فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبانی فلسفه سیاسی استاد مرتضی مطهری :

مقدّمه

در آغاز ورود دانش فلسفه سیاسی به عالم اسلام، فارابی اولین شخصیتی بود که به ظرفیت بالای این دانش در تحلیل و تبیین آموزه های اجتماعی و سیاسی اسلام پی برد و خطوط کلی آن را در مجموعه دانش های اسلامی نشان داد. بررسی عقلی در موضوعات سیاسی در جهان اسلام، با وجود ادعای زوال آن (ر.ک: طباطبایی، ۱۳۸۳، ص ۲۵۷و۲۴۸و۳۳۹-۳۴۲) و هرچند با فراز و نشیب هایی، همچنان به حیات خود ادامه داده و با بزرگانی همچون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، سهروردی و صدرالمتألهین به نسل های بعد انتقال یافته است. امروزه نوصدراییان حاملان اصلی فلسفه سیاسی اسلامی هستند. در میان این فیلسوفان، می توان از امام خمینی قدس سره، علامه طباطبائی، شهید صدر و شهید مطهری نام برد که در این حوزه از دانش بشری نیز صاحب نظر بوده اند، به گونه ای که برخی از آنان، در طراحی، تأسیس و عینیت بخشی به نظام سیاسی مطلوب اسلام در عصر حاضر، نقشی بی نظیر داشته اند. در این میان، استاد مطهری به نحوی متقن و کارآمد و با بیانی شیوا، به تحلیل مسائل فلسفی سیاسی پرداخته اند.

ازآنجاکه دغدغه اصلی پژوهش حاضر بررسی ماهیت و مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری به عنوان مقدمه ای برای نظام سیاسی مطلوب در اندیشه ایشان است، پس از توصیف ماهیت این فلسفه سیاسی و برای تبیین دقیق تر آن، ضروری است به مبانی نظری آن نیز بپردازیم. در اهمیت مبانی نظری، باید به این نکته اشاره کرد که مبانی یک نظریه کمک می کند تا بتوانیم با دقت بیشتری به تحلیل نظریات سیاسی پرداخته، حتی بر اساس آن، نوع جهت گیری ها را در مواجهه با مسائل پیش رو پیش بینی کنیم. با وجود این، چنین نگرشی در پژوهش های حوزه اندیشه سیاسی استاد مطهری به چشم نمی خورد.

سؤال اصلی تحقیق حاضر عبارت است از اینکه «مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست؟»

سؤال های فرعی نیز از این قرار است:

فلسفه سیاسی استاد مطهری دارای چه ماهیتی است؟

تأثیر مبانی هستی شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست؟

تأثیر مبانی انسان شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری چگونه است؟

مبانی معرفت شناختی فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست و چه تأثیری در آن داشته است؟

فرضیه تحقیق این است که فلسفه سیاسی استاد مطهری مجموعه ای از تأملات عقلانی و فلسفی و برخی دیدگاه های هنجاری برگرفته از عقل و نقل ایشان است که در آن به صورتی نظام مند، ماهیت، مبانی و مسائل محوری سیاست و نظام سیاسی مطلوب بررسی می شود. همچنین تأثیر مبانی در جای جای فلسفه سیاسی ایشان قابل پیگیری است که به اهمّ آنها اشاره می شود.

بنابراین، ادعای این نوشتار بر این اساس استوار نیست که استاد مطهری فیلسوفی سیاسی است که این بحثی جداگانه می طلبد بلکه همان گونه که بیان شد، این مجال نقطه آغازی است برای بازسازی فلسفه سیاسی استاد مطهری بر اساس سنت فلسفه سیاسی اسلامی.

تبیین مفاهیم

در اینجا، برای وضوح بیشتر بحث، به بررسی مفاهیم فلسفه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلامی می پردازیم:

۱. فلسفه سیاسی

فلسفه سیاسی ادعا می کند که حقیقتی را درباره سیاست برای ما آشکار خواهد کرد که متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره مان است. نمایان ترین صورت طرح این ادعا تمثیل «غار» در کتاب جمهوری افلاطون است. افلاطون انسان ها را به زندانیانی تشبیه می کند که در غاری به زنجیر کشیده شده اند، به گونه ای که فقط می توانند سایه های اشیا را بر روی دیواری که روبه رویشان است، ببینند. آنها گمان می کنند تنها چیزهای واقعی همین سایه ها هستند. حال اگر به فرض یکی از زندانیان رها شود و پا به روشنایی خیره کننده جهان خارج غار بگذارد، به تدریج، چیزهای واقعی را در جهان می بیند و می فهمد هرچه پیش از این دیده، سایه ای بیش نبوده است. وضعیت یک فیلسوف نیز چنین است.

