فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز

فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مسئل? هویت در عهد ایلخانی مطابق با الگوی کاستلز :

مقدمه

۱-۱. چارچوب نظری (گفتمان لاکلاموف و هویت کاستلز) ایده بنیادین نظریه روش «گفتمان لاکلا و موف» (Discourse) بر این است که: «گفتمان، جهان اجتماعی را با معنا دادن میسازد و به علت بیثباتی بنیادین زبان، معناهای داده شده پایدار نمیمانند، و چون گفتمان نهادی بسته نیست و در معرض برخورد گفتمان های دیگر است، در اثر برخورد با آنها دچار تغییر میشود؛ زیرا گفتمان های مختلف برای «هژمونی» یافتن (Hegemony)، یعنی تثبیت معنای موردنظرشان، در نبردی دائمی و همیشگی، یعنی «نبردگفتمانی» (Discursive struggle) به سر میبرند» (۷-۶. Phillips, p &Jorgensen). در گفتمان، «هویت» نیز مانند معنا برساخته میشود و متغیر است و این گفتمان ها هستند که هویت را میسازند. از این منظر، هویت اگرچه ممکن است در دوره هایی تثبیت شود، به ضرورت امری ثابت و مبتنی بر وجود «خود» نیست که بدون تغییر در گذر زمان آشکار گردد (۴: ۱۹۹۶ ,Hall)، بلکه متغیر و وابسته به گفتمان است؛ چنان که کاستلز (Manuel Castells) هویت را نوعی فرایند ساخته شدن معنا برپای یک یا مجموعه ای از ویژگیهای فرهنگی دانسته که بر دیگر منابع برتری دارد (کاستلز، ۱۳۸۰: ص ۲۲). این تعریف به گون دقیق، غیرذات گرایانه و دمساز با نظری گفتمان است؛ چنان که لاکلا و موف ، گفتمان را «فرایند تثبیت معنا در یک محدوده معین» (۲۶. Phillips, p &Jorgensen) تعریف میکنند. بنابراین «هویت» به نوعی با «معنا» همسان است و در هر نوع و هر سطحی ثابت نخواهد بود. کاستلز «هویت» را سرچشمه و سازمان ده معنا میداند. از نظر او برساخته شدن تمام هویت ها مسئل اصلی نیست، بلکه مسئل اصلی این است که چگونه، از چه چیزی ، توسط چه کسی، و به چه منظوری این برساختگی انجام میگیرد. به نظر او هویت همواره در بستر روابط قدرت برساخته میشود و سه نوع متمایز دارد: «مشروعیت بخش» (Legitimizing)، «مقاومت» (Resistance)، «برنامه دار» (Project). فرضی کاستلز به شکل کلی این است که هویت و معنای آن وابسته به این است که از طریق کدام یک از انواع مذکور برساخته میشود. از نظر کاستلز «هویت های مشروعیت بخش» از سوی نهادهای مسلط جامعه به منظور گسترش سلط آنان و عقلانی کردن آن ایجاد میشوند. منطقی است چنین هویتی میتواند به تشکیل «جامع مدنی» (Civil society) بیانجامد. این نوع هویت ها، نهادهای سلطه را مشروع جلوه میدهند و به تداوم سلطه آنها کمک میکنند. این نوع هویت ها برساخته کسان یا گروه هایی هستند که منافع و موقعیتشان در پابرجایی نهادهای قدرت و سلطه است و هویت های ساخته شده آنان نیز مورد تأیید نهادهای سلطه قرار میگیرد.

نوع دوم از هویت ها که کاستلز تبیین میکند، «هویت های مقاومت» است که از سوی کنش گرانی ایجاد میشود که در تقابل نهادهای مسلط اجتماع قرار دارند و در نهادهای سلطه و مناسبات قدرت شرکت ندارند. هویت های ایجادشده آنان نیز بر مبنای اصول متفاوت و یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای مسلط جامعه ساخته میشود و به منزل سنگرهای مقاومت و بقا در برابر سلطه اند. این هویت ها از سوی سلطه بیارزش و بیاعتبار تلقی میشوند؛ هرچند ممکن است مبلغ برنامه هایی شوند و یا در طول تاریخ و تغییر گفتمان مورد توافق نهاد قدرت قرارگیرند؛ در این صورت، به منظور عقلانی کردن سلط خود به هویت های مشروعیت بخش تبدیل میشوند. پیامد این هویت ها ایجاد اجتماعات [قومی] (Communities) و تقسیمات [طبقاتی] است (Communes) کاستلز ملیگرایی مبتنی بر قوم و بنیادگرایی (Fundamentalism) را شکلی از این نوع هویت میداند.

…سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن میگوید «هویت های برنامه دار» است. او هنگام بروز این نوع از هویت ها را زمانی میداند که کنش گران اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترس هویت جدیدی میسازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف میکند. به این ترتیب، در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند. پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (Subject) است. به تعبیر کاستلز سوژه ها، کنش گران اجتماعی هستند که افراد [جامعه ] به کمک آنها به شکل همه جانبه به تجربه های خود دست مییابند. در این جا ساختن هویت پروژه ای برای یک زندگی متفاوت است که هرچند ممکن است مبتنی بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونی جامعه به منزل استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است (قاسمی، ۱۳۸۲: ص ۱۳۹). در فرایند ساخت هویت، کنش گران، هویت «خود» و «دیگری» را بر اساس معنایی که به کنش های خود و دیگری میدهند، میسازند و «خود» را نسبت به «دیگری» یا «دیگران» تعریف میکنند و نسبت خود را با آنها مشخص میسازند (۱۹۹۲: Wendt)، و مادامی که تعاملات میان آنها و قواعد جاری میان آنها، دچار دگرگونی نشود، هویت ها میتوانند پایدار بمانند. پس هویت ها از «تفاوت ها» ناشی میشوند؛ زیرا «تفاوت ها» هستند که مبنای شناخت «خود» و «دیگری» قرار میگیرند. پس «هویت خود»، نیازمند به «هویت دیگری» است و درعین حال، متفاوت با آن است. در این حالت ، «هویت» حاصل «تفاوت» است، اما «تفاوت» و معنای آن نیز مانند خود «هویت» یک برساخته است؛ پس در وهل اول این «هویت دیگری» است که وجود دارد و جنب قوام بخش یا تکوینی دارد (۹۶ -۹۳: ۱۹۹۶ ,Grossberg).

گفتمان ها به گونه ای عمل میکنند که ذهنیت در جهت دو قطب «خودی» و «غیرخودی» سامان مییابد. «خودی» برجسته میشود و «غیرخودی» به حاشیه رانده میشود. بنابراین ، هویت یابی به واسط غیریت سازی، و غیریت ها به کمک برجسته سازی و حاشیه رانی شکل میگیرند (سلطانی، ۱۳۸۴: ۸۲). در این فضای متخاصم دو قطبی گفتمان ها توصیف مثبتی از «خودی» ارائه میکنند و قوت های آن را برجسته میکنند. با برجسته شدن «خودی»، «غیرخودی» به حاشیه رانده میشود. از همین رو، وجود گفتمان متخاصم ضرورت دارد؛ چنان که مفهوم هویت ایرانی در صورتی معنای گفتمانی خواهد داشت که در تقابل با هویت غیرایرانی که در این دوره میتواند هویت مغولی باشد قرارگیرد. با برجسته شدن هویت ایرانی، هویت مغولی «طرد» (Exclusion) و به حاشیه رانده میشود.

در فرایند معنادهی که با کاهش معناهای نشانه ها انجام میگیرد، برخی از نشانه های (وقته ها و یا عناصر) گفتمان، برجستگی بیشتری پیدا میکنند. برجسته ترین آنها مرکز ثقل گفتمان و به مثاب «دال مرکزی» (Nodal Point) گفتمان شناخته میشود. این نشانه به گونه ای ویژه عمل میکند. نخست، تمام عناصر گفتمان معنایشان را در ارتباط با آن میگیرند، و دوم، «دال مرکزی» به خودی خود معنایی ندارد. در حقیقت معنایش را از دال های دیگر که مرتبط با آن هستند میگیرد. وجه امتیاز آن نیز اینست که اگر معنای این نشانه در گفتمان تغییر کند، معنای نشانه های دیگر گفتمان و در نتیجه گفتمان نیز تغییر خواهد کرد. به عبارتی اگر معنای دال مرکزی تغییر کند، نظام معنایی گفتمان به یک باره فرو خواهد ریخت. به همین جهت در نبردهای گفتمانی، گفتمان ها کوشش میکنند معنای موردنظر خود را به آن دهند تا به گفتمان مسلط بدل شوند.

