فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها

با فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبانی مشروعیت حکومتها :

*مدرس عالی حوزه علمیه قم

چکیده:

نویسنده محترم در آغاز به تبیین مفهوم مشروعیت می پردازد و معتقد است که مشروعیت به معنای شرعی بودن قانونی بودن و یا مقبولیت داشتن نیست بلکه حق اصدار فرمان و حکم راندن است و بر آن است که این مساله با علت لزوم اطاعت از فرامین حکومت پیوستگی ویژه ای دارد.

وی در پاسخ به این پرسش که «چرا شهروندان باید از فرامین حکومت اطاعت کنند؟» دست کم پنج نظریه مطرح می کند که عبارتند از: «قرارداد اجتماعی»، «رضایت عمومی»، «اراده عمومی»، «عدالت» و «سعادت عمومی». پاره ای از این نظریه ها، مشروعیت را بر اراده و خواست شهروندان مبتنی می سازد (نظریه های اختیارگرا) و پاره ای دیگر، آن را به ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی پیوند می زند (نظریه های غیراختیارگرا). این نظریه ها به نحو مبسوطی نقد و بررسی شده است.

نگارنده در پایان، به حکومت دینی و مبنای مشروعیت آن پرداخته و بر این باور است که در این نوع حکومت، مشروعیت دائر مدار رأی افراد نیست، بلکه افراد به آن فعلیّت می بخشند.

کلید واژگان:

مشروعیت، الزام سیاسی، الزام اخلاقی، نظریه های اخلاقی، حکومت دینی، کارآمدی

مشروعیت و الزام سیاسی

مشروعیت (

legitimacy

) حکومتها، از مهمترین مباحث فلسفه سیاسی است.^(۱) سؤال اصلی این است که «چه حکومتی مشروع است؟». بعد از اندک تأمّلی، روشن می شود که این سؤال نیاز به تنقیح دارد؛ خصوصا لفظ «مشروعیت» باید شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد.

برخی ممکن است گمان کنند مقصود از «مشروعیت»، همان شرعی بودن است. گویی سؤال اصلی بحث این است که «چه حکومتی شرعی است؟» یا این که «کدام حکومت، مورد تأیید شرع است؟» ولی بی تردید، سؤال اصلی بحث این نیست؛ گرچه ممکن است در یک جامعه دینی، مسأله شرعی بودن حکومت مطرح شود و حتّی با مسأله مشروعیت هم مرتبط گردد.

گمان دیگری که رایج است، این که «مشروعیت»، همان «قانونی» بودن است. به نظر اینان، مسأله اصلی این است که «چه حکومتی طبق قانون است؟» یا این که قانون، چه حکومتی را تجویز می کند؟ این گمان هم بر خطاست؛ چون در سؤال از مشروعیت، کلّ نظام قانونی هم مشمول سؤال است. قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایی بگیرد. چه کسی گفته است که آن قوانین، مشروعند؟ مشروعیت کل نظام قانونی از کجاست؟ بنابراین، رجوعِ به قانون هیچ چیزی را حلّ نمی کند، بلکه نوعی مصادره به مطلوب است.

مسأله مشروعیّت، در واقع، مسأله حق است: چه حکومتی دارای حقّ حکم راندن است؟ این حقّ، به وضوح با مسأله دیگری پیوند می خورد: «چرا باید شهروندان از حکومتی پیروی کنند»؟ «لزوم اطاعت از فرامین یک حکومت» و «حق اصدار فرمان از ناحیه حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته اند و مسأله مشروعیت، مسأله تحقّق این دو امر است.^(۲)

البته ممکن است کسی بگوید: مشروعیت را به گونه ای دیگر تعریف می کنیم و تعریف فوق بلادلیل است. در پاسخ می گوییم: این مسأله و نظایر آن، لغو نیست که در آنها بحث بر سر معنای لفظ «مشروعیت» باشد. سؤال اساسی ای که در فلسفه سیاسی مطرح است و هر انسان صاحب فکری با آن مواجه می شود، این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کنیم؟» و «چرا حکومت، حق حکم راندن دارد؟» اینها سؤالهای اساسی این موضوع است؛ خواه اسم آنها را مشروعیت بگذاریم یا نه.