فیلسوف شناختی اصیل دارد، درحالی که اطرافیان او عقاید ناصحیحی دارند. و چون راه رسیدن به شناخت فلسفی طولانی و دشوار است عده انگشت شماری حاضر به پیمودن این راه می شوند (ر.ک: افلاطون، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۱۰۵۵-۱۰۵۹). ازاین رو، فیلسوف سیاسی را باید جست وجوگر حقیقت نامید (اشتراوس، ۱۳۷۳، ص ۳) و فلسفه سیاسی را کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی، به جای گمان درباره آنها (همان، ص ۴).

اما باید توجه داشت که فلسفه سیاسی تنها به یافتن حقیقت قناعت نمی کند، بلکه از آن عبور کرده، درصدد درانداختن طرحی نو برای سامان دهی امور سیاسی جوامع است. به همین سبب، افلاطون در کنار مرد سیاسی و جمهوری، کتاب دیگری به نام قوانین به رشته تحریر درآورد تا نشان دهد فیلسوف سیاسی باید در عین کشف حقیقت امور سیاسی، آن را با سرنوشت جامعه سیاسی نیز گره بزند و در پی سامان دادن آن، برآید و پیوندی بین آرمان هایش و واقعیت ها برقرار کند. اگر از این نکته در خصوص فلسفه سیاسی غفلت شود در آن صورت، به مرور زمان، فلسفه سیاسی پویایی و کارآمدی خود را از دست داده، صرفا به یک تفنن علمی ودانشگاهی تبدیل خواهد شد.

۲. فلسفه سیاسی اسلامی

انتساب فلسفه سیاسی به اسلام، ممکن است بر اساس آنچه در تمدن و جعرافیای اسلامی وجود داشته، یا بر اساس پیش فرض ها و جهان بینی که از دین اتخاذ کرده است، یا بر اساس ارتباط تنگاتنگ محتوای فلسفه سیاسی با اسلام در قبال سایر ادیان و مذاهب، و یا براساس رسالتی که در قبال آموزه های اسلامی احساس می کند به وصف «اسلامی» متصف شود. اما فارق جوهری آن از دیگر فلسفه های سیاسی، پیوند مستحکم آن با مسئله انسجام بخش فلسفه اسلامی، یعنی «توحید» و استناد نهایی همه امور حقیقی و اعتباری به خداوند بی شریک است.

عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا علم دیگر را این مطلب تشکیل می دهد که با برهان قطعی نه وهمی و با روش منطقی نه گزاف گویی ثابت شود که خدای سبحان چنین تجلی کرد یا چنین چیزی را ایجاد کرد یا چنان حکمی را صادر فرمود تا اگر به صورتِ بود و نمود ارائه شد، بشود «عرفان اسلامی»، و اگر به عنوانِ بود و نبود طرح شد، بشود « فلسفه اسلامی»، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود «فقه و حقوق اسلامی» (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ج ۳، ص ۶۶۳).

علاوه بر این، یک تفکر فلسفی به لحاظ ارکان، مبانی، پیش فرض ها و مسائل و غایات، می تواند از دین تأثیر پذیرد. به عبارت دیگر، دین الهی در صورت دارا بودن آموزه های عقلانی، قادر است از درون خود، شکل گیری فلسفه ای خاص را موجب شود و یا فلسفه ای را به جهت بینش و نگرش و داوری در موضوعات و مسائلش، تحت الشعاع خود قرار دهد (امیدی، ۱۳۸۴، ص ۸۱-۸۲).