۲- شناسایی دو گفتمان متضاد

از مطالع اوستای گاهانی (بند۸ یسنه هات ۳۲، بند۱۴ یسنه هات ۵۱) چنین بر میآید که اجتماع اولی ایرانیان پیروان زرتشت، در اقتصاد و تأمین معیشت به شدت به کار کشاورزی که لازم آن یکجانشینی بود، متکی بود. این جامعه که میتوان ویژگی صلح جو و پناه جو را برای آن برشمرد، همواره نیازمند حامی قدرتمندی بود تا بتواند آن را در برابر مهاجمان چادرنشین محافظت کند؛ قدرتی که بعدها در مسیر تکامل اجتماعی خود نقش «شاه آرمانی» را پیدا کرد و دین یاران زرتشتی با وضع قوانین دینی به تدوین و تثبیت اندیشه اش بر پای ویژگیهای آن سرزمین مبادرت ورزیدند؛ ویژگیهایی که یکی از آنها هجوم مکرر حاشیه نشینان بیابانگردی بود که هرگاه قدرتی مییافتند، به آن سرزمین میتاختند و هدفی جز غارت ایشان نداشتند. حقیقتی که در طول تاریخ ایران بارها رخ نموده، این اصل را بازگو میکند که «تعارض میان زندگی بدوی و شهرنشینی مشکل همیشگی تاریخ ایران در مواجه با مهاجمان خارجی بوده است.» (رجب زاده ، ص ۴۵) چنان که در عهد مغول نیز این حقیقت رخ نمود و پیش از همه واسیلی بارتولد (۱۹۷۰ : Rogers &Barthold) از آن آگاهی یافت، و پتروشفسکی، کارل یان و جان ماسون اسمیت نویسندگان «تاریخ اجتماعی اقتصادی ایران در دوره مغول» به آن اشاره کرده بودند و دریافته بودند که ریش تمام تعارض های میان ایرانیان و اشغالگران مغول در دو اندیش سیاسی چادرنشینی و یکجانشینی قراردارد. آنان بر این بودند که میان فاتحان مغول و دیوان سالاران ایرانی خدمتگزار ایشان، چیزی جز دو جریان سیاسی وجود نداشت. یک سو جریانی که طرفدار سنت مغولی و شیوه زندگی چادرنشینی بود و با زندگی تخته قاپو شده، کشاورزی و شهرزیستی مخالفت میورزید و به اقتضای ذات و طبیعتی که داشت قائل به بهره کشی نامحدود و بیحد و حصر از دهقانان و ساکنان شهرها بود؛ جریانی که از حمایت بزرگان لشکری فئودالی عشیره ای استپ های خارج از فلات ایران برخوردار بود. بیگانگانی که خود را همواره در کشور دشمن فعال مایشاء [خودمختار] میدانستند و هیچ نوع امتیازی برای مردم اسکان یافت ایل و غیر ایل قائل نبودند. آنان با شیوه های گوناگون، خواهان غارت هر دو دسته بودند.

اولی را با جنگ و ضبط اراضیشان و دومی را با اعمال مالیات های سنگین تالان میکردند. هواداران این جریان به هیچ وجه نگران عواقب رفتارشان که به نابودی دهقانان و شهروندان منجر میشد، نبودند. آنها حتی علاقه ای به حفظ و صیانت این طبقات نیز نداشتند. ازسویدیگر، جریانی بود که به دنبال متمرکز کردن قدرت در شخص ایلخان و در نهایت ایجاد یک حکومت با قدرت متمرکز با سنت های کهن ایرانی به شکل مرکزگرای فئودالی بود و از طرف گروه کوچکی از اشراف چادرنشین مقرب خانواده ایلخان و دیوان سالاران ایرانی حمایت میشد و بیشترین تلاششان جلوگیری از تمایلات مرکزگریز همان اشراف چادرنشین قبیله ای بود (پتروشفسکی، یان و ماسون اسمیت ، ۱۴: ۱۳۶۶).

