات مطرح شده، عامل اصلی معراج جسمانی می داند (سبحانی، بی تا ب، ج ۱: ۳۱۰-۳۲۰).

حسینی شاه عبدالعظیمی درباره معراج می نویسد:

یکی از ضروریات دین اسلام ، معراج حضرت خاتم النبیین ص می باشد و باید اعتقاد نمود که آن حضرت با بدن عنصری و جسم بشری خاکی با لباس و عمامه و نعلین در بیداری عروج فرمود از مکه به بیت المقدس و از آنجا به سماوات عالیان (حسینی شاه عبدالعظیمی، ۱۳۶۳، ج ۷: ۳۲۰).

مکارم شیرازی ضمن تثبیت سیر جسمانی و روحانی با هم، وقوع آن را با قدرت بی پایان الاهی و به صورت غیرعادی توجیه می کند (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۱۲: ۱۸).

ملاحظاتی درباره نظر مشهور

این تفسیر امتیازات و ابهاماتی دارد. امتیاز آن موافق فهم عرفی از عروج و ظواهر آیات و روایات است و برای اجتناب از عواقب شرعی، نظری محتاطانه است. در ضمن مؤیدات خاص از نصوص دینی نیز دارد. عبد (اسراء: ۱) به مجموع روح و بدن گفته می شود. همچنین، در آیات نخست نجم گفته شده است : «ما