ماهیت فلسفه سیاسی استاد مطهری

فلسفه سیاسی استاد مطهری افزون بر آموزه های فلسفی، کلامی و فقهی اسلام، از زندگی اجتماعی سیاسی ایشان و حوادث سیاسی دوران او نیز متأثر بوده و این امر در ایده هایی همچون «تفکر اجتماعی»، «عدالت اجتماعی»، «آزادی معنوی» و «نظام جمهوری اسلامی»، خود را می نمایاند. استاد مطهری در زمینه های عینی و نظری، با استفاده از امکانات سنت فلسفه سیاسی اسلامی، که در تاریخ و تمدن اسلامی و به طور مشخص، با فارابی شکل گرفت، تحلیلی عقلی از موضوع ثابت و متغیر و مقتضیات زمان در اسلام ارائه می کند و موضوعات و مفاهیمی همچون انسان، اجتماع، حکومت و قانون را تبیین و مناسبات خاصی میان عقل و دین، و دین و اجتماع ترسیم کرده و ایده «سنت اجتماعی اسلام» را پیش نهاده است.

شهید مطهری از جمله متفکرانی است که به مباحث سیاسی توجه خاص داشت. هرچند فرصت آن را نیافت که به تفصیل در باب سیاست سخن بگوید، اما در لابه لای آثار خود، مطالبی را مطرح کرده است که زوایایی از اندیشه سیاسی ایشان را آشکار می سازد. در عین حال، بسیاری از مباحث استاد، حتی بدون اشاره به موضوع «حکومت اسلامی»، دارای این قابلیت هست که با تشریح و تدوین افزون تر در مسائل نظری و عملی حکومت اسلامی، به کار گرفته شود. به فرموده مقام معظم رهبری، استاد مطهری به حق، یکی از بزرگ ترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار می آید. آثار ایشان مبنای فکری نظام جمهوری اسلامی ایران است (رحیمی، ۱۳۷۰،ص۱۲).

آنچه از مجموعه آثار استاد مطهری برمی آید این است که قوانین اسلام ما را به حکومت اسلامی راه می نمایاند. «قوانین حکومت اسلامی» همان قوانین اسلام است و حکومت اسلامی وظیفه اجرای قوانین الهی را بر عهده دارد. دایره مصلحت نیز در تشخیص مصادیق احکام است. حکومت اسلامی و ولایت فقیه امری خارق عادت و خارج از شناخت و عمل بشری نیست، بلکه بمانند دیگر حکومت های عقلایی و متعارف جهان است و بر اساس مصلحت مردم و برای تحقق عدالت عمل می کند. قوانین اسلامی نیز ابزار اجرایی حکومت اسلامی است. آثار استاد عرصه ای وسیع برای فلسفه سیاسی و حقوق اساسی می گشاید که تا کنون به آن توجه چندانی نشده است.

فلسفه سیاسی استاد مطهری استمرار فلسفه سیاسی اسلامی با رویکرد نوصدرایی است. در حکمت متعالیه، عقل و شرع از یک مبدأ سرچشمه می گیرند. «همچنان که برهان یقینی مطابق وحی است و هرگز با آن مخالفت ندارد پیرو رسالت محمد صلی الله علیه و آله نیز حکم عقل را گردن می نهد و با آن معاندتی ندارد» (صدرالمتألهین، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۳۷۳). بنابراین، دیدگاه فلسفه و شریعت همسو و هم راستا با یکدیگرند. یعنی قواعد شرعی و وحیانی با قواعد فلسفی یکسان هستند. ازاین رو، حکمای متعالیه نقل را به عنوان حجت ظاهری، و عقل را به مثابه حجت باطنی در نظر می گیرند (مهاجر، ۱۳۷۸).

این فلسفه سیاسی مجموعه ای از تأملات عقلانی و فلسفی و برخی از دیدگاه های هنجاری برگرفته از عقل و نقل ایشان است که در آن به صورتی نظام مند ماهیت، مبانی و مسائل محوری سیاست و نظام سیاسی مطلوب بررسی می شود.

همچنین مقصود از فلسفه سیاسی استاد مطهری هم آثار مستقل ایشان در فلسفه سیاسی است، مانند آینده انقلاب اسلامی ایران و هم فلسفه ورزی سیاسی ایشان در آثاری مانند علل گرایش به مادیگری و سیری در نهج البلاغه، و هم فلسفه سیاسی مستنبط ازمجموعه آثارایشان.

مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری و اقتضائات آن

فلسفه سیاسی و اندیشه های فلسفی در باب امور سیاسی یکی از موضوعاتی بوده که در طول تاریخ اندیشه سیاسی بشر همواره مورد توجه قرار گرفته است. یکی از تمایزهای فلسفه سیاسی با سایر اندیشه های سیاسی، مبنامحوری آن است. مقصود از «مبانی نظری» در فلسفه سیاسی، آن دسته از بنیان ها و زیرساخت های فکری است که زیربنای آراء و نظریه های سیاسی قرار می گیرد. براین اساس، هر آموزه ای که به گونه ای بر اندیشه سیاسی یک اندیشمند تأثیر بگذارد به مثابه مبنایی نظری تلقی می گردد (باباپور و دیگران، ۱۳۹۰، ص ۲۵).

۱. مبانی هستی شناختی

برداشت انسان از جهان هستی، در داوری و نگرش وی در سیاست و موضوعات مرتبط با آن نقش مستقیمی ایفا می کند. در یک نگاه کلی، جهان بینی به دو طیف گسترده «جهان بینی الهی» و «جهان بینی مادی» تقسیم می شود. از منظر جهان بینی مادی، در رابطه با مسئله علل و اسباب مؤثر در تغییر سرنوشت انسان ها و جوامع انسانی، تنها باید به عوامل مادی و روابط علّی و معلولی میان آنها اکتفا کرد. اما از منظر جهان بینی الهی، که واقعیت را در چارچوب ماده و جسم و کیفیات جسمانی محصور نمی داند، دنیای حوادث دارای تاروپودهای پیچیده تری است و عواملی که در پدید آمدن حوادث و انگیزه های انسانی، به ویژه در تصمیم گیری ها و کنش های سیاسی اش شرکت دارند، بسی افزون ترند (مطهری، ۱۳۹۰الف، ص ۴۰۵).

هرکس تصویری کلی از جهان، انسان و اجتماع دارد، خواه درست و خواه غلط، خواه مبهم و خواه روشن؛ ولی در اصطلاح، «جهان بینی» یعنی: «مبنای فکری و فلسفی هر مرام برای توجیه انسان و جهان و اجتماع که به زندگی معنا و ارزش و هدف می دهد» (مطهری،۱۳۸۳،ص ۳۸۹و۳۹۲).

همچنان که خواهیم دید، مؤلفه های هستی شناختی دینی به گونه ای است که در پرتو آنها، نظام سیاسی دینی تفاوت های اساسی و جوهری با نظام های سیاسی سکولاریستی پیدا می کنند. بنابراین و با توجه به این اهمیت، در ادامه به برخی از مؤلفه های هستی شناختی دخیل در فلسفه سیاسی استاد مطهری خواهیم پرداخت:

الف. توحید: در مباحث برگرفته از متون دینی توحیدی، بر توجه به جنبه های معنوی و فرامادی جهان هستی و هویت باطنی و درونی آن تأکید می گردد و هستی شناختی توحیدی و معنویت گرایانه به مثابه رویکرد اساسی هستی شناختی در نظر گرفته می شود. در این رویکرد، برترین حقیقت فرامادی، خداوند، و اصلی ترین و عمده ترین ویژگی این تلقی، «توحیدی بودن» است؛ بدین معنا که اصل و اساس عالم هستی، توحید حضوری و درک محضر حق به معنای «دریافت حضور فراگیر و مؤثر او در تمام جهان هستی و همراهی همه جانبه و مقتدرانه او با تمام موجودات و پدیده های عالم» است. وجود هر موجودی در همه مراتب، وابسته به خالق خود است، و این فقر وجودی راز همراهی دایمی، همیشگی و تکوینی واجب الوجود با تمامی موجودات در عالم امکان به شمار می آید (صدرالمتألهین، ۱۳۷۵، ص ۶۲۵).

معیارهای یک جهان بینی مطلوب با ادعای اینکه تمامی خصلت های یک جهان بینی مطلوب تنها می تواند در یک جهان بینی توحیدی جمع شود در قابلیت استدلال عقلانی داشتن، معنا و هدف دادن به زندگی، آرمان ساز و شوق انگیز بودن، داشتن قدرت تقدس بخشی به هدف های انسانی و اجتماعی، و تعهدآور و مسئولیت ساز بودن جمع می شود (مطهری، ۱۳۹۰ب، ص ۸۴).

جهان بینی اسلامی جهان بینی توحیدی است. توحید در اسلام، به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است. از نظر اسلام، خداوند مثل و مانند ندارد: «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی ءٌ»(شوری: ۱۱)؛ خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد. خداوند بی نیاز مطلق است، همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است: «أَنتُمُ الْفقَراءُ إِلَی اللَّه وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ» (فاطر: ۱۵) (مطهری، ۱۳۹۰ب، ص ۸۶).