در سال های نزدیک تر دوروتیا کراولسکی (۱۳۷۸) و برت فراگنر نیز که به طور مستقل از یکدیگر به مطالع همه جانب مسائل دوره مغول پرداخته اند به نتیجه ای مشابه و کامل تر از نظر بارتولد، پتروشفسکی و همکاران او رسیدند؛ به نحویکه به قول نیولی، فراگنر حتی پا فراتر گذاشته و دلایل تداوم تاریخ ایران را از زمان مغول ها تا عهد صفویان و حتی تا سده های نوزده و بیست یکسره در چارچوب دیالکتیکی که بین اقوام بومی یکجانشین و اقوام آسیای مرکزی که سنت های قبیله ای، اسب سواری و کوچ نشینی روستایی، مشخصه های اصلی آنها را تشکیل میداد مطرح میکند (نیولی، ص ۲۲۸).

بنابراین واقع پرتکرار هجوم اقوام و قبایل بیابانگرد خارج از فلات ایران به شهرنشینان داخل فلات ایران را میتوان نتیج رقابت دو اندیش متضاد و رقیب یکجانشینی و کوچ نشینی دانست که در طول تاریخ ایران به دیده میآید؛ مسئله ای که به جغرافیای نسبی ایرانشهر ارتباط داشت (رک: رحیمیندوشن، ص ۵۸) و آغازش از زمان ظهور زرتشت و یکجانشین کردن اقوام آریایی بود.

این مسئله به هیچ وجه اختصاص به بیابانگردان مغول و هجوم آنان در سده هفتم هجری ندارد و حتی هجوم پارتیان را که زندگی قبیله ای داشتند به تشکیل حکومت فئودالی اشکانی (۲۲۴م. -۲۴۷پ. م.) و منجر شد نیز باید در همین روند دید. چنان که رجب زاده نیز این ویژگی ضدمدنی را به تازیان، سلاجقه و غزنویان هم تعمیم میدهد و اشاره میکند که در عهد سلاجقه هم این خاصیت ضدمدنی بین ترکمانان وجود داشت که فتح بلاد را وسیل غارت و تاراج دهات و شهرها میدانستند. ازاین رو، در دولت ملکشاه نیز سعی نظام الملک از آغاز متوجه ایجاد مرکزیت بود و تمایل سلطان و سایر عناصر ترک «درگاه» متوجه عدم مرکزیت (رجب زاده، ص ۴۶).

تأیید این دیدگاه در مواجهه با هجوم تازیان که شاید بتوان آن را متفاوت از جریان دعوت و گرویدن ایرانیان به اسلام دانست، افزون بر گزارش های تاریخی، در این سخن از عمر خطاب آشکارا نمایان میشود که گفته بود: «جز آنجا که شتر و گوسفند را نکو دارد، و علفزار باشد، عربان را نکو نباشد» (طبری، ج ۵، ص ۱۷۵۵). از این رو باید گفت آنچه موجب یکپارچگی و تشکیل یک ملت واحد در فلات ایران شده، کوششی بوده از سوی مردم اسکان یافته برای تشکیل یک حکومت متمرکز در معنای سیاسی آن با حداکثر اشتراکات که در آن برای مقاومت و رویارویی با مهاجمان اسکان نیافت حاشی این فلات انجام گرفته است؛ چنان که تحقیقات دیاکونوف نیز حکومت ماد را که نخستین حکومت آریاییان در فلات ایران است، نتیجه اتحاد شش قبیله در جهت دفاع و رویارویی با هجوم قوم آشور ذکر میکند (دیاکونوف، ۱۳۴۵: ۱۸۷).