به لحاظ تاریخی، بسیاری از کسانی که مسأله مشروعیت را در فلسفه سیاسی مطرح کرده اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده اند و به این ترتیب، ملاحظات تاریخی، معنای لفظ مشروعیت را تا حدی روشن می کند. ولی سخن این است که حتی اگر این نکات تاریخی هم نبود، باز نزاع بر سر تعیین معنای لفظ «مشروعیت» چندان اهمیتی نداشت و مسأله اساسی، پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سیاسی و حق حکم راندن بود.

در این جا تذکر نکته ای دیگر هم بایسته است. گاه کسانی که می خواهند از نظریه قرارداد اجتماعی در باب مشروعیت دفاع کنند، مشروعیت را از حیث مفهوم، مساوی با تحقق قرارداد اجتماعی می دانند؛ هم چنان که کسانی که از نظریه رأی اکثریت در باب مشروعیت دفاع می کنند، گاه آن را به لحاظ مفهومی، مساوی با رأی اکثریت می پندارند و مقصودشان این است که وقتی گفته می شود: «حکومتی مشروع است»، یعنی بر اساس رأی اکثریت بر سر کار آمده است، یا طبق قراردادی اجتماعی تحقق یافته است.

چنین تحلیلی از مشروعیت، نوعی مغالطه است؛ مغالطه حمل اولی و حمل شایع. حکومتها حتی اگر مشروعیتشان به قرارداد اجتماعی باشد، این یک واقعیت است؛ نه این که مفهوم مشروعیت و حقیقت آن، جز «تحقق قرارداد اجتماعی»، چیزی نباشد. همچنین حتی اگر بپذیریم فقط حکومتی مشروع است که با رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد، باز این یک واقعیت خارجی است؛ نه از باب معادله مفهومی بین «مشروعیت» و «رأی اکثریت».

همین خطا را برخی در باب قضاوتهای اخلاقی مرتکب شده اند. لذا گاه فیلسوفی، «خوبی» را از حیث مفهوم، معادل «لذت» گرفته است؛ سخنی که سخت خطاست. حتی اگر تنها خوب عالم لذت باشد، هیچ گاه ثابت نمی کند که مفهوم خوبی و لذت، با هم معادل است. جورج مور (

G.E. Moore

) فیلسوف انگلیسی در پاسخ به این گونه نظریات، به پرسشهای گشوده (

Open Questions

) پناه می برد. به کار گرفتن این تکنیک، خود نیازمند توضیحی است که فعلاً محل بحث آن نیست.^(۳)

اگر این سخن درست باشد که «مشروعیت» به لحاظ مفهومی، معادل «تحقق رأی اکثریت» است، به هیچ وجه قابل بحث نبود که آیا حکومت، مشروعیتش را با رأی اکثریت به دست می آورد یا نه؟ این یک معادله مفهومی، حمل اولی یا قضیه ای توتولوژیک بود که «حکومت اکثریت، مشروع است» یا «حکومت بر طبق قرارداد اجتماعی، مشروع است»، در حالی که هر آشنای با الفبای فلسفه سیاسی می داند که از زمان سقراط به این طرف، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و کسان بسیاری آن را نمی پذیرفته اند.

الزام سیاسی و الزام اخلاقی

چنان که گفتیم، سؤال از «مشروعیت»، در واقع، سؤالی اخلاقی است و به دو سؤال مرتبط به هم منحلّ می شود:

۱. چه کسی حق حاکمیت و حق صدور حکم دارد؟

۲. چرا باید از اوامر حکومت اطاعت کرد؟

آیا این الزامها و حقوق، اخلاقی است؟ آیا بازگشت الزام سیاسی، به الزام اخلاقی است یا این که نوع الزام سیاسی با الزام اخلاقی فرق می کند؟

کسانی معتقدند که این دو گونه الزام، مختلف است، اما به واقع، وجهی برای این اعتقاد نیافته ایم، جز این که گاه گفته می شود: مقصود از «الزام سیاسی»، لزوم رعایت احکام و فرامین حکومت است که می تواند اخلاقی نباشد، بلکه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد.