ب. ربوبیت مطلق الهی: «ربوبیت»، سوق دادن شی ء به سمت کمال آن است، و «رب» کسی است که شأن او سوق دادن اشیا به سوی کمال و تربیت آنها بوده و این صفت ثابت در وجود اوست (جوادی آملی، ۱۳۸۱، ج ۱، ص ۳۳۱).

در کلمه «رب»، هم مفهوم «خداوندگاری و صاحب اختیاری» نهفته است و هم معنای «تکمیل کنندگی و پرورش دهندگی». خداوند است که هم صاحب اختیار عالم است و هم به کمال رساننده آن (مطهری، ۱۳۹۰ح، ص ۹۰).

ربوبیت مطلق الهی به دو گونه جریان می یابد: ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی. «ربوبیت تکوینی» یعنی: خداوند امور همه هستی و موجودات را به اراده و تدبیر خود اداره می کند و تدبیر و اداره جهان منحصر به اوست؛ و «ربوبیت تشریعی» هدایت ویژه انسان ها و جوامع انسانی است که از طریق فرستادن رسولان، فروفرستادن کتاب های آسمانی و تعیین دستورها، تکالیف و قوانین، آنان را به سوی سعادت و نیک بختی هدایت می کند (مصباح، ۱۳۸۴ب، ص ۵۸).

ج. حاکمیت الهی: «حاکمیت» در اصطلاحات سیاسی، به معنای قدرت عالی دولت است که قانون گذار و اجراکننده قانون است و بالاتر از آن قدرتی نیست (آشوری، ۱۳۶۶، ص ۱۲۸). برخی نیز معتقدند: «حاکمیت» یعنی: قدرت مطلق و نامحدود (هیوود، ۱۳۸۹، ص ۱۳۵). به هر حال، حاکمیت به قدرت برتر امکان قانون گذاری و اعمال آن را اعطا می کند. در گستره تاریخ، همواره این بحث وجود داشته که حق اعمال قدرت و حاکمیت از آن کیست؟ آیا کسی که خود دارای حقی نیست می تواند حق حاکمیت و فرمان روایی را به دیگران واگذار کند؟ یا باید این حقانیت از سرچشمه ای سیراب شود که خود سرمنشأ همه حق هاست. در فلسفه سیاسی اسلامی، حق حاکمیت مطلق در عرصه هستی و حیات سیاسی انسان ها، تنها از آن خداوند بزرگ است. در نگاه اولی، جز خداوند هیچ کس دیگری حق حاکمیت بر انسان ها را ندارد (مطهری، ۱۳۹۰ج، ص ۷۳۲)؛ زیرا او همه انسان ها را آزاد آفریده است. بنابراین، حکم رانی بر انسان ها بدون اذن الهی مشروع نخواهد بود (مصباح، ۱۳۸۴الف، ص ۲۰۰).

در آیه شریفه «انِ الْحُکمُ الّا لِلَّهِ یقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیرُ الْفاصِلینَ» (انعام: ۵۷)، «حکم» از مختصات ذات حق بیان شده است. به عقیده شهید مطهری، مراد از «حکم» در اینجا، قانون و نظامات حیاتی بشر است. این آیه حق قانون گذاری از غیرخدا سلب شده و آن را از شئون ذات حق یا کسی که حق تعالی به او اذن دهد، می داند (مطهری، ۱۳۸۹ب، ص ۱۲۷).

اقتضائات مبانی هستی شناختی استاد مطهری:

اول. براساس ربوبیت تکوینی و تشریعی، حق حکم و وضع قوانین منحصر به خداوند است. اما طبیعت موضوعات مربوط به مصالح عمومی اقتضا می کند که قوانین مربوط به آنها، از نوع قوانین ثابت نبوده و حالت موقتی و موردی داشته باشد. بر این اساس، وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح در چارچوب قوانین کلی الهی، از اختیارات حکومتی است که البته حکومت هم به نوعی باید برآمده از اذن الهی باشد.