بر همین پایه میتوان گفت که سرزمین ایران در سیر تاریخی موجودیت خود در یک فضای نبرد گفتمانی قرار گرفته، و «اندیش سیاسی ایرانشهر» با ویژگیهای یکجانشینی گفتمان مسلط این سرزمین بوده که همواره از سوی گفتمان های رقیب با ویژگیهای کوچ نشینی مورد تهدید قرار میگرفته است. گفتمان اندیش سیاسی ایرانشهر برای دستیابی به حد نهایی قدرت همواره در حال پادگفتمان بوده و کوشش کرده تا با تثبیت معنای عناصر گفتمان، هژمونیاش را تداوم بخشد. ایرانشهر، اقتصادی متکی بر کشاورزی و جامعه ای با زندگی شهرنشینی دارد و حکومت در آن جامعه بر پای آیین شهریاری و مرکزگرا است، و سیاست اش بهره برداری از ارزش ها به شکل قانونمند است. این گفتمان همواره مورد هجوم گفتمان های رقیب حاشی فلات ایران مبتنی بر اقتصاد شبانی و زندگی چادرنشینی با آداب قبیله ای گریز از مرکز و آیین بهره برداری نامحدود از ارزش ها بوده و آنچه در طول تاریخ ایران آشکارا دیده میشود، رقابت و منازعاتی است که میان این دو روش زندگی بوده است.

در سده هفتم هجری مغولان تحت فرماندهی خان متحور و جنگجوی خود چنگیزخان، توانستند در مدتی اندک بر سرزمین های همجوارشان از جمله «ایران» که آن زمان بخشی از «دارالاسلام» بود و «ایران» خطاب نمیشد، دست یابند و گفتمان خود را مسلط بر جوامع مغلوب کنند. گفتمان آنان متأثر از محیط زیستشان، و مهم ترین خصیصه اش «کوچزیگری» بود که از کشاورزی و معماری بیبهره شان میکرد. تحت این شرایط سخت آنان وادار به شکار، گله داری و استفاده بیحد و اندازه از منابع شده بودند.

محور و یا دال مرکزی این گفتمان «خان» قبیله بود که متصف به قدرتمندی، جنگاوری، انتقام جویی و بیرحمی بود و همه چیز «ایل» در ید اختیار او بود. در مقابل این گفتمان، ایرانیان، دست کم از زمان زرتشت، با روی آوردن به کشاورزی، گفتمانی داشتند متکی بر یکجانشینی که قانونمند بود و بر پای اصل «توأمانی دین و ملک» شکل گرفته بود. دال مرکزی این گفتمان «شاه» بود که بر پای آن متصف بود به «دین داری»، «دین یاری» و «خویشکاری». خویشکاری او آبادانی جهان، دادگری و دهشمندی میان مردم بود، شاه اگر خویشکاریاش را فراموش میکرد «فر کیانی» از او دور میشد و در نتیجه تاج و تخت از دست میداد. ریچارد فرای نیز با تأیید این که تشکیل کشور ایران به شکل سیاسی مربوط به سده سوم میلادی، یعنی عهد ساسانیان است، به این نکته اشاره کرده است که از نظر سیاسی، این اعتقاد که هم مردمی که در یک سرزمین زندگی میکنند رعایای «پادشاه» همان سرزمین اند، اعتقادی است که همواره در تاریخ ایران، چه در دوره ساسانیان و چه در عصر اسلام، اساس هویت سیاسی ایرانیان بوده است. وفاداری ایرانیان در زمان هخامنشیان معطوف به شاه و یا سلسل پادشاهی بوده است، نه به کشور. اما این اصل در زمان ساسانیان مورد چالش مذهب قرار گرفت و وفاداری مردم که تا آن زمان معطوف به پادشاه بود جایش را به مذهب داد، که با تسلط اسلام این تحول تشدید و تثبیت شد (فرای، ۱۳۷۳: ۴۳۵-۴۳۶). در سده هفتم رویارویی این دو گفتمان متخاصم بیش از هر دوره دیگر به دیده میآید. نمودار شماره (۱) مفصل بندی این دو گفتمان متخاصم را نشان میدهد.