در مقابل این دیدگاه، دو نکته قابل توجه است:

اولاً، الزامهایی که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، برای انسان مطرح می گردد، می تواند اخلاقی باشد. اگر کسی برای حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتی که اضرار به دیگری مطرح نباشد)، این چنین اطاعتی، گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است، ولی می تواند اخلاقی باشد. انسان، اخلاقا ملزم است که جان خویش را بیهوده هدر ندهد؛ چنان که باید نفس دیگری را از هلاکت نجات دهد.

ثانیا، نکته مهمتر این است که مقصود از «الزامهای اخلاقی» در بحث مشروعیت، الزامهای اصیل اخلاقی است، نه الزامهایی که بر اساس مصالح و مفاسد شکل می گیرد.البته پیش فرض این سخن، این است که الزامهایی از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگی وجود داشته باشد. این بحثی است که در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم، وجود چنین الزامهایی است.

نکته قابل توجه، این است که «صرف الزام اخلاقی انسان به اطاعت از حاکم»، مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست؛ گرچه عکس آن صحیح است. چنان که در مثال قبل اشاره کردیم، ممکن است حاکم ظالمی، شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند. در چنین وضعی، ممکن است هر یک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کند». این «باید»، عقلی و اخلاقی است؛ چون برای حفظ نفس محترم است، ولی هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم برای فرمان راندن نیست.

در آغاز بحث گفتیم که بازگشت «مشروعیت حکومت» به «حق آمریت و حاکمیت» حاکم است که البته این حق، مستلزم الزامی اخلاقی از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود؛ چون «حق آمریت حاکم» بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنایی ندارد. بنابراین، رابطه حق آمریت و الزام اخلاقی به اطاعت، رابطه ای نیست که از دو طرف، یک سان باشد و به اصطلاح، “

asymetric

” است.

بنابراین، اگر «بایدهایی» را که انسان از ناحیه قدرت حاکم و برای احتیاط و رعایت مصالح اطاعت می کند، کنار بگذاریم، فرض معقول دیگری جز «بایدهای اصیل اخلاقی» وجود نخواهد داشت و به این ترتیب، نمی توان تصور کرد کسانی که معتقدند «الزام سیاسی»، غیر از «الزام اخلاقی» است، مقصودشان چیست. البته در نهایت بحث اشاره خواهیم کرد که الزام شرعی و دینی هم در چارچوب الزامهای اخلاقی، قابل درج است.

وبر و مبنای مشروعیت

ماکس وبر (

Max Weber

) جامعه شناس بلندآوازه آلمانی قرن حاضر، بیان خاصی درباره مشروعیت حکومتها دارد. وی می گوید: حکومتهایی که می خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند، نمی توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه می کوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد کنند. مشروعیت قدرت، از سه طریق محقق می شود:

۱. سنتی (

traditional

)

۲. عقلانی حقوقی (

rational – legal

)

۳. کاریزمایی (

charismatic

)

مشروعیت از طریق سنتها، با اتکای حاکم و اتباع بر سنتها محقق می شود؛ سنتهایی که مانند امری عینی در خارج محقق است. معمولاً در این طریق سنتی، شخص حاکم، نوعی تقدس می یابد و در اداره حکومت وی، روابط خانوادگی و قرابت، کارسازتر است تا استعدادها و برجستگیهای اشخاص.

در طریق عقلانی حقوقی، عقلانیت، همان وجود علم، تکنیک و قانون است. در چنین عقلانیتی، مشروعیت، دائر مدار مؤثریت است: حکومت و سیطره عقلانی حقوقی در هنگام وصول به غایت، کاملاً مشروع و نیک می گردد.

در طریق کاریزمایی، سلطه بر محور خصوصیات فردی و به ویژه روحانی حاکم دور می زند. مشروعیت حکومت در این فرض، بر اساس استناد به خداوند مطرح می شود:

خداوند است که خود، نهایی ترین مشروعهاست. از نظر «وبر» چنین سلطه ای نمی تواند دائمی باشد یا چندان به طول انجامد؛ چون نیازهای روزمره زندگی برای نظم پیوستگی و قابل پیش بینی بودن، نمی تواند با ظهور ثابت و دائمی وحی الهی سازگار افتد.^(۴)

مسأله ای که توجه به آن در این بحث، مهم به نظر می رسد، این است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهی جامعه شناسانه بوده است، لذا وی مشروعیت را چیزی قریب به «مقبولیت» معنی می کند.