دوم. تمامی حکومت ها و دولت ها با هر نظام سیاسی که بر مردم جامعه خود اعمال حاکمیت می کنند اعمال سیطره و آمریت آنها به اتکای حاکمیتی حقوقی است که از آن برخوردارند. یکی از مباحث مهم و اساسی فلسفه سیاسی آن است که کدام حاکمیت حقوقی، حق و موجه است؟ (واعظی، ۱۳۷۸، ص ۲۲۳).

اساسا اعتقاد به توحید در گرو پذیرفتن حاکمیت حق تعالی و نفی حکومت غیرخداست: «إِن الْحکمُ إِلاَّ لِلّهِ» (یوسف: ۴۰)، اصولاً کلمه طیبه «لا اله الا اللّه» در مرحله نخست، نفی خالقیت، مالکیت و حاکمیت از غیر خدا می کند، و در مرحله بعد، این حقوق را برای حق تعالی اثبات می نماید.

«مشروعیت» در فلسفه سیاسی مفهومی اصطلاحی دارد که نباید آن را با معنای لغوی این واژه اشتباه گرفت. معنای این واژه در اصطلاح دینی و فقهی یعنی: منطبق بودن بر قوانین شرع و دستورات الهی؛ اما در مباحث سیاسی اجتماعی، مرادف «قانونی و برحقّ بودن اعمال قدرت یک حکومت» است (مصباح، ۱۳۹۱، ص ۲۲). به عبارت دیگر، «مشروعیت» یعنی: پذیرش حقِّ فرمان دادن برای رهبران از یک سو، و اطاعت و فرمان برداری برای شهروندان از سوی دیگر.

از دیدگاه اسلام منشأ مشروعیتِ حاکمیت، خداوند است؛ چراکه اوست که مالک و سلطان (دارای تسلط تکوینی بر مردم) است. اگر خدا آفریدگار و صاحب اختیار انسان هاست، چرا حقّ دستور دادن و حکم کردن نداشته باشد؟ حق الهی «حاکمیت» به این معناست که برای حاکمیت، اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی، جز خداوند کسی شایسته نیست. قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی از میان همان انسان ها، نه به سبب ویژگی طبیعی و موروثی، بلکه اولاً و بالذات به سبب عصمت و اعلمیت، و ثانیا و بالاضطرار، به سبب ویژگی تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند. براین اساس، ماهیت چنین حکومتی ولایت بر جامعه خواهد بود نه نیابت و وکالت از جامعه (مطهری، ۱۳۸۹ ج، ص ۵۰).

سوم. بر این اساس، سستی این سخن با عنوان «مشروعیت الهی مردمی» (ر.ک: لک زایی، ۱۳۸۱، ص ۱۶۸۱۸۲) و یا «انتخاب حکومت اسلامی در عصر غیبت» که از سوی برخی به استاد منتسب می شود، آشکار می گردد.

نکته قابل تعمق این است که در نظریه «انتصاب»، میان مقام «ثبوت» یا مشروعیت و حقانیت، و مقام «اثبات» یا قدرت عینی و اقتدار ملی و مذهبی تفاوت وجود دارد؛ با این بیان که اگر ولایت فقیه به عنوان یک ولایت ایدئولوژیک ملاحظه شود ناظر به حوزه «ثبوت» است؛ یعنی ضرورت شناخت قواعد حاکم و احکام حکومتی شرط وجوب ولایت است و ربطی به انتخاب مردم ندارد؛ زیرا شناخت قواعد حاکم امری کاملاً تخصصی است. بنابراین، وکالت فقیه در حوزه ثبوت کاملاً منتفی است. اما این مطلب که فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دموکراسی است (مطهری، ۱۳۹۰ز، ص ۳۳۳)، ناظر به حوزه اثبات است. بنابراین، رأی و نظر مردم شرط وجودی است، نه شرط وجوبی. به عبارت واضح تر، انتخاب مردم شرط تحقق وجود خارجی حکومت ولی فقیه است، نه شرط وجوب مشروعیت آن.

البته این ابهام پاسخی نیز در بخش مبانی انسان شناسی خواهد داشت.

چهارم. بر اساس اینکه حاکمیت اسلامی ریشه در حاکمیت الهی دارد و در طول حاکمیت اوست، حدود اختیارات آن نیز از این سرچشمه سیراب خواهد شد. ماحصل چنین نگرشی به حکومت اسلامی این است که حاکم اسلامی نمی تواند بر خلاف اراده الهی که در آموزه های دینی و شریعت اسلام بیان شده است، عمل نماید؛ چراکه حاکمیت و مشروعیت او به واسطه تبعیت از آنها معنا می یابد.