۳- چگونگی اطلاع خواجه از اندیش ایرانشهر

۳-۱- اعتقاد به توأمانی ملک و دین

خواجه معتقد به اندیش سیاسی ایرانشهر است و در نتیجه ملک و دین را وابسته به هم میداند. او با ذکر گفت «توأمانی ملک و دین» از اردشیر بابکان ، او را «حکیم فرس» خطاب میکند. به اعتقاد او حاکمان مدین فاضله که در سخن او میتواند با «ایرانشهر» این همان باشد، مدبران جهان اند و در وضع قوانین و اسباب و روش زندگی حق دخالت دارند. دخالت ایشان ملایم و در هنگامی است که ضرورت انجامش پیش آید. دخالت در وضع قوانین جزئی است، اما در وضع روش و اسباب زندگی دخالت کلی است و این نتیج همبستگی «دین و حکومت» به هم است : گزاره ۱. «ملوک ایشان [اهل مدینه فاضله] که مدبران عالم اند، در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف کنند؛ تصرفاتی ملایم و مناسب وقت و حال. اما در اوضاع نوامیس، تصرف جزوی و اما در اوضاع مصالح تصرفی کلی. و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر؛ چنان که پادشاه عجم و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است: الدین و الملک توأمان لایتم احدهما الا بالآخر» (طوسی، ۱۳۸۹: ۲۹۵-۲۹۶).

گزاره ۲. «دین قاعده است و ملک ارکان و چنان که اساس بی رکن ضایع بود و رکن بی اساس خراب، همچنین دین بی ملک نامتنفع باشد و ملک بی دین واهی» (طوسی، ۱۳۸۹: ۲۹۶).

گزاره ۳. «اردشیر بابک گوید: تأدیب به عصا نباید کرد، آنجا که تازیانه کفایت بود، و استعمال شمشیر نباید کرد، آنجا که دبوس به کار توان داشت» (طوسی، ۱۳۸۹: ۳۲۶).

۳-۲- «سیاست ملک» و «فر کیانی»

خواجه سیاست را به انواعی بخش میکند، و «سیاست ملک» را رأس همه آنها برمی شمارد و مراد از آن را اعمال سیاست های دیگر بر مردم میداند. خواجه کسی را که دارنده «الهام الهی» و «عنایت خدایی» است، صاحب و مستحق «سیاست ملک»، «امام» و «مدبر عالم» میداند.

گزاره ۴. «و افلاطون در مقالت پنجم از کتاب سیاست اشارت بدین طایفه بر این وجه کرده است که: «هم اصحاب القوی العظیمه الفائق» [آنان صاحبان نیروهای بزرگ و برترند]، و ارسطاطالیس گفته است: «هم الذین عنای الله بهم اکثر» [ایشان کسانی هستند که عنایت خدا به ایشان بیشتر است ]، و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأیید الهی ممتاز بود و از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملک علیالاطلاق» گفته اند و احکام او را «صناعت ملک» و در عبارت محدثان او را «امام» و فعل او را امامت و افلاطون او را «مدبر عالم» خواند» (طوسی، اخلاق ناصری، ویرایش سیاوش خوشدل ، ص ۲۶۰). در نظر خواجه، در هر روزگاری، به یقین جهان مدبری خواهد داشت و اگر غیر این باشد، نظام هستی منقطع و جهان به تکامل نخواهد رسید. گزاره ۵. «در هر روزگاری عالم را مدبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود، نظام مرتفع [برداشته] گردد و بنای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد» (همان، ص ۲۶۱). گزاره ۶. «صاحب این صناعت را نظر در جملگی افعال و اعمال اصحاب صناعات بود، نه از آن جهت که خیرات باشند یا شرور، پس این صناعت رئیس همه صناعات بود و نسبت این با دیگر صناعات چون نسبت علم الهی با دیگر علوم» (همانجا).