برای وبر، این مطلب مهم است که سلطه های مختلف، چگونه و از چه مجرایی این مقبولیت را احراز می کنند. راههای سه گانه فوق، طرق مختلف تحصیل این مقبولیت را روشن می کند.

ولی پر واضح است که مسأله مشروعیت به معنایی که در بندهای قبل گذشت، غیر از «مقبولیتی» است که وبر طرح می کند. به نظر می رسد که بحث وبر، توصیفی (

descriptive

)است، در حالی که مشروعیت به معنایی که عمدتا در فلسفه سیاسی طرح می شود، معیاری (

normative

) است.

مشروعیت به معنای «الزام به اطاعت از فرامین حاکم» و «حق حکومت برای حاکم»، ربطی به مقبولیت حکومت در نزد مردم ندارد؛ چه بسا حکومتی در نزد مردم، مقبول نباشد، ولی در واقع، دارای مشروعیت باشد.

بنابراین، در این بحث نباید به دام اشتراک لفظی افتاد. مشروعیتی که مورد بحث ماست، مشروعیت مطرح شده در فلسفه سیاسی است، نه آن که در جامعه شناسی محل بحث است. البته برخی در مقام طرح نظر وبر، آن را طوری مطرح می کنند که بسیار به بحث فلسفه سیاسی نزدیک می شود.^(۵) ولی به واقع، طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر، نشان دهنده نگاه توصیفی او به مسأله مشروعیت است که ذاتا با نگاه معیاری فلسفه سیاسی فرق می کند.

نظریه های الزام سیاسی

چنان که گذشت، در بحث مشروعیت و الزام سیاسی، سؤال اساسی این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟» مقصود از «باید» در این جا بایدهای اصیل اخلاقی است که با حق حاکمیت حکمران، همراه است. در پاسخ به این سؤال، دست کم پنج نظریه مطرح شده است که هر یک ممکن است دارای تقریرها و بیانهای مختلفی باشد.

۱. نظریه قرارداد اجتماعی (

social contract theory

)

۲. نظریه رضایت عمومی (

consent theory

)

۳. نظریه اراده عمومی (خواست اکثریت) (

general will theory

)

۴. نظریه عدالت (

justice theory

)

۵ . نظریه سعادت عمومی (

general happiness theory

)

از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مسأله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست یا اراده آحاد شهروندان، وابسته می سازد. در حالی که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مسأله ای می داند که با ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رأی شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی ندارد.

نظریه های نوع نخست را نظریه های اختیارگرا (

volunterist

) و نظریه های نوع دوم را نظریه های غیر اختیارگرا (

non-volunterist

) می نامند.^(۶)

در ادامه، نظریه های اختیارگرا را مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم و سپس از نظریه های غیر اختیارگرا سراغ می گیریم. برای رعایت اختصار، نظریه چهارم و پنجم را به عنوان «نظریه های اخلاقی» مطرح می کنیم؛ گرچه این دو نظریه، تفاوتهایی اساسی با هم دارند.

نظریه های اختیارگرا

رفینی که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد، نیاز به اراده های مستقل دارد که بدون اجبار و اکراه، آن را پدید آورند. قرارداد، خود به عنوان یک نهاد (

institution

) باید وجود داشته باشد. بعلاوه باید توجه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقی می آورد؟ به نظر می رسد که نکته آن، مسأله «وفای به عهد» باشد. گویی همه ما الزامی کلّی داریم که به عهدها و پیمانهای خود وفا کنیم، و قرارداد اجتماعی، یکی از مصداقهای آن است.

توجه به همین چند نکته، مسائل بسیاری را بر می انگیزد.