۲. مبانی انسان شناختی

ارتباط بین حکمت نظری و حکمت عملی از مسائل مهم در فلسفه سیاسی است. در واقع، یک رابطه تولیدی و مبنایی بین آنها برقرار است. یکی از مباحث مهم در مبانی نظری، که این ارتباط در آن مشهود است، نوع نگاه هر مکتب و متفکری به انسان است. پرسش های مطرح در حوزه انسان شناختی از پرسش های جاودانه در فلسفه سیاسی است. پاسخ هایی که به این پرسش ها داده شده، موجب رقم خوردن تفاوت مکاتب در حوزه فلسفه سیاسی می شود. موضعی که هر مکتب در مباحث انسان شناسی اتخاذ می کند، تأثیر مستقیمی در اندیشه ها و دیدگاه های سیاسی آن مکتب خواهد داشت. برای مثال، پاسخ به پرسش هایی از آزادی عمل و یا مجبور بودن انسان، مبدأ یا مبادی پیدایش و تکوین انسان، ماهیت وجود و روابط وی با سایر موجودات، و نیز غایات، اهداف و آمال انسان هرچه باشد دستگاه سیاسی ویژه ای را پی ریزی خواهد کرد. مکتب یا متفکری که انسان را در اعمال خود مقهور اراده مطلق الهی می داند با متفکری که انسان را موجودی صاحب آزادی عمل و دارای اختیار مطلق می بیند، دو نوع اندیشه و عمل سیاسی خواهند داشت. همچنین اگر انسان را دارای فطرتی آزاد و الهی بدانیم که هیچ کس از همنوعان حق حاکمیت بر او را نداشته باشد، با دیدگاهی که برخی انسان ها را از جنس برتر و حاکم بر دیگران می داند، به یقین در عرصه تدبیر امور سیاسی و اجتماعی دو نوع تجویز کاملاً متضاد ارائه خواهند کرد، و یا نوع دیدگاه در خصوص این سؤال که انسان های درون یک جامعه، آیا ذاتا نسبت به هم بیگانه اند و یا در درون آنها، تمایلات و گرایش هایی در جهت همگرایی نسبت به همدیگر قرار داده شده است؟ اگر کسی همانند هابز نگاه بدبینانه ای به انسان داشته باشد و او را ذاتا عاشق قدرت بداند (هابز، ۱۳۸۹، ص ۱۳۸)، طبیعی است که نمی تواند دموکراسی را بپذیرد. ارسطو در پاسخ این سؤال، انسان را مدنی بالطبع می داند (ارسطو، ۱۳۸۶، ص ۵)؛ یعنی انسان ها ذاتا به یکدیگر کشش دارند و یگانه اند. ازاین رو، بدون اجتماع نمی توانند به حیات خود ادامه دهند. با در نظر گرفتن اهمیت این سؤالات، می توان مهم ترین ویژگی های انسان شناختی مؤثر در فلسفه سیاسی استاد مطهری را در موارد ذیل خلاصه کرد:

الف. سرشت ثابت انسان: انسان موجودی بسیار پیچیده است. حکمت و دانش بی پایان خداوند او را به بهترین نحو ممکن شکل بخشیده است و توانایی های بالفعل و بالقوه فراوانی را در نهاد او سرشته ساخته است. مسئله فطرت انسانی یکی از خصلت های پیچیده انسان است که بسیاری از اندیشمندان از درک آن عاجز بوده اند. به عقیده برخی از نویسندگان «دیدگاه انسان شناسانه استاد مبتنی بر نظریه فطرت می باشد» (رودگر، ۱۳۸۴، ص ۱۷). نقدهایی هم که ایشان به برخی از مکاتب فکری وارد می کنند با توجه به همین نگاه است (حسینی، ۱۳۸۸، ص ۷۱).

«فطرت» عبارت است از: نوعی هدایت تکوینی انسان در قلمرو شناخت و احساس. فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر به شمار می روند و فطریات مربوط به تمایل و احساس پایه های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می گردند (گلپایگانی، ۱۳۷۵، ص ۷۳).