۳-۳- عدالت برترین فضیلت

خواجه نصیر، عدالت و تحقق آن را قرارگرفتن هرکس در جایگاهش میداند. این جایگاه بر حسب شایستگی و سرشت و استعداد افراد که بدان ها تعلق میگیرد، معین میشود. بنابر این مفهوم عدالت به نحوی به مسئل تقدیر الهی، خویشکاری افراد جامعه و فر کیانی ارتباط مییابد. گزاره ۷. عدالت اقتضای آن کند که هریک در مرتبه خود باشد و از آن مرتبه تجاوز ننماید؛ و باید که یک شخص را به صناعات مختلف مشغول نگردانند از جهت سه چیز… (طوسی، اخلاق ناصری، علمیه اسلامیه، ص ۲۴۵-۲۴۶).

خواجه وظیف پادشاه را برقراری عدالت میداند و برای آن شروطی را برمیشمارد: گزاره ۸. «شرط دوم در معدلت آن بود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند، و مرتب هر یکی را بر قدر استحقاق و استعداد تعیین نماید» (همان، ص ۲۶۲).

۳-۴- شاهی آرمانی و سیاست نزد خواجه نصیر

خواجه نصیر شاهی آرمانی را منشأ نیکیها و در کنار ناموس (قانون)، دینار یکی از ارکان برپایی عدالت برمیشمارد. به نظرمیرسد خواجه در اینجا متأثر از حکمت ارسطو بوده و این نشانی است از وجود اندیش اصلاح گرایانه و برنامه دار در او، در حقیقت خواجه در سیاست میراث دار تمام حکمای پیش از خود بود.

گزاره ۹. «الناس علی دین ملوکهم و الناس بزمانهم أشبه منهم بآبائهم» (همان، ص ۲۵۸) مردمان بر دین شاهانشان اند و مردم به روزگار خود شبیه ترند تا به پدرانشان (طوسی، اخلاق ناصری، ویرایش سیاوش خوشدل ، ۳۱۴).

گزاره ۱۰. «پس به ضرورت، نوعی از تدبیر باید کرد که هریکی را به منزلتی که مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خویش رساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول شود. و این تدبیر را سیاست خوانند و چنان که در مقال اول در باب عدالت گفتیم که در سیاست به ناموس و حاکم و دینار احتیاج باشد.» (طوسی، اخلاق ناصری، انتشارات علمیه اسلامیه ، ص ۲۱۰).

گزاره ۱۱. «و باید که رعیت را به التزام قوانین عدالت و فضیلت حکمت تکلیف کند که چنان که قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل ، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاست به حکمت و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموس حق مقتدا، نظام حاصل آید و توجه به کمال موجود. اما اگر حکمت مفارقت کند، خذلان به ناموس راه یابد و چون خذلان به ناموس راه یابد، زینت ملک برود و فتنه پدید آید و رسوم مروت مندرس شود و نعمت به نقمت بدل گردد.» (همان ، ص ۲۶۶).

۴- چگونگی مسلط کردن گفتمان ایرانشهر توسط خواجه

خواجه از فرصت حضور در نزدیکی به دستگاه حاکمه نهایت استفاده را برده و با هدف قراردادن خان مغول که دال مرکزی گفتمان مغولان بوده، به طرد عناصر گفتمان مغول و برجسته سازی عناصر گفتمان ایرانشهر به تغییر معنای خان پرداخته است. بیگمان پرداختن به یک یک این موارد در یک مقاله با حجم متعارف مقدور نیست، و از آنجا که این مقاله خود مستخرج از رساله ای است در باب هنر، بیشتر توجه به مصادیق هنری داشته است. اما آنچه مهم تر از این مصادیق است و بسیار درخور مطالعه مینماید و موجب شگفتی است، آگاهی خواجه از قدرت گفتمان و عناصر گفتمانی است. در اصل کار او بسیار متفکرانه و از روی آگاهی بوده است. او هرجا که توانسته و امکان داشته، «خان» مغول یعنی دال مرکزی گفتمان مغول را در قالب «شاه آرمانی» یعنی دال مرکزی گفتمان ایرانی قرار داده و دور نیست که بپنداریم انگیزه تشکیل حکومت مستقل از خان قراقروم را هم او در دل هلاکو انداخته باشد. در این کار سرنمون خواجه به یقین ایرانشهر بوده است. اهمیت کار خواجه فقط در احیای اندیش ایرانشهر نیست ، بلکه در جایگزین ک