اولین سؤال، این است که در نظریه قرارداد اجتماعی، طرفین قرارداد، چه کسانی هستند؟ حداقل سه نظریه در این جا مطرح شده است.^(۷)

الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم)

ب) قرارداد میان خود شهروندان

ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه و قرارداد تشکیل حکومت)

در نظریه نخست، قراردادی میان شهروندان و حاکم منعقد می شود. شهروندان در ازای برخورداری از مواهب زندگی در سایه یک حکومت و داشتن امنیت، ملتزم می شوند که فرامین حاکم را اطاعت کنند. ممکن است همچون سقراط، گفته شود که صرف وجود انسان در سایه یک حاکمیت، به معنای پذیرش این قرارداد است؛ وگرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حکومتش را رها کند و به جای دیگری رود و طبق میل خویش، قراردادی منعقد سازد.

واقعیت این است که این طرح، چندان ساده و قابل قبول نیست و در مقام نقد نظریه های قرارداد اجتماعی، بدان خواهیم پرداخت.

در نظریه دوم، طرفین قرارداد، خود شهروندان هستند. گویی همه با هم عقدی را منعقد ساخته اند که بر طبق آن، کسی را به حکمرانی برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد، عملی سازد و زندگی اجتماعی آنان را نظم و انتظام بخشد.

در نظریه سوم، به این نکته توجه شده است که نفس اجتماع انسانها، خود متضمن نوعی قرارداد است. بنابراین، انسانها بر طبق یک قرارداد، به دور هم گرد می آیند تا حیاتی اجتماعی داشته باشند و بر طبق قراردادی دیگر، نظامی خاص و حاکمی خاص بر می گزینند تا نحوه حیات سیاسی و مشارکت افراد را تنظیم کند. نظریه سوم منسوب به «ساموئل پافندرف» (

Samuel Pufendrof

) از نویسندگان بعد از هابز است.^(۸)

این که چرا انسانها به دور هم گرد می آیند و چرا قراردادی اجتماعی برای تنظیم حیات سیاسی خود منعقد می سازند، پرسشهای مهمی است که هنوز هم مطرح است و پاسخهای مختلفی بر اساس مشربهای گوناگون، بدان داده شده است. این که انسان، مدنی بالطبع است، از قدیمی ترین پاسخهای این پرسش است. اما معنای آن به درستی چیست؟ برخی آن را طوری معنی می کنند که با تئوری غیر طبعی هابز هم سازگار است.

هابز (

Hobbes

) از فیلسوفان سیاسی بنام بعد از رنسانس، معتقد بود که انسان نرمال، به مقتضای طبیعتش، همواره به دنبال منافع خویش است و چون می داند این امر، بدون سود همگانی و داشتن نظم و امنیت، میسر نمی شود، قراردادهایی بر مبنای همگرایی و توافق بین انسانها را می پذیرند و به شخص یا مجموعه ای از اشخاص که از میان خود برمی گزینند، این قدرت را واگذار می کنند تا قوانین و قراردادهای منعقد شده را اجرا کنند و به این ترتیب، حیات سیاسی و روابط و رفتارهای شهروندان را تنظیم کنند و سامان دهند.^(۹)

به هر حال، منشأ تحقق جامعه انسانی یا جامعه سیاسی هر چه باشد، نظریه قرارداد اجتماعی معتقد است که ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادی که می تواند لااقل یکی از سه صورت فوق را بپذیرد.

نقد نظریه قرارداد اجتماعی

اولین اشکالی که به نظر می رسد بر همه صور قرارداد اجتماعی وارد است، این که به لحاظ تاریخی و به لحاظ واقعیتهای عینی، چنین نظریه ای خلاف واقع است. شهروندان، هیچ گاه در چنین عقدی شرکت نکرده اند. قرارداد یا عقد، امری اختیاری و آگاهانه است. قرارداد غیر آگاهانه و بدون اختیار، به واقع، قرارداد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کِی به چنین قرارداد (یا قراردادهایی) تن در داده اند؟

بسیار روشن است که قرارداد به معنای حقیقی کلمه، در چنین مواردی وجود ندارد؛ لذا برخی شاید تصور کنند که مقصود از قرارداد، معنای مسامحی و مجازی است، نه معنای حقیقی آن که نیازمند مقدّمات و شرایط متعددی است. ولی این تصور، چیزی از دشواری مسأله نمی کاهد. درست است که در این صورت، اشکال فوق تا حدی رنگ می بازد، ولی در مقابل، اصل تئوری قرارداد اجتماعی هم جذابیتهای خود را از دست می دهد. آن چه به تئوری قرارداد اجتماعی جذابیت می بخشد، این است که امر حکومت را به نوعی تعهد برمی گرداند و از آن جا که وفای به عهد، امری اخلاقی است و الزام بدان، الزامی مستحکم است، پایه های مشروعیت حکومت را بر اساسی استوار می نهد.