پایه و اساس شخصیت انسانی که مبنای تفکرات و گرایش های متعالی اوست در متن خلقت انسان با دست عوامل آفرینش نهاده شده است. درست است که انسان بر خلاف نظریه معروف افلاطون، با شخصیتی ساخته و پرداخته به دنیا نمی آید، اما ارکان و پایه های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد، نه از اجتماع. جامعه انسان را از نظر استعدادهای ذاتی، یا پرورش می دهد و یا مسخ می کند. نفس ناطق نخست بالقوه است و به تدریج، به فعلیت می رسد. بنابراین، انسان از نظر اصول اولیه فکر و اندیشه و از نظر اصول گرایش ها و جاذبه های معنوی و مادی، مانند هر موجود زنده دیگری است که نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد و سپس به دنبال یک سلسله حرکات جوهری و تحت تأثیر عوامل بیرونی، شخصیت فطری او جوانه می زند و رشد می کند (مطهری، ۱۳۹۰ب، ص ۴۰۰۴۰۱).

در تمام مباحث استاد در حوزه فطرت، یک پیش فرض مهم، اما تصریح ناشده وجود دارد: از نظر ایشان، امور فطری تماما به لحاظ اخلاقی، خوب و ارزشمند محسوب می شوند. ازاین رو، آنچه اخلاقا بد به شمار می آید از امور فطری محسوب نمی گردد (باقی نصرآبادی، ۱۳۷۴، ص ۸۱).

فطرت، که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است، غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد و بی روح یافت می شود، و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانی اش موجود است. این ویژگی فطرت با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست آمیخته و هماهنگ است. فطرت انسانی مطلق بینی و مطلق خواهی است (جوادی آملی، ۱۳۶۴، ص ۶۷؛ همو، ۱۳۸۶، ج ۴، ص ۱۳۷).

ب. کرامت ذاتی و اکتسابی انسان: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ علی کثیرٍ ممَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» (اسراء: ۷۰).

وقتی که خدا می گوید: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا» مقصود این است که ما در خلقت و آفرینش، او را مکرم قرار دادیم؛ یعنی این کرامت و شرافت و بزرگواری را در سرشت و آفرینش او قرار دادیم،… این است که انسان اگر خود را آنچنان که هست بیابد، کرامت و عزت را می یابد (مطهری، ۱۳۹۱الف، ص ۶۶۶).

در نگرش اسلامی، همه انسان ها از کرامت ذاتی برخوردارند که این امر حاکی از عنایت ویژه خداوند به نوع انسان هاست (رجبی، ۱۳۸۸، ص ۱۵۵).

همچنین از نظرگاه دینی، روحی الهی در انسان دمیده شده است؛ چنان که در قرآن می خوانیم: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(حجر: ۲۹). ازاین رو، بدن و کالبد آدمی ظرفیت و گنجایش آن را یافته است که روح خداوندی را در خود پذیرا شود. براین اساس، انسان میان دو بی نهایت قرار دارد؛ از یک سو، مستعد حرکت به سمت تکامل و فراتر از فرشتگان رفتن و کسب بالاترین کرامت است، و از دیگر سو، تا اندازه ای می تواند سقوط کند که از حیوانات نیز فروتر رود.

ج. آزادی و مسئولیت متقابل انسان: در اندیشه دینی، انسان از موهبت اراده و اختیار برخوردار است؛ اراده ای که سرنوشت او و دیگران را رقم زده و زمینه تغییر سرنوشت الهی است: «إِن اللّه لاَ یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَإِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءا فَلاَ مرَدَّ لَه» (رعد: ۱۱). از سوی دیگر، طبق آموزه های دینی آزادی و مسئولیت انسان ها با هم مورد توجه قرار گرفته است. بر اساس اینکه خداوند انسان را تکوینا آزاد آفریده است، پذیرش هیچ حاکمیتی را هرچند دینی باشد نمی توان بر وی تحمیل کرد. آزادی تکوینی انسان ها مبتنی بر این سنت الهی است که خداوند زمانی نعمت های خود را به بندگانش ارزانی می دارد که آنها خود را مهیای دریافت آن نمایند. در مقابل، انسان ها تشریعا باید دین و حاکمیت الهی را بپذیرند (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص ۲۳؛ همو، ۱۳۸۹ب، ص ۴۵۱و۴۹۳). همچنین مسئولیت های متعددی در زندگی فردی و اجتماعی متوجه