حال اگر مقصود از قرارداد، معنای واقعی آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفای به آن قرارداد مجازی و مسامحی، اول کلام خواهد بود و بنابراین، تئوری قرارداد اجتماعی، رنگ و بوی خود را از دست خواهد داد.

اشکال دوم این است که اگر گروهی به هر دلیلی حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبیعتا بر اساس نظریه قرارداد اجتماعی، هیچ دلیلی بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت، نخواهند داشت. بنابراین، ممکن است افراد بسیاری در سایه یک حکومت زندگی کنند که دولت، هیچ حق آمریتی بر آنها ندارد و به تعبیر دیگر، دولت برای آنها مشروعیتی ندارد. بنابراین، نتوانسته ایم مشروعیت حکومت را از طریق قرارداد اجتماعی تأمین کنیم.

فرض بالا فقط یک خیال نیست، در حکومتها، افرادی عملاً موافق حکومت نیستند و به هیچ طریقی راضی نمی شوند که در قراردادی برای پذیرفتن حکومت شرکت کنند.

سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در سایه یک حکومت، پذیرفتن ضمنی قراردادی است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسی این قرارداد را نمی پذیرد، باید به مکان دیگری هجرت کند.

واقعیت این است که این پاسخ، ممکن است در عصر سقراط، قانع کننده بوده باشد، اما در زمان ما پذیرفته نیست. حکومتها آزادانه، اشخاص را نمی پذیرند، و افراد انسانی، آزاد نیستند که در سرزمین دلخواه خود، بدون التزام به شرایط زندگی کنند. هر جای کره خاکی را که در نظر بگیرد، طبیعتا تحت سلطه حکومتی است و ورود به آن، نیازمند پذیرش یک سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنین شرایطی، برای مثال اگر کسی در سرزمین مادری اش در سایه حکومت باقی بماند، معنایش این نیست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه این عینا عقد اکراهی است که هیچ اثر حقوقی و الزام اخلاقی به دنبال نخواهد داشت.

اشکال سوم که مبنایی تر است: اگر شهروندان یک جامعه طبق قراردادی اجتماعی، حکومتی را به پا دارند که عملاً قوانین اخلاقی را نقض می کند، آیا چنین حکومتی مشروعیت دارد؟ طبق نظریه قرارداد اجتماعی، باید چنین باشد. در حالی که مسلما چنین حکومتی مشروعیت ندارد. مقصود ما از مشروعیت، دقیقا «حق آمریت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است.

برای سهولت بحث، فرض کنیم کسانی که طرف قرارداد اجتماعی هستند، کاملاً آگاهند که حکومت تشکیل شده، قوانین اخلاقی را رعایت نخواهد کرد، و با این وجود، به تشکیل آن اقدام ورزیده اند؛ یعنی فرض کنیم شهروندان با اختیار و آگاهی و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در داده اند. مقتضای نظریه قرارداد اجتماعی این است که چنین حکومتی مشروع است و حق آمریّت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت کنند. ولی مقتضای قواعد اخلاقی این نیست و هیچ «بایستی» اخلاقی وجود ندارد که ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حکومتی کند فعلاً بحث در فرامین ضد اخلاقی آن است ریشه مطلب به نکته دیگری برمی گردد: الزام به وفای به عهد، الزامی اخلاقی است و طبیعتا نمی تواند وفای به عهدی را واجب سازد که خود مستلزم امری غیر اخلاقی است. به تعبیر دیگر، «الزام به عهد» به عنوان یک الزام اخلاقی، از اول به عقد ما و عهدهای متضمن امور غیر اخلاقی، تعلق نمی گیرد.